Civilization and Its Discontents  

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"What we call happiness in the strictest sense comes from the (preferable sudden) satisfaction of needs which have been dammed up to a high degree, and it is from its nature only possible as an episodic phenomenon. When any situation that is desired by the pleasure principle is prolonged, it only produces a feeling of mild contentment. We are so made that we can derive intense enjoyment only from a contrast and very little from a state of things. Thus our possibilities of happiness are already restricted by our constitution. Unhappiness is much less difficult to experience." --Freud, Civilization and Its Discontents, tr. James Strachey

"Men are not gentle creatures, who want to be loved, who at the most can defend themselves if they are attacked; they are, on the contrary, creatures among whose instinctual endowments is to be reckoned a powerful share of aggressiveness. As a result, their neighbor is for them not only a potential helper or sexual object, but also someone who tempts them to satisfy their aggressiveness on him, to exploit his capacity for work without compensation, to use him sexually without his consent, to seize his possessions, to humiliate him, to cause him pain, to torture and to kill him. Homo homini lupus. Who in the face of all his experience of life and of history, will have the courage to dispute this assertion?" --Freud, Civilization and Its Discontents

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Train wreck at Montparnasse (October 22, 1895) by Studio Lévy and Sons.
Train wreck at Montparnasse (October 22, 1895) by Studio Lévy and Sons.

Civilization and Its Discontents is a book by Sigmund Freud. Written in 1929, and first published in German in 1930 as Das Unbehagen in der Kultur ("The Uneasiness in Culture"), it is one of Freud's most important and widely read works.



In this seminal book, Sigmund Freud propounds his perspective by enumerating what he sees as the fundamental tensions between civilization and the individual. The primary friction, he asserts, stems from the individual's quest for instinctual freedom and civilization's contrary demand for conformity and instinctual repression. Many of humankind's primitive instincts (for example, the desire to kill and the insatiable craving for sexual gratification) are clearly harmful to the well-being of a human community. As a result, civilization creates laws that prohibit killing, rape, and adultery, and it implements severe punishments if such rules are broken. This process, argues Freud, is an inherent quality of civilization that instills perpetual feelings of discontent in its citizens.

Freud's theory is based on the notion that humans have certain characteristic instincts that are immutable. Most notable are the desires for sex, and the predisposition to violent aggression towards authoritative figures and towards sexual competitors, which both obstruct the gratification of a person's instincts. Human beings are governed by the pleasure principle, and the pleasure principle is satisfied by the instincts.


Freud begins this work by taking up a possible source of religious feeling that his previous book, The Future of an Illusion, overlooked: the oceanic feeling of wholeness, limitlessness, and eternity. Freud himself cannot experience this feeling of dissolution, but notes that there do indeed exist different pathological and healthy states (e.g. love) where the boundary between ego and object is lost, blurred, or distorted. Freud categorizes the oceanic feeling as being a regression into an earlier state of consciousness before the ego had differentiated itself from the world of objects. Freud sticks to his earlier conviction that the need that the religious feeling arises out of is 'the infant's helplessness and the longing for the father', (Strachey) and “imagine[s] that the oceanic feeling became connected with religion later on”, that is, that it is not a genuine religious experience, though certainly people experiencing it have felt that way.

The second chapter delves into how religion is one of many modes of being that arise out of the need for the individual to distance and soothe itself in the face of the suffering that exists within the world. The ego of the child forms over the oceanic feeling when it grasps that there are negative aspects of reality that it wishes to separate itself from. But at the same time as the ego is hoping to avoid displeasure, it is also building itself so that it may be better able to act towards securing happiness, and these are the twin aims of the pleasure principle when the ego realizes that ‘reality’ must also be dealt with. Freud claims that the 'purpose of life is simply the programme of the pleasure principle' (Strachey) and the rest of the chapter is an exploration of various styles of human adaptation used to secure happiness from the world while also trying to avoid or limit suffering. Freud points out three main sources of displeasure we attempt to master: our own painful and mortal existence, the cruel and destructive aspects of the natural world, and the suffering endemic to the reality that we must live with other human beings in a society. Freud regards this last source as “perhaps more painful to us than any other”, (Strachey) and the remainder of this book will extrapolate on the conflict between individual instinctual gratification-seeking and the reality of societal life.

The third section of the book addresses a fundamental paradox of civilization: it is a tool we have created to protect ourselves from unhappiness, and yet it is our largest source of unhappiness. People become neurotic because they cannot tolerate the frustration which society imposes in the service of its cultural ideals. Freud points out that the contemporary technological advances of science have been, at best, a mixed blessing for human happiness. He asks what society is for if not to satisfy the pleasure principle, but concedes that civilization has to make compromises of happiness in order to fulfill its primary goal of bringing people into peaceful relationship with each other, which it does by making them subject to a higher, communal authority. Civilization is built out of wish-fulfillments of the human ideals of control, beauty, hygiene, order, and especially for the exercise of humanity's highest intellectual functions. Freud draws a key analogy between the development of civilization and the libidinal development of the individual, which allows Freud to speak of civilization in his own terms: there is anal eroticism that develops into a need for order and cleanliness, a sublimation of instincts into useful actions, alongside a more repressive renunciation of instinct. This final point Freud sees as the most important character of civilization, and if it’s not compensated for, then “one can be certain that serious disorders will ensue.". (Strachey) Thus civilization creates discontent and mental pathology within its members through repression of instinct.

In the fourth chapter Freud attempts a conjecture as to the developmental history of civilization, which he supposed coincided with man learning to stand upright. This stage is followed by Freud’s hypothesis from Totem and Taboo that human culture is bound up in an ancient Oedipal drama of brothers banding together to kill their father, and then creating a culture of rules to mediate ambivalent instinctual desires. Gradually love of a single sexual object becomes diffused and distributed towards all of one’s culture and humanity in the form of a diluted ‘aim-inhibited affection’. Freud discounts the idea that this passive and non-judgemental affection for all is the pinnacle of human love and purpose. Freud notes that while love is essential for bringing people together in a civilization, at the same time society creates laws, restrictions, and taboos to try and suppress this same instinct, and Freud wonders if there may not be more than sexual desire within the term ‘libido’.

“Psycho-analytic work has shown us that it is precisely these frustrations of sexual life which people known as neurotics cannot tolerate”. (Strachey) So Freud begins the fifth section of this work, which explores the reasons why love cannot be the answer, and concludes that there exists a genuine and irreducible aggressive drive within all human beings. And while the love instinct (eros) can be commandeered by society to bind its members together, the aggressive instinct runs counter to this tendency and must be either repressed or directed against a rival culture. Thus Freud acknowledges that there is irrevocable ill-will within the hearts of man, and that civilization primarily exists to curb and restrain these impulses.

In the sixth chapter, Freud reviews the development of his concept of libido to explain why it must now be separated into two distinct instincts: the object-instinct of eros and the ego-instinct of thanatos. This ‘new’ concept of the death drive actually has a long developmental history in Freud’s writings, including his investigations into narcissism and sadomasochism. Freud admits that it may be difficult to accept his view of human nature as being predisposed towards death and destruction, but he reasons that the suppression of this instinct is the true cause behind civilization’s need for restrictions. Life and civilization, then, are born and develop out of an eternal struggle between these two interpersonal forces of love and hate.

Freud begins the seventh chapter by clearly explaining how the repression of the death instinct works to instill neurosis in individuals: the natural aggressiveness of the human child is suppressed by society (and its local representative, the father-figure) and turned inward, introjected, directed back against the ego. These aggressive energies develop into the super-ego as conscience, which punishes the ego both for transgressions committed (remorse) but also sins it has only fantasized about (guilt). All individuals must submit themselves to forming these feelings of guilt, for their aggressive instincts must be repressed if they hope to share in the love civilized society has appropriated for its members. Guilt and neurotic repression of instinct are simply the price we pay in order to live together in families and communities.

The guilty conscience is the price paid by the individual to belong to civilized society, but often this guilt is left unconscious and is experienced as anxiety or ‘discontent’. Freud also considers that in addition to the individual super-ego, that there may also be a ‘cultural super-ego’ in existence that sets itself up as a conscience for society, and that his recommendation for it is the same as his recommendation for many of his neurotic patients: that it must lower its demands on the frail ego. Freud concludes this book by expanding on his distinction between eros and thanatos: “When an instinctual trend undergoes repression, its libidinal elements are turned into symptoms, and its aggressive components into a sense of guilt”, (Strachey) and he ponders on how the eternal battle between these heavenly powers will play out in mankind.

Historical context

This work should be also understood in context of contemporary events: World War I undoubtedly influenced Freud and had an impact on his central observation about the tension between the individual and civilization. Amidst a nation still recovering from a brutally violent war, Freud developed thoughts published two years earlier in The Future of an Illusion (1927), wherein he criticized organized religion as a collective neurosis. Freud, an avowed atheist, argued that religion has tamed asocial instincts and created a sense of community around a shared set of beliefs, thus helping a civilization. Yet at the same time organized religion also exacts an enormous psychological cost to the individual by making him perpetually subordinate to the primal father figure embodied by God.


"...admittedly an unusual state, but not one that can be stigmatized as pathological ... At the height of being in love the boundary between ego and object threatens to melt away. Against all the evidence of his senses, a man who is in love declares that 'I' and 'you' are one, and is prepared to behave as if it were a fact."

"Civilization, therefore, obtains mastery over the individual's dangerous desire for aggression by weakening and disarming it and by setting up an agency within him to watch over it, like a garrison in a conquered city."

"One feels inclined to say that the intention that man should be 'happy' is not included in the plan of 'Creation'."

"Happiness, in the reduced sense in which we recognize it as possible, is a problem of the economics of the individual's libido."

"The question of the purpose of human life has been raised countless times; it has never received a satisfactory answer and perhaps does not admit of one."

"...readiness for a universal love of mankind and the world represents the highest standpoint which man can reach. Even at this early stage of the discussion I should like to bring forward my two main objections to this view. A love that does not discriminate seems to me to forfeit a part of its own value, by doing an injustice to its object; and secondly, not all men are worthy of love."

"Man has become, so to speak, a God with artificial limbs."

"Human life in common is only made possible when a majority comes together which is stronger than any separate individual and which remains united against all separate individuals. The power of this community is then set up as 'right' in opposition to the power of the individual, which is condemned as brute force."

"The fateful question for the human species seems to me to be whether and to what extent their cultural development will succeed in mastering the disturbance of their communal life by the human instinct of aggression and self-destruction. It may be that in this respect precisely the present time deserves a special interest. Men have gained control over the forces of nature to such an extent that with their help they would no difficulty in exterminating one another to the last man. They know this, and hence comes a large part of their current unrest, their unhappiness and their mood of anxiety. And now it is to be expected that the other of the two 'Heavenly Powers', eternal Eros, will make an effort to assert himself in the struggle with his equally immortal adversary. But who can foresee with what success and with what result?"

Full text (German)[1]


Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß die Menschen gemeinhin mit falschen Maßstäben messen, Macht, Erfolg und Reichtum für sich anstreben und bei anderen bewundern, die wahren Werte des Lebens aber unterschätzen. Und doch ist man bei jedem solchen allgemeinen Urteil in Gefahr, an die Buntheit der Menschenwelt und ihres seelischen Lebens zu vergessen. Es gibt einzelne Männer, denen sich die Verehrung ihrer Zeitgenossen nicht versagt, obwohl ihre Größe auf Eigenschaften und Leistungen ruht, die den Zielen und Idealen der Menge durchaus fremd sind. Man wird leicht annehmen wollen, daß es doch nur eine Minder- zahl ist, welche diese großen Männer anerkennt, wäh- rend die große Mehrheit nichts von ihnen wissen will. Aber es dürfte nicht so einfach zugehen, dank den Unstimmigkeiten zwischen dem Denken und dem Han- deln der Menschen und der Vielstimmigkeit ihrer Wunschregungen.

Einer dieser ausgezeichneten Männer nennt sich in Briefen meinen Freund. Ich hatte ihm meine kleine

Das ozeanische Gefühl,

Schrift zugeschickt, welche die Religion als Illusion be- handelt, und er antwortete, er wäre mit meinem Urteil über die Religion ganz einverstanden, bedauerte aber, daß ich die eigentliche Quelle der Religiosität nicht ge- würdigt hätte. Diese sei ein besonderes Gefühl, das ihn selbst nie zu verlassen pflege, das er von vielen anderen bestätigt gefunden und bei Millionen Menschen voraussetzen dürfe. Ein Gefühl, das er die Empfindung der „Ewigkeit" nennen möchte, ein Gefühl wie von etwas Unbegrenztem, Schrankenlosem, gleichsam „Ozea- nischem". Dies Gefühl sei eine rein subjektive Tatsache, kein Glaubenssatz ; keine Zusicherung persönlicher Fort- dauer knüpfe sich daran, aber es sei die Quelle der religiösen Energie, die von den verschiedenen Kirchen und Religionssystemen gefaßt, in bestimmte Kanäle ge- leitet und gewiß auch aufgezehrt werde. Nur auf Grund dieses ozeanischen Gefühls dürfe man sich religiös heißen, auch wenn man jeden Glauben und jede Illu- sion ablehne.

Diese Äußerung meines verehrten Freundes, der selbst einmal den Zauber der Illusion poetisch gewürdigt hat, brachte mir nicht geringe Schwierigkeiten. Ich selbst kann dies „ozeanische" Gefühl nicht in mir entdecken. Es ist nicht bequem, Gefühle wissenschaftlich zu be- arbeiten. Man kann versuchen, ihre physiologischen Anzeichen zu beschreiben. Wo dies nicht angeht, — ich fürchte, auch das ozeanische Gefühl wird sich einer

angebliche Quelle der Religiosität

solchen Charakteristik entziehen, — bleibt doch nichts übrig, als sich an den Vorstellungsinhalt zu halten, der sich assoziativ am ehesten zum Gefühl gesellt. Habe ich meinen Freund richtig verstanden, so meint er dasselbe, was ein origineller und ziemlich absonderlicher Dichter seinem Helden als Trost v;or dem freigewählten Tod mitgibt : „Aus dieser Welt können wir nicht fallen." * Also ein Gefühl der unauflösbaren Verbundenheit, der Zusammengehörigkeit mit dem Ganzen der Außenwelt. Ich möchte sagen, für mich hat dies eher den Charakter einer intellektuellen Einsicht, gewiß nicht ohne beglei- tenden Gefühlston, wie er aber auch bei anderen Denk- akten von ähnlicher Tragweite nicht fehlen wird. An meiner Person könnte ich mich von der primären Natur eines solchen Gefühls nicht überzeugen. Darum darf ich aber sein tatsächliches Vorkommen bei anderen nicht bestreiten. Es fragt sich nur, ob es richtig gedeutet wird und ob es als „fons et origo" aller religiösen Be- dürfnisse anerkannt werden soll.

Ich habe nichts vorzubringen, was die Lösung dieses Problems entscheidend beeinflussen würde. Die Idee, daß der Mensch durch ein unmittelbares, von Anfang an hierauf gerichtetes Gefühl Kunde von seinem Zu- sammenhang mit der Umwelt erhalten sollte, klingt so fremdartig, fügt sich so übel in das Gewebe unserer

l) D. Chr. G r a b b e : Hannibal : „Ja, aus der Welt werden wir nicht fallen. Wir sind einmal darin."

Das Ichgefühl

Psychologie, daß eine psychoanalytische, d. i. genetische Ableitung eines solchen Gefühls versucht werden darf. Dann stellt sich uns folgender Gedankengang zur Ver- fügung: Normalerweise ist uns nichts gesicherter als das Gefühl unseres Selbst, unseres eigenen Ichs. Dies Ich erscheint uns selbständig, einheitlich, gegen alles andere gut abgesetzt. Daß dieser Anschein ein Trug ist, daß das Ich sich vielmehr nach innen ohne scharfe Grenze in ein unbewußt seelisches Wesen fortsetzt, das wir als Es bezeichnen, dem es gleichsam als Fassade dient, das hat uns erst die psychoanalytische Forschung gelehrt, die uns noch viele Auskünfte über das Ver- hältnis des Ichs zum Es schuldet. Aber nach außen wenigstens scheint das Ich klare und scharfe Grenz- linien zu behaupten. Nur in einem Zustand, einem außergewöhnlichen zwar, den man aber nicht als krank- haft verurteilen kann, wird es anders. Auf der Höhe der Verliebtheit droht die Grenze zwischen Ich und Objekt zu verschwimmen. Allen Zeugnissen der Sinne entgegen behauptet der Verliebte, daß Ich und Du Eines seien und ist bereit, sich, als ob es so wäre, zu benehmen. Was vorübergehend durch eine physiologische Funktion aufgehoben werden kann, muß natürlich auch durch krankhafte Vorgänge gestört wer- den können. Die Pathologie lehrt uns eine große An- zahl von Zuständen kennen, in denen die Abgrenzung des Ichs gegen die Außenwelt unsicher wird, oder die

Entwicklung des Ichgefühls

Grenzen wirklich unrichtig gezogen werden ; Fälle, in denen uns Teile des eigenen Körpers, ja, Stücke des eigenen Seelenlebens, Wahrnehmungen, Gedanken, Ge- fühle wie fremd und dem Ich nicht zugehörig er- scheinen, andere, in denen man der Außenwelt zu- schiebt, was offenbar im Ich entstanden ist und von ihm anerkannt werden sollte. Also ist auch das Ich- gefühl Störungen unterworfen und die Ichgrenzen sind nicht beständig.

Eine weitere Überlegung sagt: Dies Ichgefühl des Erwachsenen kann nicht von Anfang an so gewesen sein. Es muß eine Entwicklung durchgemacht haben, die sich begreiflicherweise nicht nachweisen, aber mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit konstruieren läßt. ' Der Säugling sondert noch nicht sein Ich von einer Außen- welt als Quelle der auf ihn einströmenden Empfin- dungen. Er lernt es allmählich auf verschiedene An- regungen hin. Es muß ihm den stärksten Eindruck machen, daß manche der Erregungsquellen, in denen er später seine Körperorgane erkennen wird, ihm jeder- zeit Empfindungen zusenden können, während andere sich ihm zeitweise entziehen — darunter das Begehrteste : die Mutterbrust — und erst durch ein Hilfe heischendes Schreien herbeigeholt werden. Damit stellt sich dem

l) S. die zahlreichen Arbeiten über Ichentwicklung und Ichgefühl von Ferenczi, Entwicklungsstufen des Wirklichkeitssinnes (1913), bis zu den Beiträgen von P. Federn 1926, 27 und später.

10 Lust-Ich und Real-Ich

Ich zuerst ein „Objekt" entgegen, als etwas, was sich „außerhalb" befindet und erst durch eine besondere Aktion in die Erscheinung gedrängt wird. Einen wei- teren Antrieb zur Loslösung des Ichs von der Empfin- dungsmasse, also zur Anerkennung eines „Draußen", einer Außenwelt, geben die häufigen, vielfältigen, un- vermeidlichen Schmerz- und Unlustempfindungen, die das unumschränkt herrschende Lustprinzip aufrieben und vermeiden heißt. Es entsteht die Tendenz, alles, was Quelle solcher Unlust werden kann, vom Ich abzu- sondern, es nach außen zu werfen, ein reines Lust-Ich zu bilden, dem ein fremdes, drohendes Draußen gegenübersteht. Die Grenzen dieses primitiven Lust-Ichs können der Berichtigung durch die Erfahrung nicht ent- gehen. Manches, was man als lustspendend nicht aufgeben möchte, ist doch nicht Ich, ist Objekt, und manche Qual, die man hinausweisen will, erweist sich doch als unabtrennbar vom Ich, als innerer Herkunft. Man lernt ein Verfahren kennen, wie man durch ab- sichtliche Lenkung der Sinnestätigkeit und geeignete Muskelaktion Innerliches — dem Ich angehöriges — und Äußerliches — einer Außenwelt entstammendes — unterscheiden kann und tut damit den ersten Schritt zur Einsetzung des Realitätsprinzips, das die weitere Entwicklung beherrschen soll. Diese Unterscheidung dient natürlich der praktischen Absicht, sich der ver- spürten und der drohenden Unlustempfindungen zu


Überleben des primären Ichgefühls

erwehren. Daß das Ich zur Abwehr gewisser Unlust- erregungen aus seinem Inneren keine anderen Methoden zur Anwendung bringt, als deren es sich gegen Unlust von außen bedient, wird dann der Ausgangspunkt be- deutsamer krankhafter Störungen.

Auf solche Art löst sich also das Ich von der Außen- welt. Richtiger gesagt: Ursprünglich enthält das Ich alles, später scheidet es eine Außenwelt von sich ab. Unser heutiges Ichgefühl ist also nur ein eingeschrumpf- ter Rest eines weitumfassenderen, ja, — eines allum- fassenden Gefühls, welches einer innigeren Verbunden- heit des Ichs mit der Umwelt entsprach. Wenn wir annehmen dürfen, daß dieses primäre Ichgefühl sich im Seelenleben vieler Menschen — in größerem oder ge- ringerem Ausmaße — erhalten hat, so würde es sich dem enger und schärfer umgrenzten Ichgefühl der Reifezeit wie eine Art Gegenstück an die Seite stellen, und die zu ihm passenden Vorstellungsinhalte wären gerade die der Unbegrenztheit und der Verbundenheit mit dem All, dieselben, mit denen mein Freund das „ozeanische" Gefühl erläutert. Haben wir aber ein Recht zur Annahme des Überlebens des Ursprüng- lichen neben dem Späteren, das aus ihm geworden ist ?

Unzweifelhaft ; ein solches Vorkommnis ist weder auf seelischem, noch auf anderen Gebieten befremdend. Für die Tierreihe halten wir an der Annahme fest, daß die höchstentwickelten Arten aus den niedrigsten

Die Erhaltung des Primitiven in der Psyche

hervorgegangen sind. Doch finden wir alle einfachen Lebensformen noch heute unter den Lebenden. Das Geschlecht der großen Saurier ist ausgestorben und hat den Säugetieren Platz gemacht, aber ein richtiger Vertreter dieses Geschlechts, das Krokodil, lebt noch mit uns. Die Analogie mag zu entlegen sein, krankt auch an dem Umstand, daß die überlebenden niedri- gen Arten zumeist nicht die richtigen Ahnen der heuti- gen, höher entwickelten sind. Die Zwischenglieder sind in der Regel ausgestorben und nur durch Rekonstruk- tion bekannt. Auf seelischem Gebiet hingegen ist die Erhaltung des Primitiven neben dem daraus entstande- nen Umgewandelten so häufig, daß es sich erübrigt, es durch Beispiele zu beweisen. Meist ist dieses Vor- kommen Folge einer Entwicklungsspaltung. Ein quanti- tativer Anteil einer Einstellung, einer Triebregung, ist unverändert erhalten geblieben, ein anderer hat die weitere Entwicklung erfahren.

Wir rühren hiermit an das allgemeinere Problem der Erhaltung im Psychischen, das kaum noch Bearbeitung gefunden hat, aber so reizvoll und bedeutsam ist, daß wir ihm auch bei unzureichendem Anlaß eine Weile Aufmerksamkeit schenken dürfen. Seitdem wir den Irr- tum überwunden haben, daß das uns geläufige Ver- gessen eine Zerstörung der Gedächtnisspur, also eine Vernichtung bedeutet, neigen wir zu der entgegen- gesetzten Annahme, daß im Seelenleben nichts, was

Die Erhaltung des Vergangenen in einer Stadt 13

einmal gebildet wurde, untergehen kann, daß alles irgendwie erhalten bleibt und unter geeigneten Um- ständen, z. B. durch eine so weit reichende Regression wieder zum Vorschein gebracht werden kann. Man versuche sich durch einen Vergleich aus einem ande- ren Gebiet klar zu machen, was diese Annahme zum Inhalt hat. Wir greifen etwa die Entwicklung der Ewigen Stadt als Beispiel auf. 1 Historiker belehren uns, das älteste Rom war die Roma quadrata, eine um- zäunte Ansiedlung auf dem Palatin. Dann folgte die Phase des Septimontium, eine Vereinigung der Nieder- lassungen auf den einzelnen Hügeln, darauf die Stadt, die durch die Servianische Mauer begrenzt wurde, und noch später, nach all den Umwandlungen der republi- kanischen und der frühen Kaiserzeit die Stadt, die Kaiser Aurelianus durch seine Mauern umschloß. Wir wollen die Wandlungen der Stadt nicht weiter ver- folgen und uns fragen, was ein Besucher, den wir mit den vollkommensten historischen und topographischen Kenntnissen ausgestattet denken, im heutigen Rom von diesen frühen Stadien noch vorfinden mag. Die aurelia- nische Mauer wird er bis auf wenige Durchbrüche fast unverändert sehen. An einzelnen Stellen kann er Strecken des Servianischen Walles durch Ausgrabung zu Tage gefördert finden. Wenn er genug weiß, — mehr als

1) Nach The Cambridge Ancient History, T. VII. 1928. „The founding of Rome" by Hugh Last.

14 Die Stadt Rom als Beispiel

die heutige Archäologie, — kann er vielleicht den ganzen Verlauf dieser Mauer und den Umriß der Roma quadrata ins Stadtbild einzeichnen. Von den Gebäuden, die einst diese alten Rahmen ausgefüllt haben, findet er nichts oder geringe Reste, denn sie bestehen nicht mehr. Das Äußerste, was ihm die beste Kenntnis des Roms der Republik leisten kann, wäre, daß er die Stellen anzugeben weiß, wo die Tempel und öffendichen Gebäude dieser Zeit gestanden hatten. Was jetzt diese Stellen einnimmt, sind Ruinen, aber nicht ihrer selbst, sondern ihrer Erneuerungen aus späteren Zeiten nach Bränden und Zerstörungen. Es bedarf kaum noch einer besonderen Erwähnung, daß alle diese Überreste des alten Roms als Einsprengungen in das Gewirre einer Großstadt aus den letzten Jahr- hunderten seit der Renaissance erscheinen. Manches Alte ist gewiß noch im Boden der Stadt oder unter ihren modernen Bauwerken begraben. Dies ist die Art der Erhaltung des Vergangenen, die uns an histori- schen Städten wie Rom entgegentritt.

Nun machen wir die phantastische Annahme, Rom sei nicht eine menschliche Wohnstätte, sondern ein psychisches Wesen von ähnlich langer und reichhaltiger Vergangenheit. In dem also nichts, was einmal zu- stande gekommen war, untergegangen ist, in dem ne- ben der letzten Entwicklungsphase auch alle früheren noch fortbestehen. Das würde für Rom also bedeuten,

Phantastische Konsequenzen einer Annahme 15

daß auf dem Palatin die Kaiserpaläste und das Septi- zonium des Septimius Severus sich noch zur alten Höhe erheben, daß die Engelsburg noch auf ihren Zinnen die schönen Statuen trägt, mit denen sie bis zur Gothenbelagerung geschmückt war, usw. Aber noch mehr: an der Stelle des Palazzo Caffarelli stünde wie- der, ohne daß man dieses Gebäude abzutragen brauchte, der Tempel des Kapitolinischen Jupiter, und zwar dieser nicht nur in seiner letzten Gestalt, wie ihn die Römer der Kaiserzeit sahen, sondern auch in seiner frühesten, als er noch etruskische Formen zeigte und mit tönernen Antifixen geziert war. Wo jetzt das Coliseo steht, könnten wir auch die verschwundene Domus aurea des Nero bewundern, auf dem Pantheon- platze fänden wir nicht nur das heutige Pantheon, wie es uns von Hadrian hinterlassen wurde, sondern auf demselben Grund auch den ursprünglichen Bau des M. Agrippa, ja, derselbe Boden trüge die Kirche Maria sopra Minerva und den alten Tempel, über dem sie gebaut ist. Und dabei brauchte es vielleicht nur eine Änderung der Blickrichtung oder des Standpunktes von Seiten des Beobachters, um den einen oder den ande- ren Anblick hervorzurufen.

Es hat offenbar keinen Sinn, diese Phantasie weiter auszuspinnen, sie führt zu Unvorstellbarem, ja, zu Ab- surdem. Wenn wir das historische Nacheinander räum- lich darstellen wollen, kann es nur durch ein Neben-

16 Einwendungen und

einander im Raum geschehen ; derselbe Raum verträgt nicht zweierlei Ausfüllung. Unser Versuch scheint eine müßige Spielerei zu sein ; er hat nur eine Rechtferti- gung; er zeigt uns, wie weit wir davon entfernt sind, die Eigentümlichkeiten des seelischen Lebens durch anschauliche Darstellung zu bewältigen.

Zu einem Einwand sollten wir noch Stellung neh- men. Er fragt uns, warum wir gerade die Vergangen- heit einer Stadt ausgewählt haben, um sie mit der seelischen Vergangenheit zu vergleichen. Die Annahme der Erhaltung alles Vergangenen gilt auch für das Seelenleben nur unter der Bedingung, daß das Organ der Psyche intakt geblieben ist, daß sein Gewebe nicht durch Trauma oder Entzündung gelitten hat. Zerstö- rende Einwirkungen, die man diesen Krankheitsursa- chen gleichstellen könnte, werden aber in der Ge- schichte keiner Stadt vermißt, auch wenn sie eine minder bewegte Vergangenheit gehabt hat als Rom, auch wenn sie, wie London, kaum je von einem Feind heimgesucht wurde. Die friedlichste Entwicklung einer Stadt schließt Demolierungen und Ersetzungen Von Bauwerken ein, und darum ist die Stadt von vorneherein für einen solchen Vergleich mit einem seelischen Organismus ungeeignet.

Wir weichen diesem Einwand, wenden uns unter Verzicht auf eine eindrucksvolle Kontrastwirkung zu einem immerhin verwandteren Vergleichsobjekt, wie

andere Vergleiche 17

es der tierische oder menschliche Leib ist. Aber auch hier finden wir das nämliche. Die früheren Phasen der Entwicklung sind in keinem Sinn mehr erhalten, sie sind in den späteren, zu denen sie den Stoff geliefert haben, aufgegangen. Der Embryo läßt sich im Erwach- senen nicht nachweisen, die Thymusdrüse, die das Kind besaß, ist nach der Pubertät durch Bindegewebe er- setzt, aber selbst nicht mehr vorhanden ; in den Röh- renknochen des reifen Mannes kann ich zwar den Umriß des kindlichen Knochens einzeichnen, aber dieser selbst ist vergangen, indem er sich streckte und verdickte, bis er seine endgültige Form erhielt. Es bleibt dabei, daß eine solche Erhaltung aller Vorstufen neben der Endgestaltung nur im Seelischen möglich ist, und daß wir nicht in der Lage sind, uns dies Vor- kommen anschaulich zu machen.

Vielleicht gehen wir in dieser Annahme zu weit. Vielleicht sollten wir uns zu behaupten begnügen, daß das Vergangene im Seelenleben erhalten bleiben kann, nicht notwendigerweise zerstört werden muß. Es ist immerhin möglich, daß auch im Psychischen manches Alte — in der Norm oder ausnahmsweise — soweit verwischt oder aufgezehrt wird, daß es durch keinen Vorgang mehr wiederhergestellt und wiederbelebt werden kann, oder daß die Erhaltung allgemein an gewisse günstige Bedingungen geknüpft ist. Es ist möglich, aber wir wissen nichts darüber. Wir dürfen nur daran fest-

18 Zweifel an der Rolle des ozeanischen Gefühls

halten, daß die Erhaltung des Vergangenen im Seelen- leben eher Regel als befremdliche Ausnahme ist.

Wenn wir so durchaus bereit sind, anzuerkennen, es gebe bei vielen Menschen ein „ozeanisches" Gefühl, und geneigt, es auf eine frühe Phase des Ichgefühls zurückzuführen, erhebt sich die weitere Frage, welchen Anspruch hat dieses Gefühl als die Quelle der reli- giösen Bedürfnisse angesehen zu werden.

Mir erscheint dieser Anspruch nicht zwingend. Ein Gefühl kann doch nur dann eine Energiequelle sein, wenn es selbst der Ausdruck eines starken Bedürfnisses ist. Für die religiösen Bedürfnisse scheint mir die Ab- leitung von der infantilen Hilflosigkeit und der durch sie geweckten Vatersehnsucht unabweisbar, zumal da sich dies Gefühl nicht einfach aus dem kindlichen Leben fortsetzt, sondern durch die Angst vor der Übermacht des Schicksals dauernd erhalten wird. Ein ähnlich starkes Bedürfnis aus der Kindheit wie das nach dem Vater- schutz wüßte ich nicht anzugeben. Damit ist die Rolle des ozeanischen Gefühls, das etwa die Wiederherstellung des uneingeschränkten Narzißmus anstreben könnte, vom Vordergrund abgedrängt. Bis zum Gefühl der kind- lichen Hilflosigkeit kann man den Ursprung der reli- giösen Einstellung in klaren Umrissen verfolgen. Es mag noch anderes dahinterstecken, aber das verhüllt einstweilen der Nebel.

Ich kann mir vorstellen, daß das ozeanische Gefühl

Andere Zusammenhänge 19

nachträglich in Beziehungen zur Religion geraten ist. Dies Eins-sein mit dem All, was als Gedankeninhalt ihm zugehört, spricht uns ja an wie ein erster Versuch einer religiösen Tröstung, wie ein anderer Weg zur Ableugnung der Gefahr, die das Ich als von der Außen- welt drohend erkennt. Ich wiederhole das Bekenntnis, daß es mir sehr beschwerlich ist, mit diesen kaum faßbaren Größen zu arbeiten. Ein anderer meiner Freunde, den ein unstillbarer Wissensdrang zu den ungewöhnlichsten Experimenten getrieben und endlich zum Allwisser gemacht hat, versicherte mir, daß man in den Yogapraktiken durch Abwendung von der Außen- welt, durch Bindung der Aufmerksamkeit an körper- liche Funktionen, durch besondere Weisen der Atmung tatsächlich neue Empfindungen und Allgemeingefühle in sich erwecken kann, die er als Regressionen zu ur- alten, längst überlagerten Zuständen des Seelenlebens auffassen will. Er sieht in ihnen eine sozusagen physio- logische Begründung vieler Weisheiten der Mystik. Beziehungen zu manchen dunkeln Modifikationen des Seelenlebens wie Trance und Ekstase lägen hier nahe. Allein mich drängt es, auch einmal mit den Worten des Schiller sehen Tauchers auszurufen:

„Es freue sich, wer da atmet im rosigen Licht."


In meiner Schrift „Die Zukunft einer Illusion" han- delte es sich weit weniger um die tiefsten Quellen des religiösen Gefühls, als vielmehr um das, was der ge- meine Mann unter seiner Religion versteht, um das System von Lehren und Verheißungen, das ihm einer- seits die Rätsel dieser Welt mit beneidenswerter Voll- ständigkeit aufklärt, anderseits ihm zusichert, daß eine sorgsame Vorsehung über sein Leben wachen und etwaige Versagungen in einer jenseitigen Existenz gut- machen wird. Diese Vorsehung kann der gemeine Mann sich nicht anders als in der Person eines großartig er- höhten Vaters vorstellen. Nur ein solcher kann die Bedürfnisse des Menschenkindes kennen, durch seine Bitten erweicht, durch die Zeichen seiner Reue be- schwichtigt werden. Das Ganze ist so offenkundig in- fantil, so wirklichkeitsfremd, daß es einer menschen- freundlichen Gesinnung schmerzlich wird zu denken, die große Mehrheit der Sterblichen werde sich niemals über diese Auffassung des Lebens erheben können. Noch beschämender wirkt es zu erfahren, ein wie

Die Religion des gemeinen Mannes 21

großer Anteil der heute Lebenden, die es einsehen müssen, daß diese Religion nicht zu halten ist, doch Stück für Stück von ihr in kläglichen Rückzugsgefechten zu verteidigen sucht. Man möchte sich in die Reihen der Gläubigen mengen, um den Philosophen, die den Gott der Religion zu retten glauben, indem sie ihn durch ein unpersönliches, schattenhaft abstraktes Prinzip ersetzen, die Mahnung vorzuhalten : Du sollst den Namen des Herrn nicht zum Eitlen anrufen! Wenn einige der größten Geister vergangener Zeiten das Gleiche getan haben, so darf man sich hierin nicht auf sie berufen. Man weiß, warum sie so mußten.

Wir kehren zum gemeinen Mann und zu seiner Religion zurück, der einzigen, die diesen Namen tragen sollte. Da tritt uns zunächst die bekannte Äußerung eines unserer großen Dichter und Weisen entgegen, die sich über das Verhältnis der Religion zur Kunst und Wissenschaft ausspricht. Sie lautet:

„Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,

hat auch Religion;

Wer jene beiden nicht besitzt,

der habe Religion!" 1

Dieser Spruch bringt einerseits die Religion in einen Gegensatz zu den beiden Höchstleistungen des Menschen, anderseits behauptet er, daß sie einander in ihrem

l) Goethe in den „Zahmen Xenien" IX (Gedichte aus dem Nachlaß).

22 Schwierigkeiten des Lebens und Linderungen

Lebenswert vertreten oder ersetzen können. Wenn wir auch dem gemeinen Mann die Religion bestreiten wollen, haben wir offenbar die Autorität des Dichters nicht auf unserer Seite. Wir versuchen einen besonderen Weg, um uns der Würdigung seines Satzes zu nähern. Das Leben, wie es uns auferlegt ist, ist zu schwer für uns, es bringt uns zuviel Schmerzen, Enttäuschungen, unlösbare Aufgaben. Um es zu ertragen, können wir Linderungsmittel nicht entbehren. (Es geht nicht ohne Hilfskonstruktionen, hat uns Theodor Fontane ge- sagt.) Solcher Mittel gibt es vielleicht dreierlei : mächtige Ablenkungen, die uns unser Elend gering schätzen lassen, Ersatzbefriedigungen, die es verringern, Rausch- stoffe, die uns für dasselbe unempfindlich machen. Irgend- etwas dieser Art ist unerläßlich. 1 Auf die Ablenkungen zielt Voltaire, wenn er seinen „ G a n d i d e" in den Rat ausklingen läßt, seinen Garten zu bearbeiten ; solch eine Ablenkung ist auch die wissenschaftliche Tätigkeit. Die Ersatzbefriedigungen, wie die Kunst sie bietet, sind gegen die Realität Illusionen, darum nicht minder psy- chisch wirksam dank der Rolle, die die Phantasie im Seelenleben behauptet hat. Die Rauschmittel beeinflussen unser Körperliches, ändern seinen Chemismus. Es ist nicht einfach, die Stellung der Religion innerhalb dieser Reihe anzugeben. Wir werden weiter ausholen müssen.

l) Auf erniedrigtem Niveau sagt Wilhelm Busch in der »Frommen Helene" dasselbe : „Wer Sorgen hat, hat auch Likör."


Der Zweck des Lebens 23

Die Frage nach dem Zweck des menschlichen Lebens ist ungezählte Male gestellt worden; sie hat noch nie eine befriedigende Antwort gefunden, läßt eine solche vielleicht überhaupt nicht zu. Manche Fragesteller haben hinzugefügt: wenn sich ergeben sollte, daß das Leben keinen Zweck hat, dann würde es jeden Wert für sie verlieren. Aber diese Drohung ändert nichts. Es scheint vielmehr, daß man ein Recht dazu hat, die Frage ab- zulehnen. Ihre Voraussetzung scheint jene menschliche Überhebung, von der wir soviel andere Äußerungen bereits kennen. Von einem Zweck des Lebens der Tiere wird nicht gesprochen, wenn deren Bestimmung nicht etwa darin besteht, dem Menschen zu dienen. Allein auch das ist nicht haltbar, denn mit vielen Tieren weiß der Mensch nichts anzufangen — außer, daß er sie beschreibt, klassifiziert, studiert — und ungezählte Tier- arten haben sich auch dieser Verwendung entzogen, indem sie lebten und ausstarben, ehe der Mensch sie gesehen hatte. Es ist wiederum nur die Religion, die die Frage nach einem Zweck des Lebens zu beant- worten weiß. Man wird kaum irren, zu entscheiden, daß die Idee eines Lebenszweckes mit dem religiösen System steht und fällt.

Wir wenden uns darum der anspruchsloseren Frage zu, was die Menschen selbst durch ihr Verhalten als Zweck und Absicht ihres Lebens erkennen lassen, was sie vom Leben fordern, in ihm erreichen wollen.

Die Antwort darauf ist kaum zu verfehlen ; sie streben nach dem Glück, sie wollen glücklich werden und so bleiben. Dies Streben hat zwei Seiten, ein positives und ein negatives Ziel, es will einerseits die Abwesen- heit von Schmerz und Unlust, anderseits das Erleben starker Lustgefühle. Im engeren Wortsinne wird „Glück" nur auf das letztere bezogen. Entsprechend dieser Zweiteilung der Ziele entfaltet sich die Tätigkeit der Menschen nach zwei Richtungen, je nachdem sie das eine oder das andere dieser Ziele — vorwiegend oder selbst ausschließlich — zu verwirklichen sucht.

Es ist, wie man merkt, einfach das Programm des Lustprinzips, das den Lebenszweck setzt. Dies Prinzip beherrscht die Leistung des seelischen Apparates vom Anfang an; an seiner Zweckdienlichkeit kann kein Zweifel sein, und doch ist sein Programm im Hader mit der ganzen Welt, mit dem Makrokosmos eben- sowohl wie mit dem Mikrokosmos. Es ist überhaupt nicht durchführbar, alle Einrichtungen des Alls wider- streben ihm; man möchte sagen, die Absicht, daß der Mensch „glücklich" sei, ist im Plan der „Schöpfung" nicht enthalten. Was man im strengsten Sinne- Glück heißt, entspringt der eher plötzlichen Befriedigung hoch aufgestauter Bedürfnisse und ist seiner Natur nach nur als episodisches Phänomen möglich. Jede Fortdauer einer vom Lustprinzip ersehnten Situation ergibt nur ein Gefühl von lauem Behagen; wir sind so ein-

Die Quellen des Leidens 25

gerichtet, daß wir nur den Kontrast intensiv genießen können, den Zustand nur sehr wenig. 1 Somit sind un- sere Glücksmöglichkeiten schon durch unsere Konsti- tution beschränkt. Weit weniger Schwierigkeiten hat es, Unglück zu erfahren. Von drei Seiten droht das Leiden, vom eigenen Körper her, der zu Verfall und Auflösung bestimmt sogar Schmerz und Angst als Warnungssignale nicht entbehren kann, von der Außen- welt, die mit übermächtigen, unerbittlichen, zerstören- den Kräften gegen uns wüten kann, und endlich aus den Beziehungen zu anderen Menschen. Das Leiden, das aus dieser Quelle stammt, empfinden wir vielleicht schmerzlicher als jedes andere ; wir sind geneigt, es als eine gewissermaßen überflüssige Zutat anzusehen, ob- wohl es nicht weniger schicksalmäßig unabwendbar sein dürfte als das Leiden anderer Herkunft.

Kein Wunder, wenn unter dem Druck dieser Leidens- möglichkeiten die Menschen ihren Glücksanspruch zu ermäßigen pflegen, wie ja auch das Lustprinzip selbst sich unter dem Einfluß der Außenwelt zum bescheide- neren Realitätsprinzip umbildete, wenn man sich bereits glücklich preist, dem Unglück entgangen zu sein, das Leiden überstanden zu haben, wenn ganz allgemein die Aufgabe der Leidvermeidung die der Lustgewin-

1) Goethe mahnt sogar : „Nichts ist schwerer zu ertragen als eine Reihe von schönen Tagen*. Das mag immerhin eine Übertreibung sein.

26 Verschiedene Methoden der Lebensweisheit

nung in den Hintergrund drängt. Die Überlegung lehrt, daß man die Lösung dieser Aufgabe auf sehr ver- schiedenen Wegen versuchen kann; alle diese Wege sind von den einzelnen Schulen der Lebensweisheit empfohlen und von den Menschen begangen worden. Uneingeschränkte Befriedigung aller Bedürfnisse drängt sich als die verlockendste Art der Lebensführung vor, aber das heißt den Genuß vor die Vorsicht setzen und straft sich nach kurzem Betrieb. Die anderen Methoden, bei denen die Vermeidung von Unlust die vorwiegende Absicht ist, scheiden sich je nach der Unlustquelle, der sie die größere Aufmerksamkeit zu- wenden. Es gibt da extreme und gemäßigte Verfahren, einseitige und solche, die zugleich an mehreren Stellen angreifen. Gewollte Vereinsamung, Fernhaltung von den anderen ist der nächstliegende Schutz gegen das Leid, das einem aus menschlichen Beziehungen er- wachsen kann. Man versteht: das Glück, das man auf diesem Weg erreichen kann, ist das der Ruhe. Gegen die gefürchtete Außenwelt kann man sich nicht anders als durch irgendeine Art der Abwendung verteidigen, wenn man diese Aufgabe für sich allein lösen will. Es gibt freilich einen anderen und besseren Weg, indem man als ein Mitglied der menschlichen Gemeinschaft mit Hilfe der von der Wissenschaft geleiteten Technik zum Angriff auf die Natur übergeht und sie mensch- lichem Willen unterwirft. Man arbeitet dann mit Allen

Die Intoxikation 27

a m Glück Aller. Die interessantesten Methoden zur Leidverhütung sind aber die, die den eigenen Orga- nismus zu beeinflußen versuchen. Endlich ist alles Leid nur Empfindung, es besteht nur, insofern wir es ver- spüren, und wir verspüren es nur infolge gewisser Einrichtungen unseres Organismus.

Die roheste, aber auch wirksamste Methode solcher Beeinflussung ist die chemische, die Intoxikation. Ich glaube nicht, daß irgendwer ihren Mechanismus durch- schaut, aber es ist Tatsache, daß es körperfremde Stoffe gibt, deren Anwesenheit in Blut und Geweben uns unmittelbare Lustempfindungen verschafft, aber auch die Bedingungen unseres Empfindungslebens so ver- ändert, daß wir zur Aufnahme von Unlustregungen untauglich werden. Beide Wirkungen erfolgen nicht nur gleichzeitig, sie scheinen auch innig miteinander verknüpft. Es muß aber auch in unserem eigenen Chemismus Stoffe geben, die ähnliches leisten, denn wir kennen wenigstens einen krankhaften Zustand, die Manie, in dem dies rauschähnliche Verhalten zustande kommt, ohne daß ein Rauschgift eingeführt worden wäre. Überdies zeigt unser normales Seelenleben Schwankungen von erleichterter oder erschwerter Lust- entbindung, mit denen eine verringerte oder vergrö- ßerte Empfänglichkeit für Unlust parallel geht. Es ist sehr zu bedauern, daß diese toxische Seite der seeli- schen Vorgänge sich der wissenschaftlichen Erforschung

28 Die Triebbeherrschung

bisher entzogen hat. Die Leistung der Rauschmittel im Kampf um das Glück und zur Fernhaltung des Elends wird so sehr als Wohltat geschätzt, daß Individuen wie Völker ihnen eine feste Stellung in ihrer Libido- ökonomie eingeräumt haben. Man dankt ihnen nicht nur den unmittelbaren Lustgewinn, sondern auch ein heiß ersehntes Stück Unabhängigkeit von der Außen- welt. Man weiß doch, daß man mit Hilfe des „Sor- genbrechers" sich jederzeit dem Druck der Realität entziehen und in einer eigenen Welt mit besseren Empfindungsbedingungen Zuflucht finden kann. Es ist bekannt, daß gerade diese Eigenschaft der Rauschmittel auch ihre Gefahr und Schädlichkeit bedingt. Sie tragen unter Umständen die Schuld daran, daß große Energie- beträge, die zur Verbesserung des menschlichen Loses verwendet werden könnten, nutzlos verloren gehen. Der komplizierte Bau unseres seelischen Apparats gestattet aber auch eine ganze Reihe anderer Beein- flussungen. Wie Triebbefriedigung Glück ist, so wird es Ursache schweren Leidens, wenn die Außenwelt uns darben läßt, die Sättigung unserer Bedürfnisse ver- weigert. Man kann also hoffen, durch Einwirkung auf diese Triebregungen von einem Teil des Leidens frei zu werden. Diese Art der Leidabwehr greift nicht mehr am Empfindungsapparat an, sie sucht der inne- ren Quellen der Bedürfnisse Herr zu werden. In extremer Weise geschieht dies, indem man die Triebe

ertötet, wie die orientalische Lebensweisheit lehrt und die Yogapraxis ausführt. Gelingt es, so hat man damit freilich auch alle andere Tätigkeit aufgegeben (das Le- ben geopfert), auf anderem Wege wieder nur das Glück der Ruhe erworben. Den gleichen Weg verfolgt man bei ermäßigten Zielen, wenn man nur die Beherr- schung des Trieblebens anstrebt. Das Herrschende sind dann die höheren, psychischen Instanzen, die sich dem Realitätsprinzip unterworfen haben. Hierbei wird die Absicht der Befriedigung keineswegs aufgegeben ; ein gewisser Schutz gegen Leiden wird dadurch erreicht, daß die Unbefriedigung der in Abhängigkeit gehalte- nen Triebe nicht so schmerzlich empfunden wird wie die der ungehemmten. Dagegen steht aber eine unleug- bare Herabsetzung der Genußmöglichkeiten. Das Glücksgefühl bei Befriedigung einer wilden, vom Ich ungebändigten Triebregung ist unvergleichlich intensi- ver, als das bei Sättigung eines gezähmten Triebes. Die Ünwiderstehlichkeit perverser Impulse, vielleicht der Anreiz des Verbotenen überhaupt, findet hierin eine ökonomische Erklärung.

Eine andere Technik der Leidabwehr bedient sich der Libidoverschiebungen, welche unser seelischer Ap- parat gestattet, durch die seine Funktion so viel an Geschmeidigkeit gewinnt. Die zu lösende Aufgabe ist, die Triebziele solcher Art zu verlegen, daß sie von der Versagung der Außenwelt nicht getroffen werden

3« Libidoverschiebung und Sublimierung

können. Die Sublimierung der Triebe leiht dazu ihre Hilfe. Am meisten erreicht man, wenn man den Lust- gewinn aus den Quellen psychischer und intellektueller Arbeit genügend zu erhöhen versteht. Das Schicksal kann einem dann wenig anhaben. Die Befriedigung solcher Art, wie die Freude des Künstlers am Schaffen, an der Verkörperung seiner Phantasiegebilde, die des Forschers an der Lösung von Problemen und am Er- kennen der Wahrheit haben eine besondere Qualität, die wir gewiß eines Tages werden metapsychologisch charakterisieren können. Derzeit können wir nur bild- weise sagen, sie erscheinen uns „feiner und höher", aber ihre Intensität ist im Vergleich mit der aus der Sättigung grober, primärer Triebregungen gedämpft; sie erschüttern nicht unsere Leiblichkeit. Die Schwäche dieser Methode liegt aber darin, daß sie nicht allge- mein verwendbar, nur wenigen Menschen zugänglich ist. Sie setzt besondere, im wirksamen Ausmaß nicht gerade häufige Anlagen und Begabungen voraus. Auch diesen Wenigen kann sie nicht vollkommenen Leidens- schutz gewähren, sie schafft ihnen keinen für die Pfeile des Schicksals undurchdringlichen Panzer und sie pflegt zu versagen, wenn der eigene Leib die Quelle des Leidens wird. 1

l) Wenn nicht besondere Veranlagung den Lebensinteressen gebieterisch die Richtung vorschreibt, kann die gemeine, jedermann zugängliche Berufsarbeit an die Stelle rücken, die ihr von dem

Phantasiebefriedigung 31

Wenn schon bei diesem Verfahren die Absicht deut- lich wird, sich von der Außenwelt unabhängig zu machen, indem man seine Befriedigungen in inneren, psychischen Vorgängen sucht, so treten die gleichen Züge noch stärker bei dem nächsten hervor. Hier wird der Zusammenhang mit der Realität noch mehr ge- lockert, die Befriedigung wird aus Illusionen gewon- nen, die man als solche erkennt, ohne sich durch deren Abweichung von der Wirklichkeit im Genuß stören zu lassen. Das Gebiet, aus dem diese Illusionen stam- men, ist das des Phantasielebens ; es wurde seinerzeit,

weisen Ratschlag Voltaires angewiesen wird. Es ist nicht mög- lich, die Bedeutung der Arbeit für die Libidoökonomie im Rah- men einer knappen Übersicht ausreichend zu würdigen. Keine an- dere Technik der Lebensführung bindet den Einzelnen so fest an die Realität als die Betonung der Arbeit, die ihn wenigstens in ein Stück der Realität, in die menschliche Gemeinschaft sicher ein- fügt. Die Möglichkeit, ein starkes Ausmaß libidinöser Komponen- ten, narzißtische, aggressive und selbst erotische, auf die Berufs- arbeit und auf die mit ihr verknüpften menschlichen Beziehungen zu verschieben, leiht ihr einen Wert, der hinter ihrer Unerläßlichkeit zur Behauptung und Rechtfertigung der Existenz in der Gesell- schaft nicht zurücksteht. Besondere Befriedigung vermittelt die Be- rufstätigkeit, wenn sie eine frei gewählte ist, also bestehende Neigungen, fortgeführte oder konstitutionell verstärkte Triebregun- gen durch Sublimierung nutzbar zu machen gestattet. Und dennoch wird Arbeit als Weg zum Glück von den Menschen wenig ge- schätzt. Man drängt sich nicht zu ihr wie zu anderen Möglich- keiten der Befriedigung. Die große Mehrzahl der Menschen arbei- tet nur notgedrungen, und aus dieser natürlichen Arbeitsscheu der Menschen leiten sich die schwierigsten sozialen Probleme ab.

32 Abkehr von der Realität

als sich die Entwicklung des Realitätssinnes vollzog, ausdrücklich den Ansprüchen der Realitätsprüfung ent- zogen und blieb für die Erfüllung schwer durchsetz- barer Wünsche bestimmt. Obenan unter diesen Phan- tasiebefriedigungen steht der Genuß an Werken der Kunst, der auch dem nicht selbst Schöpferischen durch die Vermittlung des Künstlers zugänglich gemacht wird. 1 Wer für den Einfluß der Kunst empfänglich ist, weiß ihn als Lustquelle und Lebenströstung nicht hoch genug einzuschätzen. Doch vermag die milde Nar- kose, in die uns die Kunst versetzt, nicht mehr als eine flüchtige Entrückung aus den Nöten des Lebens herbeizuführen und ist nicht stark genug, um reales Elend vergessen zu machen.

Energischer und gründlicher geht ein anderes Ver^ fahren vor, das den einzigen Feind in der Realität er- blickt, die die Quelle alles Leids ist, mit der sich nicht leben läßt, mit der man darum alle Beziehungen ab- brechen muß, wenn man in irgendeinem Sinne glück- lich sein will. Der Eremit kehrt dieser Welt den Rücken, er will nichts mit ihr zu schaffen haben. Aber man kann mehr tun, man kann sie umschaffen wollen, anstatt ihrer eine andere aufbauen, in der die uner- träglichsten Züge ausgetilgt und durch andere im Sinne

l) Vgl. „Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychi- schen Geschehens", 1911 (Ges. Schriften Bd. VI) und „Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse», XXIII (Ges. Schriften Bd. VII).

Wahnbildung 33

der eigenen Wünsche ersetzt sind. Wer in verzweifel- ter Empörung diesen Weg zum Glück einschlägt, wird in der Regel nichts erreichen; die Wirklichkeit ist zu stark für ihn. Er wird ein Wahnsinniger, der in der Durchsetzung seines Wahns meist keine Helfer findet. Es wird aber behauptet, daß jeder von uns sich in irgendeinem Punkte ähnlich wie der Paranoiker be- nimmt, eine ihm unleidliche Seite der Welt durch eine Wunschbildung korrigiert und diesen Wahn in die Realität einträgt. Eine besondere Bedeutung bean- sprucht der Fall, daß eine größere Anzahl von Men- schen gemeinsam den Versuch unternimmt, sich Glücks- versicherung und Leidensschutz durch wahnhafte Um- bildung der Wirklichkeit zu schaffen. Als solchen Massenwahn müssen wir auch die Religionen der Menschheit kennzeichnen. Den Wahn erkennt natür- lich niemals, wer ihn selbst noch teilt.

Ich glaube nicht, daß diese Aufzählung der Metho- den, wie die Menschen das Glück zu gewinnen und das Leiden fernzuhalten bemüht sind, vollständig ist, weiß auch, daß der Stoff andere Anordnungen zuläßt. Eines dieser Verfahren habe ich noch nicht angeführt ; nicht daß ich daran vergessen hätte, sondern weil es uns noch in anderem Zusammenhange beschäftigen wird. Wie wäre es auch möglich, gerade an diese Technik der Lebenskunst zu vergessen ! Sie zeichnet sich durch die merkwürdigste Vereinigung von charakteristischen

34 Das Glück in der Liebe

Zügen aus. Sie strebt natürlich auch die Unabhängig- keit vom Schicksal — so nennen wir es am besten ■ — an und verlegt in dieser Absicht die Befriedigung in innere seelische Vorgänge, bedient sich dabei der vorhin erwähnten Verschiebbarkeit der Libido, aber sie wendet sich nicht von der Außenwelt ab, klam- mert sich im Gegenteil an deren Objekte und ge- winnt das Glück aus einer Gefühlsbeziehung zu ihnen. Sie gibt sich dabei auch nicht mit dem gleichsam müde resignierenden Ziel der Unlustvermeidung zufrieden, eher geht sie achtlos an diesem vorbei und hält am ursprünglichen, leidenschaftlichen Streben nach positi- ver Glückserfüllung fest. Vielleicht kommt sie diesem Ziele wirklich näher als jede andere Methode. Ich meine natürlich jene Richtung des Lebens, welche die Liebe zum Mittelpunkt nimmt, alle Befriedigung aus dem Lieben und Geliebtwerden erwartet. Eine solche psychische Einstellung liegt uns allen nahe genug; eine der Erscheinungsformen der Liebe, die geschlecht- liche Liebe, hat uns die stärkste Erfahrung einer über- wältigenden Lustempfindung vermittelt und so das Vorbild für unser Glücksstreben gegeben. Was ist natürlicher, als daß wir dabei beharren, das Glück auf demselben Wege su suchen, auf dem wir es zuerst begegnet haben. Die schwache Seite dieser Lebens- technik liegt klar zu Tage ; sonst wäre es auch keinem Menschen eingefallen, diesen Weg zum Glück für

Genuß der Schönheit 35

einen anderen zu verlassen. Niemals sind wir unge- schützter gegen das Leiden, als wenn wir lieben, nie- mals hilfloser unglücklich, als wenn wir das geliebte Objekt oder seine Liebe verloren haben. Aber die auf den Glückswert der Liebe gegründete Lebenstechnik ist damit nicht erledigt, es ist viel mehr darüber zu sagen.

Hier kann man den interessanten Fall anschließen, daß das Lebensglück vorwiegend im Genüsse der Schön- heit gesucht wird, wo immer sie sich unseren Sinnen und unserem Urteil zeigt, der Schönheit menschlicher Formen und Gesten, Naturobjekte und Landschaften, künst- lerischer und selbst wissenschaftlicher Schöpfungen. Diese ästhetische Einstellung zum Lebensziel bietet wenig Schutz gegen drohende Leiden, vermag aber für vieles zu entschädigen. Der Genuß an der Schönheit hat einen besonderen, milde berauschenden Empfindungs- charakter. Ein Nutzen der Schönheit liegt nicht klar . zu Tage, ihre kulturelle Notwendigkeit ist nicht einzu- sehen, und doch könnte man sie in der Kultur nicht vermissen. Die Wissenschaft der Ästhetik untersucht die Bedingungen, unter denen das Schöne empfunden wird; über Natur und Herkunft der Schönheit hat sie keine Aufklärung geben können; wie gebräuchlich, wird die Ergebnislosigkeit durch einen Aufwand an volltönenden, inhaltsarmen Worten verhüllt. Leider weiß auch die Psychoanalyse über die Schönheit am



Unerfüllbarkeit des Glücksstrebens

wenigsten zu sagen. Einzig die Ableitung aus dem Gebiet des Sexualempfindens scheint gesichert ; es wäre ein vorbildliches Beispiel einer zielgehemmten Regung. Die „Schönheit" und der „Reiz" sind ursprünglich Eigenschaften des Sexualobjekts. Es ist bemerkenswert, daß die Genitalien selbst, deren Anblick immer er- regend wirkt, doch fast nie als schön beurteilt werden, da- gegen scheint der Charakter der Schönheit an gewissen sekundären Geschlechtsmerkmalen zu haften.

Trotz dieser Unvollständigkeit getraue ich mich be- reits einiger unsere Untersuchung abschließenden Bemer- kungen. Das Programm, welches uns das Lustprinzip aufdrängt, glücklich zu werden, ist nicht zu erfüllen, doch darf man — nein, kann man — die Bemühungen, es irgendwie der Erfüllung näher zu bringen, nicht auf- geben. Man kann sehr verschiedene Wege dahin ein- schlagen, entweder den positiven Inhalt des Ziels, den Lustgewinn, oder den negativen, die Unlustvermeidung, voranstellen. Auf keinem dieser Wege können wir alles, was wir begehren, erreichen. Das Glück in jenem ermäßigten Sinn, in dem es als möglich erkannt wird, ist einJProblem der individuellen Libidoökonomie. Es gibt hier keinen Rat, der für alle taugt; ein jeder muß selbst versuchen, auf welche besondere Fasson er selig werden kann. Die mannigfachsten Faktoren werden sich geltend machen, um seiner Wahl die Wege zu weisen. Es kommt darauf an, wieviel reale Befriedi-

Lebensweisheit 37

gung er von der Außenwelt zu erwarten hat und in- wieweit er veranlaßt ist, sich von ihr unabhängig zu machen; zuletzt auch, wieviel Kraft er sich zutraut, diese nach seinen Wünschen abzuändern. Schon dabei wird außer den äußeren Verhältnissen die psychische Konstitution des Individuums entscheidend werden. Der vorwiegend erotische Mensch wird die Gefühlsbezie- hungen zu anderen Personen voranstellen, der eher selbstgenügsame Narzißtische die wesentlichen Befriedi- gungen in seinen inneren seelischen Vorgängen suchen, der Tatenmensch von der Außenwelt nicht ablassen, an der er seine Kraft erproben kann. Für den mitt- leren dieser Typen wird die Art seiner Begabung und das Ausmaß der ihm möglichen Triebsublimierung da- für bestimmend werden, wohin er seine Interessen verlegen soll. Jede extreme Entscheidung wird sich da- durch strafen, daß sie das Individuum den Gefahren aussetzt, die die Unzulänglichkeit der ausschließend ge- wählten Lebenstechnik mit sich bringt. Wie der vor- sichtige Kaufmann es vermeidet, sein ganzes Kapital an einer Stelle festzulegen, so wird vielleicht auch die Lebensweisheit raten, nicht alle Befriedigung von einer einzigen Strebung zu erwarten. Der Erfolg ist niemals sicher, er hängt vom Zusammentreffen vieler Momente ab, von keinem vielleicht mehr als von der Fähigkeit der psychischen Konstitution, ihre Funktion der Um- welt anzupassen und diese für Lustgewinn auszunützen.

Wer eine besonders ungünstige Triebkonstitution mit- gebracht und die zur späteren Leistung unerläß- liche Umbildung und Neuordnung seiner Libidokompo- nenten nicht regelrecht durchgemacht hat, wird es schwer haben, aus seiner äußeren Situation Glück zu gewinnen, zumal, wenn er vor schwierigere Aufgaben gestellt wird. Als letzte Lebenstechnik, die ihm wenig- stens Ersatzbefriedigungen verspricht, bietet sich ihm die Flucht in die neurotische Krankheit, die er meist schon in jungen Jahren vollzieht. Wer dann in späterer Lebenszeit seine Bemühungen um das Glück vereitelt sieht, findet noch Trost im Lustgewinn der chronischen Intoxikation, oder er unternimmt den verzweifelten Auflehnungsversuch der Psychose.

Die Religion beeinträchtigt dieses Spiel der Auswahl und Anpassung, indem sie ihren Weg zum Glücks- erwerb und Leidensschutz allen in gleicher Weise auf- drängt. Ihre Technik besteht darin, den Wert des Lebens herabzudrücken und das Bild der realen Welt wahnhaft zu entstellen, was die Einschüchterung der Intelligenz zur Voraussetzung hat. Um diesen Preis, durch gewaltsame Fixierung eines psychischen Infanti- lismus und Einbeziehung in einen Massenwahn gelingt es der Religion, vielen Menschen die individuelle Neurose zu ersparen. Aber kaum mehr; es gibt, wie wir ge- sagt haben, viele Wege, die zu dem Glück führen können, wie es dem Menschen erreichbar ist, keinen,

Ihr Fehlschlagen 39

der sicher dahin leitet. Auch die Religion kann ihr Versprechen nicht halten. Wenn der Gläubige sich endlich genötigt findet, von Gottes „unerforschlichem Ratschluß" zu reden, so gesteht er damit ein, daß ihm als letzte Trostmöglichkeit und Lustquelle im Leiden nur die bedingungslose Unterwerfung übrig geblieben ist. Und wenn er zu dieser bereit ist, hätte er sich wahrscheinlich den Umweg ersparen können.


Unsere Untersuchung über das Glück hat uns bisher nicht viel gelehrt, was nicht allgemein bekannt ist. Auch wenn wir sie mit der Frage fortsetzen, warum es für die Menschen so schwer ist, glücklich zu werden, scheint die Aussicht, Neues zu erfahren, nicht viel größer. Wir haben die Antwort bereits gegeben, indem wir auf die drei Quellen hinwiesen, aus denen unser Leiden kommt: die Übermacht^ der^ Natur, die Hinfälligkeit unseres eigenen Körpers und die Unzulänglichkeit der Einrich- tungen, welche die Beziehungen der Menschen zu einander in Familie, Staat und Gesellschaft regeln. In betreff der beiden ersten kann unser Urteil nicht lange schwanken; es zwingt uns zur Anerkennung dieser Leidensquellen und zur Ergebung ins Unvermeidliche. Wir werden die Natur nie vollkommen beherrschen, unser Organismus, selbst ein Stück dieser Natur, wird immer ein vergängliches, in Anpassung und Leistung beschränktes Gebilde bleiben. Von dieser Erkenntnis geht keine lähmende Wirkung aus ; im Gegenteil, sie weist unserer Tätigkeit die Richtung. Können wir nicht

Die Kultur als Leidensquelle 41

alles Leiden aufheben, so doch manches, und anderes lindern, mehrtausendjährige Erfahrung hat uns davon überzeugt. Anders verhalten wir uns zur dritten, zur sozialen Leidensquelle. Diese wollen wir überhaupt nicht gelten lassen, können nicht einsehen, warum die von uns selbst geschaffenen Einrichtungen nicht vielmehr Schutz und Wohltat für uns alle sein sollten. Aller- dings, wenn wir bedenken, wie schlecht uns gerade dieses Stück der Leidverhütung gelungen ist, erwacht der Verdacht, es könnte auch hier ein Stück der un- besiegbaren Natur dahinter stecken, diesmal unserer eigenen psychischen Beschaffenheit.

Auf dem Wege, uns mit dieser Möglichkeit zu be- schäftigen, treffen wir auf eine Behauptung, die so er- staunlich ist, daß, wir bei ihr verweilen wollen. Sie lautet, einen großen Teil der Schuld an unserem Elend trage unsere sogenannte Kultur ; wir wären viel glück- licher, wenn wir sie aufgeben und in primitive Ver- hältnisse zurückfinden würden. Ich heiße sie erstaunlich, weil — wie immer man den Begriff Kultur bestimmen mag — es doch feststeht, daß _alles, womit wir uns gegen die Bedrohung aus den Quellen des Leidens zu jichjitzen^vj^uchen^eben der nämlichen JCultur zugehört.

Auf welchem Weg sind wohl so viele Menschen zu diesem Standpunkt befremdlicher Kulturfeindlichkeit gekommen? Ich meine, eine tiefe, lang bestehende Unzufriedenheit mit dem leweiligen Kulturzustand

42 Historische Anlässe der Kulturfeindlichkeit

stellte den Boden her, auf dem sich dann bei bestimm- ten historischen Anlässen diese Verurteilung erhob. Den letzten und den vorletzten dieser Anlässe glaube ich zu erkennen; ich bin nicht gelehrt genug, um die Kette derselben weit genug in die Geschichte der menschlichen Art zurückzuverfolgen. Schon beim Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen muß ein solcher kulturfeindlicher Faktor beteiligt gewesen sein. Der durch die christliche Lehre vollzogenen Ent- wertung des irdischen Lebens stand er ja sehr nahe. Die vorletzte Veranlassung ergab sich, als man im Fortschritt der Entdeckungsreisen in Berührung mit primitiven Völkern und Stämmen kam. Bei ungenü- gender Beobachtung und mißverständlicher Auffassung ihrer Sitten und Gebräuche schienen sie den Europäern ein einfaches, bedürfnisarmes, glückliches Leben zu führen, wie es den kulturell überlegenen Besuchern unerreichbar war. Die spätere Erfahrung hat manches Urteil dieser Art berichtigt ; in vielen Fällen hatte man irrtümlich ein Maß von Lebenserleichterung, das der Großmut der Natur und der Bequemlichkeit in der Befriedigung der großen Bedürfnisse zu danken war, der Abwesenheit von verwickelten kulturellen Anfor- derungen zugeschrieben. Die letzte Veranlassung ist uns besonders vertraut; sie trat auf, als man den Me- chanismus der Neurosen kennen lernte, die das bißchen Glück des Kulturmenschen zu untergraben drohen. Man

Die technischen Fortschritte 43

fand, daß der Mensch neurotisch wird, weil er das Maß von Versagung nicht ertragen kann, das ihm die Gesellschaft im Dienste ihrer kulturellen Ideale aufer- legt, und man schloß daraus, daß es eine Rückkehr zu Glücksmöglichkeiten bedeutete, wenn diese Anforde- rungen aufgehoben oder sehr herabgesetzt würden.

Es kommt noch ein Moment der Enttäu- schung dazu. In den letzten Generationen haben die Menschen außerordentliche Fortschritte in den Natur- wissenschaften und in ihrer technischen Anwendung gemacht, ihre Herrschaft über die Natur in einer frü- her unvorstellbaren Weise befestigt. Die Einzelheiten dieser Fortschritte sind allgemein bekannt, es erübrigt sich, sie aufzuzählen. Die Menschen sind stolz auf diese Errungenschaften und haben ein Recht dazu. Aber sie glauben bemerkt zu haben, daß diese neu gewonnene Verfügung über Raum und Zeit, diese Unterwerfung der Naturkräfte, die Erfüllung Jahrtau- sende alter Sehnsucht, das Maß von Lustbefriedigung, das sie vom Leben erwarten, nicht erhöht, sie nach ihren Empfindungen nicht glücklicher gemacht hat. Man sollte sich begnügen, aus dieser Feststellung den Schluß zu ziehen, die Macht über die Natur sei nicht die einzige Bedingung des Menschenglücks, wie sie ja auch nicht das einzige Ziel der Kulturbestrebungen ist, und nicht die Wertlosigkeit der technischen Fortschritte für unsere Glücksökonomie daraus ableiten. Man

44 Für und wider den Glückswert

möchte einwenden, ist es denn nicht ein positiver Lustgewinn, ein unzweideutiger Zuwachs an Glücks- gefühl, wenn ich beliebig oft die Stimme des Kindes hören kann, das Hunderte von Kilometern entfernt von mir lebt, wenn ich die kürzeste Zeit nach der Landung des Freundes erfahren kann, daß er die lange, beschwerliche Reise gut bestanden hat? Bedeutet es nichts, daß es der Medizin gelungen ist, die Sterblich- keit der kleinen Kinder, die Infektionsgefahr der ge- bärenden Frauen so außerordentlich herabzusetzen, ja, die mittlere Lebensdauer des Kulturmenschen um eine beträchtliche Anzahl von Jahren zu verlängern? Und solcher Wohltaten, die wir dem vielgeschmähten Zeit- alter der wissenschaftlichen und technischen Fortschritte verdanken, können wir noch eine große Reihe anfüh- ren, — aber da läßt sich die Stimme der pessimisti- schen Kritik vernehmen und mahnt, die meisten die- ser Befriedigungen folgten dem Muster jenes „billigen Vergnügens", das in einer gewissen Anekdote ange- priesen wird. Man verschafft sich diesen Genuß, indem man in kalter Winternacht ein Bein nackt aus der Decke herausstreckt und es dann wieder einzieht. Gäbe es keine Eisenbahn, die die Entfernungen überwindet, so hätte das Kind die Vaterstadt nie verlassen, man brauchte kein Telephon, um seine Stimme zu hören. Wäre nicht die Schiffahrt über den Ozean eingerichtet, so hätte der Freund nicht die Seereise unternommen,

ich brauchte den Telegraphen nicht, um meine Sorge um ihn zu beschwichtigen. Was nützt uns die Ein- schränkung der Kindersterblichkeit, wenn gerade sie uns die äußerste Zurückhaltung in der Kinderzeugung aufnötigt, so daß wir im Ganzen doch nicht mehr Kinder aufziehen, als in den Zeiten vor der Herr- schaft der Hygiene, dabei aber unser Sexualleben in der Ehe unter schwierige Bedingungen gebracht und wahrscheinlich der wohltätigen, natürlichen Auslese entgegengearbeitet haben ? Und was soll uns endlich ein langes Leben, wenn es beschwerlich, arm an Freu- den und so leidvoll ist, daß wir den Tod nur als Er- löser bewillkomnen können?

Es scheint festzustehen, daß wir uns in unserer heutigen J Kujtur^chjL. wohlfühlen, aber es ist sehr schwer, sich ein Urteil darüber zu bilden, ob und in- wieweit die Menschen früherer Zeiten sich glücklicher gefühlt haben und welchen Anteil ihre Kulturbedin- gungen daran hatten. Wir werden immer die Neigung haben, das Elend objektiv zu erfassen, d. h. uns mit unseren Ansprüchen und Empfänglichkeiten in jene Bedingungen zu versetzen, um dann zu prüfen, welche Anlässe zu Glücks- und Unglücksempfindungen wir in ihnen fänden. Diese Art der Betrachtung, die objektiv erscheint, weil sie von den Variationen der subjek- tiven Empfindlichkeit absieht, ist natürlich die subjek- tivste, die möglich ist, indem sie an die Stelle aller

4 6 Was ist Kultur?

anderen unbekannten, seelischen Verfassungen die eigene einsetzt. Das jGlückJisj. aber etwas durchaus objektives,. Wir mögen noch so sehr vor gewissen Situationen zurückschrecken, der des antiken Galeeren- sklaven, des Bauern im 30jährigen Krieg, des Opfers der heiligen Inquisition, des Juden, der den Pogrom erwartet, es ist uns doch unmöglich, uns in diese Per- sonen einzufühlen, die Veränderungen zu erraten, die ursprüngliche Stumpfheit, allmähliche Abstumpfung, Einstellung der Erwartungen, gröbere und feinere Weisen der Narkotisierung in der Empfänglichkeit für Lust- und Unlustempfindungen herbeigeführt haben. Im Falle äußerster Leidmöglichkeit werden auch be- stimmte seelische Schutzvorrichtungen in Tätigkeit ver- setzt. Es scheint mir unfruchtbar, diese Seite des Problems weiter zu verfolgen.

Es ist Zeit, daß wir uns um das Wesen dieser Kultur kümmern, deren Glückswert in Zweifel ge- zogen wird. Wir werden keine Formel fordern, die dieses Wesen in wenigen Worten ausdrückt, noch ehe wir etwas aus der Untersuchung erfahren haben. Es genügt uns also, zu wiederholen, 1 daß das Wort „Kul- tur" die ganze Summe der Leistungen und Einrichtun- gen bezeichnet, in denen sich unser Leben von dem unserer tierischen Ahnen entfernt, und die zwei Zwecken

i) Siehe: Die Zukunft einer Illusion, 1927.

Die Zähmung des Feuers 47

dienen : dem Schutz des Menschen gegen die Natur und der Regelung der Beziehungen der Menschen untereinander. Um mehr zu verstehen, werden wir die Züge der Kultur im einzelnen zusammensuchen, wie sie sich in menschlichen Gemeinschaften zeigen. Wir lassen uns dabei ohne Bedenken vom Sprach- gebrauch, oder wie man auch sagt : Sprachgefühl, leiten im Vertrauen darauf, daß wir so inneren Einsichten gerecht werden, die sich dem Ausdruck in abstrakten Worten noch widersetzen.

Der Eingang ist leicht : Als kulturell anerkennen wir alle Tätigkeiten und Werte, die den Menschen nützen, indem sie ihm die Erde dienstbar machen, ihn gegen die Gewalt der Naturkräfte schützen und dergl. Über diese Seite des Kulturellen besteht ja am wenigsten Zweifel. Um weit genug zurückzugehen, die ersten kulturellen Taten waren der Gebrauch von Werk- zeugen, die Zähmung des Feuers, der Bau von Wohn- stätten. Unter ihnen ragt die Zähmung des Feuers als eine ganz außerordentliche, vorbildlose Leistung hervor, 4

l) Psychoanalytisches Material, unvollständig, nicht sicher deut- bar, läßt doch wenigstens eine — phantastisch klingende — Ver- mutung über den Ursprung dieser menschlichen Großtat zu. Als wäre der Urmensch gewohnt gewesen, wenn er dem Feuer be- gegnete, eine infantile Lust an ihm zu befriedigen, indem er es durch seinen Harnstrahl auslöschte. An der ursprünglichen phalli- schen Auffassung der züngelnden, sich in die Höhe reckenden Flamme kann nach vorhandenen Sagen kein Zweifel sein. Das

48 Werkzeuge als Organe

mit den anderen schlug der Mensch Wege ein, die er seither immer weiter verfolgt hat, zu denen die An- regung leicht zu erraten ist. Mit all seinen Werkzeugen vervollkommnet der Mensch seine Organe — die motorischen wie die sensorischen — oder räumt die Schranken für ihre Leistung weg. Die Motoren stellen ihm riesige Kräfte zur Verfügung, die er wie seine Muskeln in beliebige Richtungen schicken kann, das Schiff und das Flugzeug machen, daß weder Wasser noch Luft seine Fortbewegung hindern können. Mit der Brille korrigiert er die Mängel der Linse in seinem Auge, mit dem Fernrohr schaut er in ent- fernte Weiten, mit dem Mikroskop überwindet er die Grenzen der Sichtbarkeit, die durch den Bau seiner Netzhaut abgesteckt werden. In der photographischen

Feuerlöschen durch Urinieren — auf das noch die späten Riesen- kinder Gulliver in Liliput und Rabelais' Gargantua zurückgreifen — war also wie ein sexueller Akt mit einem Mann, ein Genuß der männlichen Potenz im homosexuellen Wettkampf. Wer zuerst auf diese Lust verzichtete, das Feuer verschonte, konnte es mit sich forttragen und in seinen Dienst zwingen. Dadurch daß er das Feuer seiner eigenen sexuellen Erregung dämpfte, hatte er die Naturkraft des Feuers gezähmt. Diese große kulturelle Erobe- rung wäre also der Lohn für einen Triebverzicht. Und weiter, als hätte man das Weib zur Hüterin des auf dem häuslichen Herd gefangen gehaltenen Feuers bestellt, weil ihr anatomischer Bau es ihr verbietet, einer solchen Lustversuchung nachzugeben. Es ist auch bemerkenswert, wie regelmäßig die analytischen Er- fahrungen den Zusammenhang von Ehrgeiz, Feuer und Harn- erotik bezeugen.

Die Erfüllung der Märdienwünsche 49

Kamera hat er ein Instrument geschaffen, das die flüchtigen Seheindrücke festhält, was ihm die Gram- mophonplatte für die ebenso vergänglichen Schallein- drücke leisten muß, beides im Grunde Materialisatio- nen des ihm gegebenen Vermögens der Erinnerung, seines Gedächtnisses. Mit Hilfe des Telephons hört er aus Entfernungen, die selbst das Märchen als unerreich- bar respektieren würde; die Schrift ist ursprünglich die Sprache des Abwesenden, das Wohnhaus ein Er- satz für den Mutterleib, die erste, wahrscheinlich noch immer ersehnte Behausung, in der man sicher war und sich so wohl fühlte.

Es klingt nicht nur wie ein Märchen, es ist direkt die Erfüllung aller — nein der meisten — Märchen- wünsche, was der Mensch durch seine Wissenschaft und Technik auf dieser Erde hergestellt hat, in der er zuerst als ein schwaches Tierwesen auftrat und auf der jedes Individuum seiner Art wiederum als hilfloser Säugling — oh inch of nature ! — eintreten muß. All diesen Besitz darf er als Kulturerwerb ansprechen. Er hatte sich seit langen Zeiten eine Idealvorstellung von Allmacht und Allwissenheit gebildet, die er in seinen Göttern verkörperte. Ihnen schrieb er alles zu, was seinen Wünschen unerreichbar schien, — oder ihm ver- boten war. Man darf also sagen, diese Götter waren Kulturideale. Nun hat er sich der Erreichung dieses Ideals sehr angenähert, ist beinahe selbst ein Gott ge-

50 Die Beherrschung der Erde

worden. Freilich nur so, wie man nach allgemein mensch- lichem Urteil Ideale zu erreichen pflegt. Nicht voll- kommen, in einigen Stücken gar nicht, in anderen nur so halbwegs. Der Mensch ist sozusagen eine Art Pro- thesengott geworden, recht großartig, wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt, aber sie sind nicht mit ihm ver- wachsen und machen ihm gelegentlich noch viel zu schaffen. Er hat übrigens ein Recht, sich damit zu trösten, daß diese Entwicklung nicht gerade mit dem Jahr 1930 A. D. abgeschlossen sein wird. Ferne Zeiten werden neue, wahrscheinlich unvorstellbar große Fort- schritte auf diesem Gebiete der Kultur mit sich bringen, die Gottähnlichkeit noch weiter steigern. Im Interesse unserer Untersuchung wollen wir aber auch nicht daran vergessen, daß der heutige Mensch sich in seiner Gott- ähnlichkeit nicht glücklich fühlt.

Wir anerkennen also die Kulturhöhe eines Landes, wenn wir finden, daß alles in ihm gepflegt und zweck- mäßig besorgt wird, was der Ausnützung der Erde durch den Menschen und dem Schutz desselben vor den Naturkräften dienlich, also kurz zusammengefaßt: ihm nützlich ist. In einem solchen Land seien Flüsse, die mit Überschwemmungen drohen, in ihrem Lauf reguliert, ihr Wasser durch Kanäle hingeleitet, wo es entbehrt wird. Der Erdboden werde sorgfältig bear- beitet und mit den Gewächsen beschickt, die er zu tragen geeignet ist, die mineralischen Schätze der Tiefe

Die Forderung nach Schönheit 51

emsig zu Tage gefördert und zu den verlangten Werk- zeugen und Geräten verarbeitet. Die Verkehrsmittel seien reichlich, rasch und zuverlässig, die wilden und gefährlichen Tiere seien ausgerottet, die Zucht der zu Haustieren gezähmten sei in Blüte. Wir haben aber an die Kultur noch andere Anforderungen zu stellen und hoffen bemerkenswerterweise sie in denselben Ländern verwirklicht zu finden. Als wollten wir unseren zuerst erhobenen Anspruch verleugnen, be- grüßen wir es auch' als kulturell, wenn wir sehen, daß sich die Sorgfalt der Menschen auch Dingen zuwendet, die ganz und gar nicht nützlich sind, eher unnütz er- scheinen, z. B. wenn die in einer Stadt als Spielplätze und Luftreservoirs notwendigen Gartenflächen auch Blumenbeete tragen, oder wenn die Fenster der Woh- nungen mit Blumentöpfen geschmückt sind. Wir merken bald, das Unnütze, dessen Schätzung wir von der Kultur erwarten, ist die Schönheit; wir fordern, daß der Kulturmensch die Schönheit verehre, wo sie ihm in der Natur begegnet, und sie herstelle an Gegen- ständen, soweit seiner Hände Arbeit es vermag. Weit entfernt, daß unsere Ansprüche an die Kultur damit erschöpft wären. Wir verlangen noch die Zeichen von Reinlichkeit und Ordnung zu sehen. Wir denken nicht hoch von der Kultur einer englischen Landstadt zur Zeit Shakespeares, wenn wir lesen, daß ein hoher Mist- haufen vor der Türe seines väterlichen Hauses in Strat-


52 Die Forderung nach Reinlichkeit

ford lagerte; wir sind ungehalten und schelten es „barbarisch", was der Gegensatz zu kulturell ist, wenn wir die Wege des Wienerwaldes mit weggeworfenen Papieren bestreut finden. Unsauberkeit jeder Art scheint uns mit Kultur unvereinbar ; auch auf den menschlichen Körper dehnen wir die Forderung der Reinlichkeit aus, hören mit Erstaunen, welch üblen Geruch die Person des Roi Soleil zu verbreiten pflegte, und schütteln den Kopf, wenn uns auf Isola bella die winzige Wasch- schüssel gezeigt wird, deren sich Napoleon bei seiner Morgentoilette bediente. Ja, wir sind nicht überrascht, wenn jemand den Gebrauch von Seife direkt als Kultur- messer aufstellt. Ähnlich ist es mit der Ordnung, die ebenso wie die Reinlichkeit sich ganz auf Menschen- werk bezieht. Aber während wir Reinlichkeit in der Natur nicht erwarten dürfen, ist die Ordnung vielmehr der Natur abgelauscht; die Beobachtung der großen astronomischen Regelmäßigkeiten hat dem Menschen nicht nur das Vorbild, sondern die ersten Anhaltspunkte für die Einführung der Ordnung in sein Leben ge- geben. Die Ordnung ist eine Art Wiederholungszwang, die durch einmalige Einrichtung entscheidet, wann, wo und wie etwas getan werden soll, sodaß man in jedem gleichen Falle Zögern und Schwanken erspart. Die Wohltat der Ordnung ist ganz unleugbar, sie ermög- licht dem Menschen die beste Ausnützung von Raum und Zeit, während sie seine psychischen Kräfte schont.

und Ordnung 53

Man hätte ein Recht zu erwarten, daß sie sich von Anfang an und zwanglos im menschlichen Tun durch- setzt und darf erstaunen, daß dies nicht der Fall ist, daß der Mensch vielmehr einen natürlichen Hang zur Nachlässigkeit, Unregelmäßigkeit und Unzuverlässigkeit in seiner Arbeit an den Tag legt und erst mühselig zur Nachahmung der himmlischen Vorbilder erzogen werden muß.

Schönheit, Reinlichkeit und Ordnung nehmen offen- bar eine besondere Stellung unter den Kulturanforde- rungen ein. Niemand wird behaupten, daß sie ebenso lebenswichtig seien wie die Beherrschung der Natur- kräfte und andere Momente, die wir noch kennen lernen sollen, und doch wird niemand gern sie als Nebensächlichkeiten zurückstellen wollen. Daß die Kultur nicht allein auf Nutzen bedacht ist, zeigt schon das Beispiel der Schönheit, die wir unter den Inter- essen der Kultur nicht vermissen wollen. Der Nutzen der Ordnung ist ganz offenbar ; bei der Reinlichkeit haben wir zu bedenken, daß sie auch von der Hygiene ge- fordert wird und können vermuten, daß dieser Zu- sammenhang den Menschen auch vor der Zeit einer wissenschaftlichen Krankheitsverhütung nicht ganz fremd war. Aber der Nutzen erklärt uns das Streben nicht ganz ; es muß noch etwas anderes im Spiele sein.

Durch keinen anderen Zug vermeinen wir aber die Kultur besser zu .kennzeichnen, als durch die Schätzung

54 Die Schätzung der höheren psychischen Tätigkeiten

und Pflege der höheren psychischen Tätigkeiten, der intellektuellen, wissenschaftlichen und künstlerischen Leistungen, der führenden Rolle, welche den Ideen im Leben der Menschen eingeräumt wird. Unter diesen Ideen stehen obenan die religiösen Systeme, auf deren verwickelten Aufbau ich an anderer Stelle Licht zu werfen versuchte; neben ihnen die philosophischen Spekulationen und endlich, was man die Idealbildungen der Menschen heißen kann, ihre Vorstellungen von einer möglichen Vollkommenheit der einzelnen Person, des Volkes, der ganzen Menschheit und die Anforde- rungen, die sie auf Grund solcher Vorstellungen er- heben. Daß diese Schöpfungen nicht unabhängig von einander sind, vielmehr innig untereinander verwoben, erschwert sowohl ihre Darstellung, wie ihre psycho- logische Ableitung. Wenn wir ganz allgemein an- nehmen, die Triebfeder aller menschlichen Tätigkeiten sei das Streben nach den beiden zusammenfließenden Zielen, Nutzen und Lustgewinn, so müssen wir .das- selbe auch für die .hier- angeführten kulturellen Äuße- rungen gelten lassen, obwohl es nur für die wissen- schaftliche und künstlerische Tätigkeit leicht ersichtlich ist. Man kann aber nicht bezweifeln, daß auch die an- deren starken Bedürfnissen der Menschen entsprechen, vielleicht solchen, die nur bei einer Minderzahl ent- wickelt sind. Auch darf man sich nicht durch Wert- Urteile. , über ..einzelne . .dieser . .religiösen, phjlQsophi sehen

Recht und rohe Gewalt 55

Systeme und dieser Ideale beirren lassen; ob man die höchste Leistung des Menschengeistes in ihnen sucht oder ob man sie als Verirrungen beklagt, man muß anerkennen, daß ihr Vorhandensein, besonders ihre Vorherrschaft, einen Hochstand der Kultur bedeutet.

Als letzten, gewiß nicht unwichtigsten Charakter- zug einer Kultur haben wir zu würdigen, in welcher Weise die Beziehungen der Menschen zu einander, die sozialen Beziehungen, geregelt sind, die den Menschen als Nachbarn, als' Hilfskraft, als Sexualobjekt eines an- deren, als Mitglied einer Familie, eines Staates be- treffen. Es wird hier besonders schwer, sich von be- stimmten Idealforderungen frei zu halten und das, was überhaupt kulturell ist, zu erfassen. Vielleicht beginnt man mit der Erklärung, das kulturelle Element sei mit dem ersten Versuch, diese sozialen Beziehungen zu regeln, gegeben. Unterbliebe ein solcher Versuch, so wären diese Beziehungen der Willkür des Einzelnen unterworfen, d. h. der physisch Stärkere würde sie im Sinne seiner Interessen und Triebregungen entscheiden. Daran änderte sich nichts, wenn dieser Stärkere seiner- seits einen einzelnen noch Stärkeren fände. Das mensch- liche Zusamenleben wird erst ermöglicht, wenn sich eine Mehrheit zusammenfindet, die stärker ist als jeder einzelne und gegen jeden einzelnen zusammenhält. Die Macht dieser Gemeinschaft stellt sich nun als „Recht" der Macht des Einzelnen, die als- „rohe Gewalt" verurteilt

56 Die Gerechtigkeit

wird, entgegen. Diese Ersetzung der Macht des Ein- zelnen durch die der Gemeinschaft ist der entscheidende kulturelle Schritt. Ihr Wesen besteht darin, daß sich die Mitglieder der Gemeinschaft in ihren Befriedigungs- möglichkeiten beschränken, während der Einzelne keine solche Schranke kannte. Die nächste kulturelle Anfor- derung ist also die der Gerechtigkeit, d. h. die Ver- sicherung, daß die einmal gegebene Rechtsordnung nicht wieder zu Gunsten eines Einzelnen durchbrochen werde. Über den ethischen Wert eines solchen Rechts wird hiermit nicht entschieden. Der weitere Weg der kulturellen Entwicklung scheint dahin zu streben, daß dieses Recht nicht mehr der Willensausdruck einer kleinen Gemeinschaft — Kaste, Bevölkerungsschichte, Volksstammes — sei, welche sich zu anderen und viel- leicht umfassenderen solchen Massen wieder wie ein gewalttätiges Individuum verhält. Das Endergebnis soll ein Recht sein, zu dem alle — wenigstens alle Gemein- schaftsfähigen — durch ihre Triebopfer beigetragen haben und das keinen — wiederum mit der gleichen Ausnahme — zum Opfer der rohen Gewalt werden läßt. Die individuelle Freiheit ist kein Kulturgut. Sie war am größten vor jeder Kultur, allerdings damals meist ohne Wert, weil das Individuum kaum imstande war, sie zu verteidigen.. Durch die Külturentwicklung er- fährt sie Einschränkungen und die Gerechtigkeit for- dert,, daß keinem diese Einschränkungen erspart wer-

Die individuelle Freiheit 57

den. Was sich in einer menschlichen Gemeinschaft als Freiheitsdrang rührt, kann Auflehnung gegen eine be- stehende Ungerechtigkeit sein und so einer weiteren Entwicklung der Kultur günstig werden, mit der Kul- tur verträglich bleiben. Es kann aber auch dem Rest der ursprünglichen, von der Kultur ungebändigten Persönlichkeit entstammen und so Grundlage der Kul- turfeindseligkeit werden. Der Freiheitsdrang richtet sich also gegen bestimmte Formen und Ansprüche der Kultur oder gegen Kultur überhaupt. Es scheint nicht, daß man den Menschen durch irgendwelche Beeinflus- sung dazu bringen kann, seine Natur in die eines Termiten umzuwandeln, er wird wohl immer seinen Anspruch auf individuelle Freiheit gegen den Willen der Masse verteidigen. Ein gut Teil des Ringens der Menschheit staut sich um die eine Aufgabe, einen zweckmäßigen, d. h. beglückenden Ausgleich zwischen diesen individuellen und den kulturellen Massenan- sprüchen zu finden, es ist eines ihrer Schicksalsprobleme, ob dieser Ausgleich durch eine bestimmte Gestaltung der Kultur erreichbar oder ob der Konflikt unversöhnlich ist. Indem wir uns vom gemeinen Empfinden sagen ließen, welche Züge im Leben der Menschen kulturell zu nennen sind, haben wir einen deutlichen Eindruck vom Gesamtbild der Kultur bekommen, freilich zu- nächst nichts erfahren, was nicht allgemein bekannt ist. Dabei haben wir uns gehütet, dem Yorurteil beizu^

58 Der Prozeß der Kulturentwicklung

stimmen, Kultur sei gleichbedeutend mit Vervollkomm- nung, sei der Weg zur Vollkommenheit, die dem Menschen vorgezeichnet ist. Nun aber drängt sich uns eine Auffassung auf, die vielleicht anderswohin führt. Die Kulturentwicklung erscheint uns als ein eigenarti- ger Prozeß, der über die Menschheit abläuft, an dem uns manches wie vertraut, anmutet. Diesen Prozeß können wir durch die Veränderungen charakterisieren, die er mit den bekannten menschlichen Triebanlagen vornimmt, deren Befriedigung doch die ökonomische Aufgabe unseres Lebens ist. Einige dieser Triebe werden in solcher Weise aufgezehrt, daß an ihrer Stelle etwas auftritt, was wir beim Einzelindividuum als Charaktereigenschaft beschreiben. Das merkwürdigste Beispiel dieses Vorganges haben wir an der Anal- erotik des jugendlichen Menschen gefunden. Sein ur- sprüngliches Interesse an der Exkretionsfunktion, ihren Organen und Produkten wandelt sich im Lauf des Wachstums in die Gruppe von Eigenschaften um, die uns als Sparsamkeit, Sinn für Ordnung und Reinlich- keit bekannt sind, die, an und für sich wertvoll und willkommen, sich zu auffälliger Vorherrschaft steigern können und dann das ergeben, was man den Anal- charakter heißt. Wie das zugeht, wissen wir nicht, an der Richtigkeit dieser Auffassung ist kein Zweifel. 1

l) S. Charakter und Analerotik, 1908 (Ges. Schriften, Bd. V) und. . zahlreiche weitere Beiträge von E. Jones u.a..

Die Triebsublimierung 59

Nun haben wir gefunden, daß Ordnung und Reinlich- keit wesentliche Kulturansprüche sind, obgleich ihre Lebensnotwendigkeit nicht gerade einleuchtet, ebenso wenig wie ihre Eignung als Genußquellen. An dieser Stelle mußte sich uns die Ähnlichkeit des Kulturpro- zesses mit der Libidoentwicklung des Einzelnen zuerst aufdrängen. Andere Triebe werden dazu veranlaßt, die Bedingungen ihrer Befriedigung zu verschieben, auf andere Wege zu verlegen, was in den meisten Fällen mit. der uns wohlbekannten Sublimierung (der Triebziele) zusammenfällt, in anderen sich noch von ihr sondern läßt. Die Triebsublimierung ist ein beson- ders hervorstechender Zug der Kulturentwicklung, sie macht es möglich, daß höhere psychische Tätigkeiten, wissenschaftliche, künstlerische, ideologische, eine so bedeutsame Rolle im Kulturleben spielen. Wenn man dem ersten Eindruck nachgibt, ist man versucht zu sa- gen, die Sublimierung sei überhaupt ein von der Kul- tur erzwungenes Triebschicksal. Aber man tut besser, sich das noch länger zu überlegen. Drittens endlich, und das scheint das Wichtigste, ist es unmöglich zu übersehen, in welchem Ausmaß die Kultur auf Trieb- verzicht aufgebaut ist, wie sehr sie gerade die Nicht- befriedigung (Unterdrückung, Verdrängung oder sonst etwas ?) von mächtigen Trieben zur Voraussetzung hat. Diese „Kulturversagung" beherrscht das große Gebiet der sozialen Beziehungen der Menschen; wir

60 Die Kulturversagung

wissen bereits, sie ist die Ursache der Feindseligkeit, gegen die alle Kulturen zu kämpfen haben. Sie wird auch an unsere wissenschaftliche Arbeit schwere An- forderungen stellen, wir haben da viel Aufklärung zu geben. Es ist nicht leicht zu verstehen, wie man es möglich macht, einem Trieb die Befriedigung zu ent- ziehen. Es ist gar nicht so ungefährlich; wenn man es nicht ökonomisch kompensiert, kann man sich auf ernste Störungen gefaßt machen.

Wenn wir aber wissen wollen, welchen Wert unsere Auffassung der Kulturentwicklung als eines besonderen Prozesses, vergleichbar der normalen Reifung des Indi- viduums, beanspruchen kann, müssen wir offenbar ein anderes Problem in Angriff nehmen, uns die Frage stellen, welchen Einflüssen die Kulturentwicklung ihren Ursprung dankt, wie sie entstanden ist und wodurch ihr Lauf bestimmt wurde.


Diese Aufgabe scheint übergroß, man darf seine Verzagtheit eingestehen. Hier das Wenige, was ich erraten konnte.

Nachdem der Urmensch entdeckt hatte, daß es — wörtlich so verstanden — in seiner Hand lag, sein Los auf der Erde durch Arbeit zu verbessern, konnte es ihm nicht gleichgültig sein, ob ein anderer mit oder gegen ihn arbeitete. Der andere gewann für ihn den Wert des Mitarbeiters, mit dem zusammen zu leben nützlich war. Noch vorher, in seiner affenähnlichen Vorzeit, hatte er die Gewohnheit angenommen, Fami- lien zu bilden; die Mitglieder der Familie waren wahrscheinlich seine ersten Helfer. Vermutlich hing die Gründung der Familie damit zusammen, daß das Be- dürfnis genitaler Befriedigung nicht mehr wie ein Gast auftrat, der plötzlich bei einem erscheint und nach seiner Abreise lange nichts mehr von sich hören läßt, sondern sich als Dauermieter beim Einzelnen niederließ. Damit bekam das Männchen ein Motiv, das Weib oder allgemeiner : die Sexualobjekte bei sich

^ Entwicklungsgeschichte der Kultur

zu behalten; die Weibchen, die sich von ihren hilf- losen Jungen nicht trennen wollten, mußten auch in deren Interesse beim stärkeren Männchen bleiben. 1

l) Die organische Periodizität des Sexualvorgangs ist zwar er- halten geblieben, aber ihr Einfluß auf die psychische Sexualerre- gung hat sich eher ins Gegenteil verkehrt. Diese Veränderung hängt am ehesten zusammen mit dem Zurücktreten der Geruchs- reize, durch welche der Menstruationsvorgang auf die männliche Psyche einwirkte. Deren Rolle wurde von Gesichtserregungen über- • nommen, die im Gegensatz zu den intermittierenden Geruchsreizen eine permanente Wirkung unterhalten konnten. Das Tabu der Menstruation entstammt dieser „organischen Verdrängung" als Ab- wehr einer überwundenen Entwicklungsphase; alle anderen Moti- vierungen sind wahrscheinlich sekundärer Natur. (Vgl. C. D. D aly, Hindumythologie und Kastrationskomplex, Imago XIII, 1927). Dieser Vorgang wiederholt sich auf anderem Niveau, wenn die Götter einer überholten Kulturperiode zu Dämonen werden. Das Zurücktreten der Geruchsreize scheint aber selbst Folge der Ab- wendung des Menschen von der Erde, des Entschlusses zum auf- rechten Gang, der nun die bisher gedeckten Genitalien sichtbar und schutzbedürftig macht und so das Schämen hervorruft. Am Beginne des verhängnisvollen Kulturprozesses stünde also die Auf- richtung des Menschen. Die Verkettung läuft von hier aus über die Entwertung der Geruchsreize und die Isolierung der Periode zum Übergewicht der Gesichtsreize, Sichtbarwerden der Genitalien, weiter zur Kontinuität der Sexualerregung, Gründung der Familie und damit zur Schwelle der menschlichen Kultur. Dies ist nur eine theoretische Spekulation, aber wichtig genug, um eine exakte Nach- prüfung an den Lebensverhältnissen der dem Menschen nahe- stehenden Tiere zu verdienen.

Auch in dem Kulturstreben nach Reinlichkeit, das in hygieni- schen Rücksichten eine nachträgliche Rechtfertigung findet, aber sich bereits vor dieser Einsicht geäußert hat, ist ein soziales Moment

Die „organische" Verdrängung 63

In dieser primitiven Familie vermissen wir noch einen wesentlichen Zug der Kultur; die Willkür des Ober- hauptes und Vaters war unbeschränkt. In „Totem und Tabu" habe ich versucht, den Weg aufzuzeigen, der von dieser Familie zur nächsten Stufe des Zusammen- lebens in Form der Brüderbünde führte. Bei der Über- unverkennbar. Der Antrieb zur Reinlichkeit entspringt dem Drang nach Beseitigung der Exkremente, die der Sinneswahrnehmung unangenehm geworden sind. Wir wissen, daß es in der Kinder- stube anders ist. Die Exkremente erregen beim Kinde keinen Ab- scheu, erscheinen ihm als losgelöster Teil seines Körpers wertvoll. Die Erziehung dringt hier besonders energisch auf die Beschleuni- gung des bevorstehenden Entwicklungsganges, der die Exkremente wertlos, ekelhaft, abscheulich und verwerflich machen soll. Eine solche Umwertung wäre kaum möglich, wenn diese dem Körper ent- zogenen Stoffe nicht durch ihre starken Gerüche verurteilt wären, an dem Schicksal teilzunehmen, das nach der Aufrichtung des Menschen vom Boden den Geruchsreizen vorbehalten ist. Die Analerotik erliegt also zunächst der „organischen Verdrängung", die den Weg zur Kultur gebahnt hat. Der soziale Faktor, der die weitere Umwandlung der Analerotik besorgt, bezeugt sich durch die Tatsache, daß trotz aller Entwicklungsfortschritte dem Menschen der Geruch der eigenen Exkremente kaum anstößig ist, immer nur der der Ausscheidungen des Anderen. Der Unreinliche, d. h. der, der seine Exkremente nicht verbirgt, beleidigt also den Anderen, zeigt keine Rücksicht für ihn und dasselbe besagen ja auch die kräftigsten, gebräuchlichsten Beschimpfungen. Es wäre auch unver- ständlich, daß der Mensch den Namen seines treuesten Freundes in der Tierwelt als Schimpfwort verwendet, wenn der Hund nicht durch zwei Eigenschaften die Verachtung des Menschen auf sich zöge, daß er ein Geruchstier ist, das sich vor Exkrementen nicht scheut, und daß er sich seiner sexuellen Funktionen nicht schämt.

Qa Eros und Ananke

wältigung des Vaters hatten die Söhne die Erfahrung gemacht, daß eine Vereinigung stärker sein kann als der Einzelne. Die totemistische Kultur ruht auf den Einschränkungen, die sie zur Aufrechthaltung des neuen Zustandes einander auferlegen mußten. Die Tabuvor- schriften waren das erste „Recht". Das Zusammenleben der Menschen war also zweifach begründet durch den Zwang zur Arbeit, den die äußere Not schuf, und durch die Macht der Liebe, die von Seiten des Man- nes das Sexualobjekt im Weibe, von Seiten des Weibes das von ihr abgelöste Teilstück des Kindes nicht ent- behren wollte. Eros und Ananke sind auch die Eltern der menschlichen Kultur geworden. Der erste Kultur- erfolg war, daß nun auch eine größere Anzahl von Menschen in Gemeinschaft bleiben konnten. Und da beide großen Mächte dabei zusammenwirkten, könnte man erwarten, daß sich die weitere Entwicklung glatt vollziehen würde, zu immer besserer Beherrschung der^ Außenwelt wie zur weiteren Ausdehnung der von der Gemeinschaft umfaßten Menschenzahl. Man versteht auch nicht leicht, wie diese Kultur auf ihre Teilnehmer anders als beglückend wirken kann.

Ehe wir noch untersuchen, woher eine Störung kommen kann, lassen wir uns durch die Anerkennung der Liebe als einer Grundlage der Kultur ablenken, um eine Lücke in einer früheren Erörterung auszufüllen. Wir sagten, die Erfahrung, daß die geschlechtliche

Nochmals : das Glück aus der Liebe 65

(genitale) Liebe dem Menschen die stärksten Befriedi- gungserlebnisse gewähre, ihm eigentlich das Vorbild für alles Glück gebe, müßte es nahegelegt haben, die Glücksbefriedigung im Leben auch weiterhin auf dem Gebiet der geschlechtlichen Beziehungen zu suchen, die genitale Erotik in den Mittelpunkt des Lebens zu stellen. Wir setzten fort, daß man sich auf diesem Wege in bedenklichster Weise von einem Stück der Außenwelt, nämlich vom gewählten Liebesobjekt, abhängig mache und dem stärksten Leiden aussetze, wenn man von diesem verschmäht werde oder es durch Untreue oder Tod verliere. Die Weisen aller Zeiten haben darum nachdrücklichst von diesem Lebensweg abgeraten; er hat dennoch für eine große Anzahl von Menschen- kindern seine Anziehung nicht verloren.

Einer geringen Minderzahl wird es durch ihre Kon- stitution ermöglicht, das Glück doch auf dem Wege der Liebe zu finden, wobei aber weitgehende seelische Abänderungen der Liebesfunktion unerläßlich sind. Diese Personen machen sich von der Zustimmung des Objekts unabhängig, indem sie den Hauptwert vom Geliebtwerden auf das eigene Lieben verschieben, sie schützen sich gegen dessen Verlust, indem sie ihre Liebe nicht auf einzelne Objekte, sondern in gleichem Maße auf alle Menschen richten, und sie vermeiden die Schwankungen und Enttäuschungen der genitalen Liebe dadurch, daß sie von deren Sexualziel ablenken, den

66 Die Liebe des heiligen Franz von Assisi

Trieb in eine zielgehemmte Regung verwandeln. Was sie auf diese Art bei sich zustande bringen, der Zustand eines gleichschwebenden, unbeirrbaren, zärt- lichen Empfindens hat mit dem stürmisch bewegten, genitalen Liebesleben, von dem es doch abgeleitet ist, nicht mehr viel äußere Ähnlichkeit. Der heilige Fran- cisco von Assisi mag es in dieser Ausnützung der Liebe für das innere Glücksgefühl am weitesten gebracht haben; was wir als eine der Techniken der Erfüllung des Lustprinzips erkennen, ist auch vielfach in Beziehung zur Religion -gebracht worden, mit der es in jenen entlegenen Regionen zusammenhängen mag, wo die Unterscheidung des Ichs von den Objekten und dieser von einander vernachlässigt wird. Eine ethi- sche Betrachtung, deren tiefere Motivierung uns noch offenbar werden wird, will in dieser Bereitschaft zur allgemeinen Menschen- und Weltliebe die höchste Ein- stellung sehen, zu der sich der Mensch erheben kann. Wir möchten schon hier unsere zwei hauptsächlichen Bedenken nicht zurückhalten. Eine Liebe, die nicht auswählt, scheint uns einen Teil ihres eigenen Wertes einzubüßen, indem sie an dem Objekt ein Unrecht tut. Und weiter: es sind nicht alle Menschen liebenswert. Jene Liebe, welche die Familie gründete, bleibt in ihrer ursprünglichen Ausprägung, in der sie auf direkte sexuelle Befriedigung nicht verzichtet, und in ihrer Modifikation als zielgehemmte Zärtlichkeit in der Kultur


Entzweiung zwischen Liebe und Kultur 67

weiter wirksam. In beiden Formen setzt sie ihre Funk- tion fort, eine größere Anzahl von Menschen an einander zu binden und in intensiverer Art, als es dem Interesse der Arbeitsgemeinschaft gelingt. Die Nachlässigkeit der Sprache in der Anwendung des Wortes „Liebe" findet eine genetische Rechtfertigung. Liebe nennt man die Beziehung zwischen Mann und Weib, die auf Grund ihrer genitalen Bedürfnisse eine Familie gegründet haben, Liebe aber auch die positiven Gefühle zwischen Eltern und Kindern, zwischen den Geschwistern in der Familie, obwohl wir diese Beziehung als zielgehemmte Liebe, als Zärtlichkeit, beschreiben müssen. Die zielgehemmte Liebe war eben ursprünglich vollsinnliche Liebe und ist es im Unbewußten des Menschen noch immer. Beide, vollsinnliche und zielgehemmte Liebe greifen über die Familie hinaus und stellen neue Bindungen an bisher Fremde her. Die genitale Liebe führt zu neuen Familienbildungen, die zielgehemmte zu „Freund- schaften", welche kulturell wichtig werden, weil sie manchen Beschränkungen der genitalen Liebe, z. B. deren Ausschließlichkeit entgehen. Aber das Verhältnis der Liebe zur Kultur verliert im Verlaufe der Entwicklung seine Eindeutigkeit. Einerseits widersetzt sich die Liebe den Interessen der Kultur, andererseits bedroht die Kultur die Liebe mit empfindlichen Einschränkungen.

Diese Entzweiung scheint unvermeidlich; ihr Grund ist nicht sofort zu erkennen. Sie äußert sich zunächst


68 Gegensatz der Liebe zur Gesellschaft

als ein Konflikt zwischen der Familie und der größe- ren Gemeinschaft, der der Einzelne angehört. Wir haben bereits erraten, daß es eine der Hauptbestrebun- gen der Kultur ist, die Menschen zu großen Einheiten zusammenzuballen. Die Familie will aber das Indivi- duum nicht freigeben. Je inniger der Zusammenhalt der Familienmitglieder ist, desto mehr sind sie oft ge- neigt, sich von anderen abzuschließen, desto schwieri- ger wird ihnen der Eintritt in den größeren Lebens- kreis. Die phylogenetisch ältere, in der Kindheit allein bestehende Weise des Zusammenlebens wehrt sich, von der später erworbenen kulturellen abgelöst zu werden. Die Ablösung von der Familie wird für jeden Jugendlichen zu einer Aufgabe, bei deren Lösung ihn die Gesellschaft oft durch Pubertäts- und Aufnahms- riten unterstützt. Man gewinnt den Eindruck, dies seien Schwierigkeiten, die jeder psychischen, ja, im Grunde auch jeder organischen Entwicklung anhängen. Ferner treten bald die Frauen in einen Gegensatz zur Kulturströmung und entfalten ihren verzögernden und zurückhaltenden Einfluß, dieselben, die anfangs durch die Forderungen ihrer Liebe das Fundament der Kultur gelegt hatten. Die Frauen vertreten die Interes- sen der Familie und des Sexuallebens ; die Kulturar- beit ist immer mehr Sache der Männer geworden, stellt ihnen immer schwierigere Aufgaben, nötigt sie zu Triebsublimierungen, denen die Frauen wenig ge-

Die kulturelle Tendenz zur Einschränkung der Liebe 69

wachsen sind. Da der Mensch nicht über unbegrenzte Quantitäten psychischer Energie verfugt, muß er seine Aufgaben durch zweckmäßige Verteilung der Libido erledigen. Was er für kulturelle Zwecke verbraucht, entzieht er großenteils den Frauen und dem Sexual- leben: das beständige Zusammensein mit Männern, seine Abhängigkeit von den Beziehungen zu ihnen entfremden ihn sogar seinen Aufgaben als Ehemann und Vater. So sieht sich die Frau durch die Ansprüche der Kultur in den Hintergrund gedrängt und tritt zu ihr in ein feindliches Verhältnis.

Von Seiten der Kultur ist die Tendenz zur Ein- schränkung des Sexuallebens nicht minder deutlich als die andere zur Ausdehnung des Kulturkreises. Schon die erste Kulturphase, die des Totemismus, bringt das Verbot der inzestuösen Objektwahl mit sich, vielleicht die einschneidendste Verstümmelung, die das mensch- liche Liebesleben im Laufe der Zeiten erfahren hat. Durch Tabu, Gesetz und Sitte werden weitere Ein- schränkungen hergestellt, die sowohl die Männer als die Frauen betreffen. Nicht alle Kulturen gehen darin gleich weit; die wirtschaftliche Struktur der Gesellschaft beeinflußt auch das Maß der restlichen Sexualfreiheit. Wir wissen schon, daß die Kultur dabei dem Zwang der ökonomischen Notwendigkeit folgt, da sie der Sexualität einen großen Betrag der psychischen Energie entziehen muß, die sie selbst verbraucht. Dabei be-

70 Sexualeinschränkung in unserer Kultur

nimmt sich die Kultur gegen die Sexualität wie ein Volksstamm oder eine Schichte der Bevölkerung, die eine andere ihrer Ausbeutung unterworfen hat. Die Angst vor dem Aufstand der Unterdrückten treibt zu strengeren Vorsichtsmaßregeln. Einen Höhepunkt sol- cher Entwicklung zeigt unsere westeuropäische Kultur. Es ist psychologisch durchaus berechtigt, daß sie da- mit einsetzt, die Äußerungen des kindlichen Sexual- lebens zu verpönen, denn die Eindämmung der sexu- ellen Gelüste des Erwachsenen hat keine Aussicht, wenn ihr nicht in der Kindheit vorgearbeitet wurde. Nur läßt es sich auf keine Art rechtfertigen, daß die Kulturgesellschaft so weit gegangen ist, diese leicht nachweisbaren, ja auffalligen Phänomene auch zu leug- nen. Die Objektwahl des geschlechtsreifen Individuums wird auf das gegenteilige Geschlecht eingeengt, die meisten außergenitalen Befriedigungen als Perversionen untersagt. Die in diesen Verboten kundgegebene For- derung eines für Alle gleichartigen Sexuallebens setzt sich über die Ungleichheiten in der angeborenen und erworbenen Sexualkonstitution der Menschen hinaus, schneidet eine ziemliche Anzahl von ihnen vom Sexual- genuß ab und wird so die Quelle schwerer Ungerech- tigkeit. Der Erfolg dieser einschränkenden Maßregeln könnte nun sein, daß bei denen, die normal, die nicht konstitutionell daran verhindert sind, alles Sexualinter- esse ohne Einbuße in die offen gelassenen Kanäle ein-

Die Schädigung der Sexualfunktion 71

strömt. Aber was von der Ächtung frei bleibt, die heterosexuelle, genitale Liebe wird durch die Be- schränkungen der Legitimität und der Einehe weiter beeinträchtigt. Die heutige Kultur gibt deutlich zu er- kennen, daß sie sexuelle Beziehungen nur auf Grund einer einmaligen, unauflösbaren Bindung eines Mannes an ein Weib gestatten will, daß sie die Sexualität als selbständige Lustquelle nicht mag und sie nur als bis- her unersetzte Quelle für die Vermehrung 'der Men- schen zu dulden 'gesinnt ist.

Das ist natürlich ein Extrem. Es ist bekannt, daß es sich als undurchführbar, selbst für kürzere Zeiten, er- wiesen hat. Nur die Schwächlinge haben sich einem so weitgehenden Einbruch in ihre Sexualfreiheit gefügt, stärkere Naturen nur unter einer kompensierenden Bedingung, von der später die Rede sein kann. Die Kulturgesellschaft hat sich genötigt gesehen, viele Über- schreitungen stillschweigend zuzulassen, die sie nach ihren Satzungen hätte verfolgen müssen. Doch darf man nicht nach der anderen Seite irre gehen und annehmen, eine solche kulturelle Einstellung sei überhaupt harmlos, weil sie nicht alle ihre Absichten erreiche. Das Sexual- leben des Kulturmenschen ist doch schwer geschädigt, es macht mitunter den Eindruck einer in Rückbildung befindlichen Funktion, wie unser Gebiß und unsere Kopfhaare als Organe zu sein scheinen. Man hat wahr- scheinlich ein Recht anzunehmen, daß seine Bedeutung


Der Sexualwiderstand

als Quelle von Glücksempfindungen, also in der Er- füllung unseres Lebenszweckes, empfindlich nachge- lassen hat. 1 Manchmal glaubt man zu erkennen, es sei nicht allein der Druck der Kultur, sondern etwas am Wesen der Funktion selbst versage uns die volle Be- friedigung und dränge uns auf andere Wege. Es mag ein Irrtum sein, es ist schwer zu entscheiden. 8

1) Unter den Dichtungen des feinsinnigen Engländers J. G a4 s- worthy, der sich heute allgemeiner Anerkennung erfreut, schätzte ich früh eine kleine Geschichte, betitelt: „The Appletree". Sie zeigt in eindringlicher Weise, wie im Leben des heutigen Kultur- menschen für die einfache, natürliche Liebe zweier Menschenkinder kein Raum mehr ist.

2) Folgende Bemerkungen, um die oben ausgesprochene Ver- mutung zu stützen: Auch der Mensch ist ein Tierwesen von un- zweideutig bisexueller Anlage. Das Individuum entspricht einer Verschmelzung zweier symmetrischer Hälften, von denen nach An- sicht mancher Forscher die eine rein männlich, die andere weib- lich ist. Ebensowohl ist es möglich, daß jede Hälfte ursprünglich hermaphroditisch war. Die Geschlechtlichkeit ist eine biologische Tatsache, die, obwohl von außerordentlicher Bedeutung für das Seelenleben, psychologisch schwer zu erfassen ist. Wir sind gewohnt zu sagen : jeder Mensch zeige sowohl männliche als weibliche Triebregungen, Bedürfnisse, Eigenschaften, aber den Charakter des Männlichen und Weiblichen kann zwar die Anatomie, aber nicht die Psychologie aufzeigen. Für sie verblaßt der geschlechtliche Gegen- satz zu dem von Aktivität und Passivität, wobei wir allzu unbe- denklich die Aktivität mit der Männlichkeit, die Passivität mit der

Die psychoanalytische Arbeit hat uns gelehrt, daß gerade diese Versagungen des Sexuallebens von den sogenannten Neurotikern nicht vertragen werden. Sie schaffen sich in ihren Symptomen Ersatzbefriedigungen, die aber entweder an sich Leiden schaffen oder Leidens- quelle werden, indem sie ihnen Schwierigkeiten mit Umwelt und Gesellschaft bereiten. Das letztere ist

Weiblichkeit zusammenfallen lassen, was sich in der Tierreihe keineswegs ausnahmslos bestätigt. Die Lehre von der Bisexualität liegt noch sehr im Dunkeln, und daß sie noch keine Verknüpfung mit der Trieblehre gefunden hat, müssen wir in der Psychoanalyse als sdiwere Störung verspüren. Wie dem auch sein mag, wenn wir als tatsächlich annehmen, daß der Einzelne in seinem Sexual- leben männliche wie weibliche Wünsche befriedigen will, sind wir für die Möglichkeit vorbereitet, daß diese Ansprüche nicht durch das nämliche Objekt erfüllt werden und daß sie einander stören, wenn es nicht gelingt, sie auseinander zu halten und jede Regung in eine besondere, ihr angemessene Bahn zu leiten. Eine andere Schwierigkeit ergibt sich daraus, daß der erotischen Be- ziehung außer der ihr eigenen sadistischen Komponente so häufig ein Betrag von direkter Aggressionsneigung beigesellt ist. Das Liebesobjekt wird diesen Komplikationen nicht immer soviel Ver- ständnis und Toleranz entgegenbringen, wie jene Bäuerin, die sich

leicht verständlich, das andere gibt uns ein neues Rät- sel auf. Die Kultur verlangt aber noch andere Opfer als an Sexualbefriedigung.

Wir haben die Schwierigkeit der Kulturentwicklung als eine allgemeine Entwicklungsschwierigkeit aufge- faßt, indem wir sie auf die Trägheit der Libido zurück- führten, auf deren Abneigung, eine alte Position gegen eine neue zu verlassen. Wir sagen unge- fähr dasselbe, wenn wir den Gegensatz zwischen Kul- tur und Sexualität davon ableiten, daß die sexuelle Liebe ein Verhältnis zwischen zwei Personen ist, bei dem ein Dritter nur überflüssig oder störend sein kann, während die Kultur auf Beziehungen unter einer größe- ren Menschenanzahl ruht. Auf der Höhe eines Liebes-

beklagt, daß ihr Mann sie nicht mehr liebt, weil er sie seit einer Woche nicht mehr geprügelt hat.

Am tiefsten reicht aber die Vermutung, die an die Ausfüh- rungen in der Anmerkung S. 62 anknüpft, daß mit der Auf- richtung des Menschen und der Entwertung des Geruchssinnes die gesamte Sexualität, nicht nur die Analerotik ein Opfer der or- ganischen Verdrängung zu werden drohte, so daß seither die sexuelle Funktion von einem weiter nicht zu begründenden Wider- streben begleitet wird, das eine volle Befriedigung verhindert und vom Sexualziel wegdrängt zu Sublimierungen und Libidoverschie- bungen. Ich weiß, daß Bleuler („Der Sexualwiderstand". Jahr- buch für psychoanalyt. und psychopathol. Forschungen, Bd. V, 1913) einmal auf das Vorhandensein einer solchen ursprünglichen abweisenden Einstellung zum Sexualleben hingewiesen hat. An der Tatsache des „Inter urinas et faeces nascimur" nehmen alle Neurotiker und viele außer ihnen Anstoß. Die Genitalien erzeugen

Die Verliebtheit 75

Verhältnisses bleibt kein Interesse für die Umwelt übrig ; das Liebespaar genügt sich selbst, braucht auch nicht das gemeinsame Kind, um glücklich zu sein: In keinem anderen Falle verrät der Eros so deutlich den Kern seines Wesens, die Absicht aus mehreren eines zu machen, aber wenn er dies, wie es sprichwörtlich ge- worden ist, in der Verliebtheit zweier Menschen zu einander erreicht hat, will er darüber nicht hinaus- gehen.

Wir können uns bisher sehr gut vorstellen, daß eine Kulturgemeinschaft aus solchen Doppelindividuen be- stünde, die in sich libidinös gesättigt, durch das Band der Arbeits- und Interessengemeinschaft mit einander verknüpft sind. In diesem Falle brauchte die Kultur

audi starke Geruchsempfindungen, die vielen Menschen unerträglich sind und ihnen den Sexualverkehr verleiden. So ergäbe sich als tiefste Wurzel der mit der Kultur fortschreitenden Sexualverdrängung die organische Abwehr der mit dem aufrechten Gang gewonnenen neuen Lebensform gegen die frühere animalische Existenz, ein Resultat wissenschaftlicher Erforschung, das sich in merkwürdiger Weise mit oft laut gewordenen banalen Vorurteilen deckt. Immer- hin sind dies derzeit nur ungesicherte, von der Wissenschaft nicht erhärtete Möglichkeiten. Wir wollen auch nicht vergessen, daß trotz der unleugbaren Entwertung der Geruchsreize es selbst in Europa Völker gibt, die die starken, uns so widrigen Genitalgerüche als Reizmittel der Sexualität hochschätzen und auf sie nicht verzichten wollen. (Siehe die folkloristischen Erhebungen auf die „Umfrage" von Iwan Bloch „Über den Geruchssinn in der vita sexualis" in ver- schiedenen Jahrgängen der „Anthropophyteia" von Friedrich S. Krauß.)

76 Die Vermutung eines störenden Faktors

der Sexualität keine Energie zu entziehen. Aber dieser wünschenswerte Zustand besteht nicht und hat niemals bestanden ; die Wirklichkeit zeigt uns, daß die Kultur sich nicht mit den ihr bisher zugestandenen Bindungen begnügt, daß sie die Mitglieder der Gemeinschaft auch libidinös an einander binden will, daß sie sich aller Mittel hiezu bedient, jeden Weg begünstigt, starke Identifizierungen unter ihnen herzustellen, im größten Ausmaße zielgehemmte Libido aufbietet, um die Ge- meinschaftsbande durch Freundschaftsbeziehungen zu kräftigen. Zur Erfüllung dieser Absichten wird die Ein- schränkung des Sexuallebens unvermeidlich. Uns fehlt aber die Einsicht in die Notwendigkeit, welche die Kultur auf diesen Weg drängt und ihre Gegner- schaft zur Sexualität begründet. Es muß sich um einen, von uns noch nicht entdeckten, störenden Faktor handeln.

Eine der sogenannten Idealforderungen der Kultur- gesellschaft kann uns hier die Spur zeigen. Sie lautet: Du sollst den Nächsten lieben wie dich selbst; sie ist weltberühmt, gewiß älter als das Christentum, das sie als seinen stolzesten Anspruch vorweist, aber sicherlich nicht sehr alt; in historischen Zeiten war sie den Men- schen noch fremd. Wir wollen uns naiv zu ihr ein- stellen, als hörten wir von ihr zum ersten Mal. Dann können wir ein Gefühl von Überraschung und Be- fremden nicht unterdrücken. Warum sollen wir das ?

Das Gebot der Nächstenliebe 77

Was soll es uns helfen? Vor allem aber, wie bringen wir das zustande? Wie wird es uns möglich.? Meine Liebe ist etwas mir Wertvolles, das ich nicht ohne Rechenschaft verwerfen darf. Sie legt mir Pflichten auf, die ich mit Opfern zu erfüllen bereit sein muß. Wenn ich einen anderen liebe, muß er es auf irgendeine Art verdienen. (Ich sehe von dem Nutzen, den er mir bringen kann, sowie von seiner möglichen Bedeutung als Sexualobjekt für mich ab; diese beiden Arten der Beziehung kommen für die Vorschrift der Nächsten- liebe nicht in Betracht.) Er verdient es, wenn er mir in wichtigen Stücken so ähnlich ist, daß ich in ihm mich selbst lieben kann; er verdient es, wenn er so- viel vollkommener ist als ich, daß ich mein Ideal von meiner eigenen Person in ihm lieben kann; ich muß ihn lieben, wenn er der Sohn meines Freundes ist, denn der Schmerz des Freundes, wenn ihm ein Leid zustößt, wäre auch mein Schmerz, ich müßte ihn teilen. Aber wenn er mir fremd ist und mich durch keinen eigenen Wert, keine bereits erworbene Bedeutung für mein Gefühlsleben anziehen kann, wird es mir schwer, ihn zu lieben. Ich tue sogar Unrecht damit, denn meine Liebe wird von allen den Meinen als Bevorzugung geschätzt; es ist ein Unrecht an ihnen, wenn ich den Fremden ihnen gleichstelle. Wenn ich ihn aber lieben soll, mit jener Weltliebe, bloß weil er auch ein Wesen dieser Erde ist, wie das Insekt, der Regenwurm, die

78 Der Nächste ist nicht liebenswert

Ringelnatter, dann wird, fürchte ich, ein geringer Be^ trag Liebe auf ihn entfallen, unmöglich soviel, als ich nach dem Urteil der Vernunft berechtigt bin, für mich selbst zurückzubehalten. Wozu eine so feierlich auf- tretende Vorschrift, wenn ihre Erfüllung sich nicht als, vernünftig empfehlen kann?

Wenn ich näher zusehe, finde ich noch mehr Schwie- rigkeiten. Dieser Fremde ist nicht nur im allgemeinen nicht liebenswert, ich muß ehrlich bekennen, er hat mehr Anspruch auf meine Feindseligkeit, sogar auf meinen Haß. Er scheint nicht die mindeste Liebe für mich zu haben, bezeigt mir nicht die geringste Rück- sicht. Wenn es ihm einen Nutzen bringt, hat er kein Bedenken, mich zu schädigen, fragt sich dabei auch nicht, ob die Höhe seines Nutzens der Größe des Schadens, den er mir zufügt, entspricht. Ja, er braucht nicht einmal einen Nutzen davon zu haben ; wenn er nur irgend eine Lust damit befriedigen kann, macht er sich nichts daraus, mich zu verspotten, zu beleidigen, zu verleumden, seine Macht an mir zu zeigen, und je sicherer er sich fühlt, je hilfloser ich bin, desto sicherer darf ich dies Benehmen gegen mich von ihm erwarten. Wenn er sich anders verhält, wenn er mir als Fremdem Rücksicht und Schonung erweist, bin ich ohnedies, ohne jene Vorschrift, bereit, es ihm in ähnlicher Weise zu vergelten. Ja, wenn jenes großartige Gebot lauten würde : Liebe deinen Nächsten wie dein Nächster dich

Das Gebot : Liebe deine Feinde 79

Hebt, dann würde ich nicht widersprechen. Es gibt ein zweites Gebot, das mir noch unfaßbarer scheint und ein noch heftigeres Sträuben in mir entfesselt. Es heißt : Liebe deine Feinde. Wenn ich's recht überlege, habe ich unrecht, es als eine noch stärkere Zumutung abzu- weisen. Es ist im Grunde dasselbe. 1

Ich glaube nun von einer würdevollen Stimme die Mahnung zu hören : Eben darum, "weil der Nächste nicht liebenswert und eher dein Feind ist, sollst du ihn lieben wie dich selbst. Ich verstehe dann, das ist ein ähnlicher Fall wie das Credo quia absurdum.

Es ist nun sehr wahrscheinlich, daß der Nächste, wenn er aufgefordert wird, mich so zu lieben wie sich selbst, genau so antworten wird wie ich und mich mit den nämlichen Begründungen abweisen wird. Ich hoffe, nicht mit demselben objektiven Recht, aber dasselbe wird

1) Ein großer Dichter darf sich gestatten, schwer verpönte psy- chologische Wahrheiten wenigstens scherzend zum Ausdruck zu bringen. So gesteht H. Heine: „Ich habe die friedlichste Gesin- nung. Meine Wünsche sind : eine bescheidene Hütte, ein Strohdach, aber ein gutes Bett, gutes Essen, Milch und Butter, sehr frisch, vor dem Fenster Blumen, vor der Tür einige schöne Bäume, und wenn der liebe Gott mich ganz glücklich machen will, läßt er mich die Freude erleben, daß an diesen Bäumen etwa sechs bis sieben meiner Feinde aufgehängt werden. Mit gerührtem Herzen werde ich ihnen vor ihrem Tode alle Unbill verzeihen, die sie mir im Leben zugefügt — ja man muß seinen Feinden verzeihen, aber nicht früher, als bis sie gehenkt werden." (Heine, Gedanken und Einfälle.)

Homo homini lupus

auch er meinen. Immerhin gibt es Unterschiede im Ver- halten der Menschen, die die Ethik mit Hinwegsetzung über deren Bedingtheit also „gut" und „böse" klassi- fiziert. Solange diese unleugbaren Unterschiede nicht aufgehoben sind, bedeutet die Befolgung der hohen, ethischen Forderungen eine Schädigung der Kultur- absichten, indem sie direkte Prämien für das Bösesein aufstellt. Man kann hier die Erinnerung an einen Vor- gang nicht abweisen, der sich in der französischen Kammer zutrug, als über die Todesstrafe verhandelt wurde; ein Redner hatte sich leidenschaftlich für ihre Abschaffung eingesetzt und erntete stürmischen Beifall, bis eine Stimme aus dem Saale die Worte dazwischen- rief: „Que messieurs les assassins commencent !"

Das gern verleugnete Stück Wirklichkeit hinter alle- dem ist, daß der Mensch nicht ein sanftes, liebebedürf- tiges Wesen ist, das sich, wenn angegriffen, auch zu verteidigen vermag, sondern daß er zu seinen Trieb- begabungen auch einen mächtigen Anteil von Aggres- sionsneigung rechnen darf. Infolgedessen ist ihm der Nächste nicht nur möglicher Helfer und Sexualobjekt, sondern auch eine Versuchung, seine Aggression an ihm zu befriedigen, seine Arbeitskraft ohne Entschädi- gung auszunützen, ihn ohne seine Einwilligung sexuell zu gebrauchen, sich in den Besitz seiner Habe zu setzen, ihn zu demütigen, ihm Schmerzen zu bereiten, zu martern und zu töten. Homo homini lupus; wer hat

Der Aggressionstrieb 81

nach allen Erfahrungen des Lebens und der Geschichte den Mut, diesen Satz zu bestreiten? Diese grausame Aggression wartet in der Regel eine Provokation ab oder stellt sich in den Dienst einer anderen Absicht, deren Ziel auch mit milderen Mitteln zu erreichen wäre. Unter ihr günstigen Umständen, wenn die seeli- schen Gegenkräfte, die sie sonst hemmen, weggefallen sind, äußert sie sich auch spontan, enthüllt den Men- schen als wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist. Wer die Greuel der Völkerwanderung, der Einbrüche der Hunnen, der sogenannten Mongolen unter Dschengis Khan und Timurlenk, der Eroberung Jerusalems durch die frommen Kreuzfahrer, ja, selbst noch die Schrecken des letzten Weltkrieges in seine Erinnerung ruft, wird sich vor der Tatsächlichkeit dieser Auffassung demütig beugen müssen.

Die Existenz dieser Aggressionsneigung, die wir bei uns selbst verspüren können, beim anderen mit Recht voraussetzen, ist das Moment, das unser Verhältnis zum Nächsten stört und die Kultur zu ihrem Aufwand nötigt. Infolge dieser primären Feindseligkeit der Men- schen für einander ist die Kulturgesellschaft beständig vom Zerfall bedroht. Das Interesse der Arbeitsgemein- schaft würde sie nicht zusammenhalten, triebhafte Lei- denschaften sind stärker als vernünftige Interessen. Die Kultur muß alles aufbieten, um den Aggressionstrie- ben der Menschen Schranken zu setzen, ihre Äußerun-

82 Schwäche der Kulturstrebung gegen den Aggressionstrieb

gen durch psychische Reaktionsbildungen niederzuhalten. Daher also das Aufgebot von Methoden, die die Men- schen zu Identifizierungen und zielgehemmten Liebes- beziehungen antreiben sollen, daher die Einschränkung des Sexuallebens und daher auch das Idealgebot, den Nächsten so zu lieben wie sich selbst, das sich wirk- lich dadurch rechtfertigt, daß nichts anderes der ur- sprünglichen menschlichen Natur so sehr zuwiderläuft. Durch alle ihre Mühen hat diese Kulturstrebung bisher nicht sehr viel erreicht. Die gröbsten Ausschreitungen der brutalen Gewalt hofft sie zu verhüten, indem sie sich selbst das Recht beilegt, an den Verbrechern Gewalt zu üben, aber die vorsichtigeren und feineren Äußerungen der menschlichen Aggression vermag das Gesetz nicht zu erfassen. Jeder von uns kommt dahin, die Erwartun- gen, die er in der Jugend an seine Mitmenschen ge- knüpft, als Illusionen fallen zu lassen und kann erfahren, wie sehr ihm das Leben durch deren Übelwollen er- schwert und schmerzhaft gemacht wird. Dabei wäre es ein Unrecht, der Kultur vorzuwerfen, daß sie Streit und Wettkampf aus den menschlichen Betätigungen ausschließen will. Diese sind sicherlich unentbehrlich, aber Gegnerschaft ist nicht notwendig Feindschaft, wird nur zum Anlaß für sie mißbraucht.

Die Kommunisten glauben den Weg zur Erlösung vom Übel gefunden zu haben. Der Mensch ist ein- deutig gut, seinem Nächsten wohlgesinnt, aber die

Die Aufhebung des Eigentums

Einrichtung des privaten Eigentums hat seine Natur ver- dorben. Besitz an privaten Gütern gibt dem einen die Macht und damit die Versuchung, den Nächsten zu mißhandeln ; der vom Besitz Ausgeschlossene muß sich in Feindseligkeit gegen den Unterdrücker auflehnen. Wenn man das Privateigentum aufhebt, alle Güter gemeinsam macht und alle Menschen, an deren Genuß teilnehmen läßt, werden Übelwollen und Feindselig- keit unter den Menschen verschwinden. Da alle Be- dürfhisse befriedigt sind, wird keiner Grund haben, in dem anderen seinen Feind zu sehen; der notwen- digen Arbeit werden sich alle bereitwillig unterziehen. Ich habe nichts mit der wirtschaftlichen Kritik des kommunistischen Systems zu tun, ich kann nicht unter- suchen, ob die Abschaffung des privaten Eigentums zweckdienlich und vorteilhaft ist. 1 Aber seine psycho- logische Voraussetzung vermag ich als haltlose Illusion zu erkennen. Mit der Aufhebung des Privateigentums

l) Wer in seinen eigenen jungen Jahren das Elend der Ar- mut verkostet, die Gleichgiltigkeit und den Hochmut der Besitzen- den erfahren hat, sollte vor dem Verdacht geschützt sein, daß er kein Verständnis und kein Wohlwollen für die Bestrebungen hat, die Besitzungleichheit der Menschen und was sich aus ihr ab- leitet, zu bekämpfen. Freilich, wenn sich dieser Kampf auf die abstrakte Gerechtigkeitsforderung der Gleichheit aller Menschen be- rufen will, liegt der Einwand zu nahe, daß die Natur durch die höchst ungleichmäßige körperliche Ausstattung und geistige Bega- bung der Einzelnen Ungerechtigkeiten eingesetzt hat, gegen die es keine Abhilfe gibt.

84 Kritik an der Heilslehre des Kommunismus

entzieht man der menschlichen Aggressionslust eines ihrer Werkzeuge, gewiß ein starkes, und gewiß nicht das stärkste. An den Unterschieden von Macht und Einfluß, welche die Aggression mißbrauchen, daran hat man nichts geändert, auch an ihrem Wesen nicht. Sie ist nicht durch das Eigentum geschaffen worden, herrschte fast uneingeschränkt in Urzeiten, als das Eigentum noch sehr armselig war, zeigt sich bereits in der Kinderstube, kaum daß das Eigentum seine anale Urform aufgegeben hat, bildet den Bodensatz aller zärtlichen und Liebesbeziehungen unter den Menschen, vielleicht mit alleiniger Ausnahme der einer Mutter zu ihrem männlichen Kind. Räumt man das persönliche Anrecht auf dingliche Güter weg, so bleibt noch das Vorrecht aus sexuellen Beziehungen, das die Quelle der stärksten Mißgunst und der heftigsten Feindselig- keit unter den sonst gleichgestellten Menschen werden muß. Hebt man auch dieses auf durch die völlige Be- freiung des Sexuallebens, beseitigt also die Familie, die Keimzelle der Kultur, so läßt sich zwar nicht vor- hersehen, welche neuen Wege die Kulturentwicklung einschlagen kann, aber eines darf man erwarten, daß der unzerstörbare Zug der menschlichen Natur ihr auch dorthin folgen wird.

Es wird den Menschen offenbar nicht leicht, auf die Befriedigung dieser ihrer Aggressionsneigung zu ver- zichten; sie fühlen sich nicht wohl dabei. Der Vorteil

Die Resistenz des Aggressionstriebs 85

eines kleineren Kulturkreises, daß er dem Trieb einen Ausweg an der Befeindung der Außenstehenden ge- stattet, ist nicht gering zu schätzen. Es ist immer mög- lich, eine größere Menge von Menschen in Liebe an einander zu binden, wenn nur andere für die Äuße- rung der Aggression übrig bleiben. Ich habe mich ein- mal mit dem Phänomen beschäftigt, daß gerade be- nachbarte und einander auch sonst -nahe stehende Ge- meinschaften sich gegenseitig befehden und verspotten, so Spanier und Portugiesen, Nord- und Süddeutsche, Engländer und Schotten usw. Ich gab ihm den Namen „Narzißmus der kleinen Differenzen", der nicht viel zur Erklärung beiträgt. Man erkennt nun darin eine be- queme und relativ harmlose Befriedigung der Aggres- sionsneigung, durch die den Mitgliedern der Gemein- schaft das Zusammenhalten erleichtert wird. Das überall hin versprengte Volk der Juden hat sich in dieser Weise anerkennenswerte Verdienste um die Kulturen seiner Wirtsvölker erworben ; leider haben alle Juden- gemetzel des Mittelalters nicht ausgereicht, dieses Zeit- alter friedlicher und sicherer für seine christlichen Ge- nossen zu gestalten. Nachdem der Apostel Paulus die allgemeine Menschenliebe zum Fundament seiner christ- lichen Gemeinde gemacht hatte, war die äußerste In- toleranz des Christentums gegen die draußen Verblie- benen eine unvermeidliche Folge geworden; den Rö- mern, die ihr staatiiches Gemeinwesen nicht auf die

86 Die Kultur fordert Opfer

Liebe begründet hatten, war religiöse Unduldsamkeit fremd gewesen, obwohl die Religion bei ihnen Sache des Staates und der Staat von Religion durchtränkt war. Es war auch kein unverständlicher Zufall, daß der Traum einer germanischen Weltherrschaft zu seiner Er- gänzung den Antisemitismus aufrief, und man erkennt es als begreiflich, daß der Versuch, eine neue kommu- nistische Kultur in Rußland aufzurichten in der Ver- folgung der Bourgeois seine psychologische Unter- stützung findet. Man fragt sich nur besorgt, was die Sowjets anfangen werden, nachdem sie ihre Bourgeois ausgerottet haben.

Wenn die Kultur nicht allein der Sexualität, sondern auch der Aggressionsneigung des Menschen so große Opfer auferlegt, so verstehen wir es besser, daß es dem Menschen schwer wird, sich in ihr beglückt zu finden. Der Urmensch hatte es in der Tat darin besser, da er keine Triebeinschränkungen kannte. Zum Aus- gleich war seine Sicherheit, solches Glück lange zu ge- nießen, eine sehr geringe. Der Kulturmensch hat für ein Stück Glücksmöglichkeit ein Stück Sicherheit ein- getauscht. Wir wollen aber nicht vergessen, daß in der Urfamilie nur das Oberhaupt sich solcher Triebfreiheit erfreute; die anderen lebten in sklavischer Unter- drückung. Der Gegensatz zwischen einer die Vorteile der Kultur genießenden Minderheit und einer dieser Vorteile beraubten Mehrzahl war also in jener Urzeit

in der Befriedigung des Aggressionstriebs 87

der Kultur aufs Äußerste getrieben. Über den heute lebenden Primitiven haben wir durch sorgfältigere Er- kundung erfahren, daß sein Triebleben keineswegs ob seiner Freiheit beneidet werden darf ; es unterliegt Ein- schränkungen von anderer Art, aber vielleicht von größerer Strenge als das des modernen Kulturmenschen. Wenn wir gegen unseren jetzigen Kulturzustand mit Recht einwenden, wie unzureichend er unsere Forde- rungen an eine beglückende Lebens Ordnung erfüllt, wie viel Leid er gewähren läßt, das wahrscheinlich zu ver- meiden wäre, wenn wir mit schonungsloser Kritik die Wurzeln seiner Unvollkommenheit aufzudecken streben, üben wir gewiß unser gutes Recht und zeigen uns nicht als Kulturfeinde. Wir dürfen erwarten, allmählich solche Abänderungen unserer Kultur durchzusetzen, die unsere Bedürfnisse besser befriedigen und jener Kritik entgehen. Aber vielleicht machen wir uns auch mit der Idee vertraut, daß es Schwierigkeiten gibt, die dem Wesen der Kultur anhaften und die keinem Reform- versuch weichen werden. Außer den Aufgaben der Triebeinschränkung, auf die wir vorbereitet sind, drängt sich uns die Gefahr eines Zustandes auf, den man „das psychologische Elend der Masse" benennen kann. Diese Gefahr droht am ehesten, wo die gesellschaftliche Bin- dung hauptsächlich durch Identifizierung der Teilnehmer unter einander hergestellt wird, während Führerindivi- dualitäten nicht zu jener Bedeutung kommen, die ihnen

Das Elend der Masse

bei der Massenbildung zufallen sollte. 1 Der gegenwär- tige Kulturzustand Amerikas gäbe eine gute Gelegen- heit, diesen befürchteten Kulturschaden zu studieren. Aber ich vermeide die Versuchung, in die Kritik der Kultur Amerikas einzugehen; ich will nicht den Ein- druck hervorrufen, als wollte ich mich selbst amerika- nischer Methoden bedienen.

1) Siehe: Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921.


Ich habe bei keiner Arbeit so stark die Empfindung gehabt wie diesmal, daß ich allgemein Bekanntes dar- stelle, Papier und Tinte, in weiterer Folge Setzerarbeit und Druckerschwärze aufbiete, um eigentlich selbstver- ständliche Dinge zu erzählen. Darum greife ich es gerne auf, wenn sich der Anschein ergibt, daß. die Anerken- nung eines besonderen, selbständigen Aggressionstriebes eine Abänderung der psychoanalytischen Trieblehre bedeutet.

Es wird sich zeigen, daß dem nicht so ist, daß es sich bloß darum handelt, eine Wendung, die längst vollzogen worden ist, schärfer zu fassen und in ihre Konsequenzen zu verfolgen. Von allen langsam ent- wickelten Stücken der analytischen Theorie hat sich die Trieblehre am mühseligsten vorwärts getastet. Und sie war doch dem Ganzen so unentbehrlich, daß irgend etwas an ihre Stelle gerückt werden mußte. In der vollen Ratlosigkeit der Anfänge gab mir der Satz des

90 Die Entwicklung der

Dichterphilosophen Schiller den ersten Anhalt, daß „Hunger und Liebe" das Getriebe der Welt zusam- menhalten. Der Hunger konnte als Vertreter jener Triebe gelten, die das Einzelwesen erhalten wollen, die Liebe strebt nach Objekten; ihre Hauptfunktion, von der Natur in jeder Weise begünstigt, ist die Erhaltung der Art. So traten zuerst Ichtriebe und Objekttriebe einander gegenüber. Für die Energie der letzteren, und ausschließlich für sie, führte ich den Namen Libido ein ; somit lief der Gegensatz zwischen den Ichtrieben und den aufs Objekt gerichteten „libidinösen" Trieben der Liebe im weitesten Sinne. Einer von diesen Objekt- trieben, der sadistische, tat sich zwar dadurch hervor, daß sein Ziel so gar nicht liebevoll war, auch schloß er sich offenbar in manchen Stücken den Ichtrieben an, konnte seine nahe Verwandtschaft mit Bemächtigungs- trieben ohne libidinöse Absicht nicht verbergen, aber man kam über diese Unstimmigkeit hinweg ; der Sadis- mus gehörte doch offenbar zum Sexualleben, das grau- same Spiel konnte das zärtliche ersetzen. Die Neurose erschien als der Ausgang eines Kampfes zwischen dem Interesse der Selbstbewahrung und den Anforde- rungen der Libido, ein Kampf, in dem das Ich gesiegt hatte, aber um den Preis schwerer Leiden und Ver- zichte.

Jeder Analytiker wird zugeben, daß dies auch heute nicht wie ein längst überwundener Irrtum klingt. Doch

psychoanalytischen Trieblehre gl

wurde eine Abänderung unerläßlich, als unsere For- schung vom Verdrängten zum Verdrängenden, von den Objekttrieben zum Ich fortschritt. Entscheidend wurde hier die Einführung des Begriffes Narzißmus, d. h. die Einsicht, daß das Ich selbst mit Libido besetzt ist, sogar deren ursprüngliche Heimstätte sei und ge- wissermaßen auch ihr Hauptquartier bleibe. Diese nar- zißtische Libido wendet sich den Objekten zu, wird so zur Objektlibido und kann sich in narzißtische Libido zurückverwandeln. Der Begriff Narzißmus machte es möglich, die traumatische Neurose, sowie viele den Psychosen nahe stehenden AfFektionen und diese selbst analytisch zu erfassen. Die Deutung der Übertragungs- neurosen als Versuche des Ichs, sich der Sexualität zu erwehren, brauchte nicht verlassen zu werden, aber der Begriff der Libido geriet in Gefahr. Da auch die Ich- triebe libidinös waren, schien es eine Weile unver- meidlich, Libido mit Triebenergie überhaupt zusammen- fallen zu lassen, wie G. G. Jung schon früher ge- wollt hatte. Doch blieb etwas zurück wie eine noch nicht zu begründende Gewißheit, daß die Triebe nicht alle von gleicher Art sein können. Den nächsten Schritt machte ich in „Jenseits des Lustprinzips" (1920) als mir der Wiederholungszwang und der konservative Charakter des Trieblebens zuerst auffiel. Ausgehend von Speku- lationen über den Anfang des Lebens und von biologi- schen Parallelen zog ich den Schluß, es müsse außer

g2 Die Erschließung des Todes-

dem Trieb, die lebende Substanz zu erhalten und zu immer größeren Einheiten zusammenzufassen, 1 einen an- deren, ihm gegensätzlichen, geben, der diese Einheiten aufzulösen und in den uranfänglichen, anorganischen Zustand zurückzuführen strebe. Also außer dem Eros einen Todestrieb ; aus dem Zusammen- und Gegen- einanderwirken dieser beiden ließen sich die Phäno- mene des Lebens erklären. Nun war es nicht leicht, die Tätigkeit dieses angenommenen Todestriebs aufzu- zeigen. Die Äußerungen des Eros waren auffällig und geräuschvoll genug; man konnte annehmen, daß der Todestrieb stumm im Inneren des Lebewesens an dessen Auflösung arbeite, aber das war natürlich kein Nachweis. Weiter führte die Idee, daß sich ein Anteil des Triebes gegen die Außenwelt wende und dann als Trieb zur Aggression und Destruktion zum Vor- schein komme. Der Trieb würde so selbst in den Dienst des Eros gezwängt, indem das Lebewesen ande- res, Belebtes wie Unbelebtes, anstatt seines eigenen Selbst vernichtete. Umgekehrt würde die Einstellung dieser Aggression nach außen die ohnehin immer vor sich gehende Selbstzerstörung steigern müssen. Gleich- zeitig konnte man aus diesem Beispiel erraten, daß die

l) Der Gegensatz, in den hierbei die rastlose Ausbreitungs- tendenz des Eros zur allgemeinen konservativen Natur der Triebe tritt, ist auffällig und kann der Ausgangspunkt weiterer Problem- stellungen werden.

beiden Triebarten selten — vielleicht niemals — von einander isoliert auftreten, sondern sich in verschiede- nen, sehr wechselnden Mengungsverhältnissen mit einander legieren und dadurch unserem Urteil unkennt- lich machen. Im längst als Partialtrieb der Sexualität bekannten Sadismus hätte man eine derartige beson- ders starke Legierung des Liebesstrebens mit dem Destruktionstrieb vor sich, wie in seinem Widerpart, im Masochismus, eine Verbindung der nach innen ge- richteten Destruktion mit der Sexualität, durch welche die sonst unwahrnehmbare Strebung eben auffällig und fühlbar wird.

Die Annahme des Todes- oder Destruktionstriebes hat selbst in analytischen Kreisen Widerstand gefun- den ; ich weiß, daß vielfach die Neigung besteht, alles, was an der Liebe gefährlich und feindselig gefunden wird, lieber einer ursprünglichen Bipolarität ihres eigenen Wesens zuzuschreiben. Ich hatte die hier ent- wickelten Auffassungen anfangs nur versuchsweise ver- treten, aber im Laufe der Zeit haben sie eine solche Macht über mich gewonnen, daß ich nicht mehr anders denken kann. Ich meine, sie sind theoretisch ungleich brauchbarer als alle möglichen anderen, sie stellen jene Vereinfachung ohne Vernachlässigung oder Vergewalti- gung der Tatsachen her, nach der wir in der wissen- schaftlichen Arbeit streben. Ich erkenne, daß wir im Sadismus und Masochismus die stark mit Erotik legier-

94 Destruktion und Aggression

ten Äußerungen des nach außen und nach innen ge- richteten Destruktionstriebes immer vor uns gesehen haben, aber ich verstehe nicht mehr, daß wir die Ubiquität der nicht erotischen Aggression und Destruk- tion übersehen und versäumen konnten, ihr die ge- bührende Stellung in der Deutung des Lebens einzu- räumen. (Die nach innen gewendete Destruktionssucht entzieht sich ja, wenn sie nicht erotisch gefärbt ist, meist der Wahrnehmung.) Ich erinnere mich meiner eigenen Abwehr, als die Idee des Destruktionstriebs zuerst in der psychoanalytischen Literatur auftauchte und wie lange es dauerte, bis ich für sie empfänglich wurde. Daß andere dieselbe Ablehnung zeigten und noch zeigen, verwundert mich weniger. Denn, die Kindlein, sie hören es nicht gerne, wenn die angebo- rene Neigung des Menschen zum „Bösen", zur Aggres- sion, Destruktion und damit auch zur Grausamkeit er- wähnt wird. Gott hat sie ja zum Ebenbild seiner eigenen Vollkommenheit geschaffen, man will nicht daran gemahnt werden, wie schwer es ist, die — trotz der Beteuerungen der Christian Science — unleugbare Existenz des Bösen mit seiner Allmacht oder seiner Allgüte zu vereinen. Der Teufel wäre zur Entschuldi- gung Gottes die beste Auskunft, er würde dabei die- selbe ökonomisch entlastende Rolle übernehmen, wie der Jude in der Welt des arischen Ideals. Aber selbst dann: man kann doch von Gott ebensowohl Rechen-

Der Teufel und das Böse 95

schaft für die Existenz des Teufels verlangen, wie für die des Bösen, das er verkörpert. Angesichts dieser Schwierigkeiten ist es für jedermann ratsam, an ge- eigneter Stelle eine tiefe Verbeugung vor der tief sitt- lichen Natur des Menschen zu machen; es verhilft einem zur allgemeinen Beliebtheit und es wird einem manches dafür nachgesehen. 1

Der Name Libido kann wiederum für die Kraft- äußerungen des Eros verwendet werden, um sie von der Energie des Todestriebs zu sondern." Es ist zu-

1) Ganz besonders überzeugend wirkt die Identifizierung des bösen Prinzips mit dem Destruktionstrieb in Goethes Mephisto- pheles :

„Denn Alles, was entsteht,

Ist wert, daß es zu Grunde geht.

So ist denn alles, was Ihr Sünde,

Zerstörung, kurz das Böse nennt,

Mein eigentliches Element." Als seinen Gegner nennt der Teufel selbst nicht das Heilige, das Gute, sondern die Kraft der Natur zum Zeugen, zur Mehrung des Lebens, also den Eros.

„Der Luft, dem Wasser, wie der Erden Entwinden tausend Keime sich, Im Trocknen, Feuchten, Warmen, Kalten ! Hätt' ich mir nicht die Flamme vorbehalten, Ich hätte nichts Aparts für mich."

2) Unsere gegenwärtige Auffassimg kann man ungefähr in dem Satz ausdrücken, daß an jeder Triebäußerung Libido beteiligt ist, aber daß nicht alles an ihr Libido ist.

96 Die selbständige Triebanlage

zugestehen, daß wir letzteren um so viel schwerer erfassen, gewissermaßen nur als Rückstand hinter dem Eros er- raten und daß er sich uns entzieht, wo er nicht durch die Legierung mit dem Eros verraten wird. Im Sadis- mus, wo er das erotische Ziel in seinem Sinne um- biegt, dabei doch das sexuelle Streben voll befrie- digt, gelingt uns die klarste Einsicht in sein Wesen und seine Beziehung zum Eros. Aber auch wo er ohne sexuelle Absicht auftritt, noch in der blindesten Zerstörungswut läßt sich nicht verkennen, daß seine Befriedigung mit einem außerordentlich hohen narziß- tischen Genuß verknüpft ist, indem sie dem Ich die Erfüllung seiner alten Allmachtswünsche zeigt. Ge- mäßigt und gebändigt, gleichsam zielgehemmt muß der Destruktionstrieb, auf die Objekte gerichtet, dem Ich die Befriedigung seiner Lebensbedürfnisse und die Herrschaft über die Natur verschaffen. Da seine Annahme wesentlich auf theoretischen Gründen ruht, muß man zugeben, daß sie auch gegen theore- tische Einwendungen nicht voll gesichert ist. Aber so erscheint es uns eben jetzt beim gegenwärtigen Stand unserer Einsichten; zukünftige Forschung und Überlegung wird gewiß die entscheidende Klarheit bringen.

Für alles Weitere stelle ich mich also auf den Stand- punkt, daß die Aggressionsneigung eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen ist und komme

zur Aggression 97

darauf zurück, daß die Kultur ihr stärkstes Hindernis in ihr findet. Irgend einmal im Laufe dieser Unter- suchung hat sich uns die Einsicht aufgedrängt, die Kultur sei ein besonderer Prozeß, der über die Menschheit abläuft, und wir stehen noch immer unter dem Banne dieser Idee. Wir fügen hinzu, sie sei ein Prozeß im Dienste des Eros, der vereinzelte menschliche Indi- viduen, später Familien, dann Stämme, Völker, Nationen zu einer großen Einheit, der Menschheit, zusammen- fassen wolle. Warum das geschehen müsse, wissen wir nicht; das sei eben das Werk des Eros. Diese Men- schenmengen sollen libidinös aneinander gebunden werden; die Notwendigkeit allein, die Vorteile der Arbeitsgemeinschaft werden sie nicht zusammen- halten. Diesem Programm der Kultur widersetzt sich aber der natürliche Aggressionstrieb der Menschen, die Feindseligkeit eines gegen alle und aller gegen einen. Dieser Aggressionstrieb ist der Abkömmling und Hauptvertreter des Todestriebes, den wir neben dem Eros gefunden haben, der sich mit ihm in die Weltherr- schaft teilt. Und nun, meine ich, ist uns der Sinn der Kulturentwicklung nicht mehr dunkel. Sie muß uns den Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb zeigen, wie er sich an der Menschen- art vollzieht. Dieser Kampf ist der wesentliche Inhalt des Lebens überhaupt und darum ist die Kulturent- wicklung kurzweg zu bezeichnen als der Lebenskampf

g8 Der Kampf zwischen Eros und Todestrieb

der Menschenart. * Und diesen Streit der Giganten wollen unsere Kinderfrauen beschwichtigen mit dem „Eiapopeia vom Himmel" !

l) Wahrscheinlich mit der näheren Bestimmung : wie er sich von einem gewissen, noch zu erratenden, Ereignis an gestalten mußte.


Warum zeigen unsere Verwandten, die Tiere, keinen solchen Kulturkampf? Oh, wir wissen es nicht. Sehr wahrscheinlich haben einige unter ihnen, die Bienen, Ameisen, Termiten durch Jahrhunderttausende gerungen, bis sie jene staatlichen Institutionen, jene Verteilung der Funktionen, jene Einschränkung der Individuen gefunden haben, die wir heute bei ihnen bewundern. Kennzeichnend für unseren gegenwärtigen Zustand ist es, daß unsere Empfindungen uns sagen, in keinem dieser Tierstaaten und in keiner der dort dem Einzel- wesen zugeteilten Rollen würden wir uns glücklich schätzen. Bei anderen Tierarten mag es zum zeitweili- gen Ausgleich zwischen den Einflüssen der Umwelt und den in ihnen sich bekämpfenden Trieben, somit zu einem Stillstand der Entwicklung gekommen sein. Beim Ur- menschen mag ein neuer Vorstoß der Libido ein neu- erliches Sträuben des Destruktionstriebes angefacht haben. Es ist da sehr viel zu fragen, worauf es noch keine Antwort gibt.

Die Verinnerlichung der Aggression

Eine andere Frage liegt uns näher. Welcher Mittel bedient sich die Kultur, um die ihr entgegenstehende Aggression zu hemmen, unschädlich zu machen, vielleicht auszuschalten? Einige solcher Methoden haben wir bereits kennen gelernt, die anscheinend wichtigste aber noch nicht. Wir können sie an der Entwicklungs- geschichte des Einzelnen studieren. Was geht mit ihm vor, um seine Aggressionslust unschädlich zu machen ? Etwas sehr merkwürdiges, das wir nicht erraten hätten und das doch so nahe liegt. Die Aggression wird in- Irojiziert, verinnerlicht, eigentlich aber dorthin zurück- geschickt, woher sie gekommen ist, also gegen das eigene Ich gewendet. Dort wird sie von einem Anteil des Ichs übernommen, das sich als Über-Ich dem übri- gen entgegenstellt, und nun als „Gewissen" gegen das Ich dieselbe strenge Aggressionsbereitschaft ausübt, die das Ich gerne an anderen fremden Individuen befrie- digt hätte. Die Spannung zwischen dem gestrengen Über-Ich und dem ihm unterworfenen Ich heißen wir Schuldbewußtsein; sie äußert sich als Strafbedürfnis. Die Kultur bewältigt also die gefährliche Aggressions- lust des Individuums, indem sie es schwächt, ent- waffnet und durch eine Instanz in seinem Inneren, wie durch eine Besatzung in der eroberten Stadt über- wachen läßt.

Über die Entstehung des Schuldgefühls denkt der Analytiker anders als sonst die Psychologen ; auch ihm

zum Gewissen 101

wird es nicht leicht, darüber Rechenschaft zu geben. Zunächst, wenn man fragt, wie kommt einer zu einem Schuldgefühl, erhält man eine Antwort, der man nicht widersprechen kann: man fühlt sich schuldig (Fromme sagen: sündig), wenn man etwas getan hat, was man als „böse" erkennt. Dann merkt man, wie wenig diese Antwort gibt. Vielleicht nach einigem Schwanken wird man hinzusetzen, auch wer dies Böse nicht getan hat, sondern bloß die Absicht, es zu tun, bei sich erkennt, kann sich für schuldig halten, und dann wird man die Frage aufwerfen, warum hier die Absicht der Aus- führung gleichgeachtet wird. Beide Fälle setzen aber voraus, daß man das Böse bereits als verwerflich, als von der Ausführung auszuschließen erkannt hat. Wie kommt man zu dieser Entscheidung ? Ein ursprüngliches, sozusagen natürliches Unterscheidungsvermögen für Gut und Böse darf man ablehnen. Das Böse ist oft gar nicht das dem Ich Schädliche oder Gefährliche, im Gegenteil auch etwas, was ihm erwünscht ist, ihm Vergnügen bereitet. Darin zeigt sich also fremder Einfluß ; dieser bestimmt, was Gut und Böse heißen soll. Da eigene Empfindung den Menschen nicht auf denselben Weg geführt hatte, muß er ein Motiv haben, sich diesem fremden Einfluß zu unterwerfen. Es ist in seiner Hilf- losigkeit und Abhängigkeit von anderen leicht zu ent- decken, kann am besten als Angst vor dem Liebes- verlust bezeichnet werden. Verliert er die Liebe des

102 Das „schlechte Gewissen"

anderen, von dem er abhängig ist, so büßt er auch den Schutz vor mancherlei Gefahren ein, setzt sich vor allem der Gefahr aus, daß dieser Übermächtige ihm in der Form der Bestrafung seine Überlegenheit erweist. Das Böse ist also anfänglich dasjenige, wo- für man mit Liebesverlust bedroht wird; aus Angst vor diesem Verlust muß man es vermeiden. Darum macht es auch wenig aus, ob man das Böse bereits getan hat oder es erst tun will; in beiden Fällen tritt die Gefahr erst ein, wenn die Autorität es ent- deckt, und diese würde sich in beiden Fällen ähnlich benehmen.

Man heißt diesen Zustand „schlechtes Gewissen", aber eigentlich verdient er diesen Namen nicht, denn auf dieser Stufe ist das Schuldbewußtsein offenbar nur Angst vor dem Liebesverlust, „soziale" Angst. Beim kleinen Kind kann es niemals etwas anderes sein, aber auch bei vielen Erwachsenen ändert sich nicht mehr daran, als daß an Stelle des Vaters oder beider Eltern die größere menschliche Gemeinschaft tritt. Dar- um gestatten sie sich regelmäßig, das Böse, das ihnen Annehmlichkeiten verspricht, auszuführen, wenn sie nur sicher sind, daß die Autorität nichts davon er- fährt oder ihnen nichts anhaben kann und ihre Angst gilt allein der Entdeckung. 1 Mit diesem Zustand

l) Man denke an Rousseaus berühmten Mandarin!

Das Über-Ich 103

hat die Gesellschaft unserer Tage im allgemeinen zu rechnen.

Eine große Änderung tritt erst ein, wenn die Auto- rität durch die Aufrichtung eines Über-Ichs verinnerlicht wird. Damit werden die Gewissensphänomene auf eine neue Stufe gehoben, im Grunde sollte man erst jetzt von Gewissen und Schuldgefühl sprechen. 1 Jetzt ent- fällt auch die Angst vor dem Entdecktwerden und vollends der Unterschied zwischen Böses Tun und Bö- ses Wollen, denn vor dem Ober-Ich kann sich nichts verbergen, auch Gedanken nicht. Der reale Ernst der Situation ist allerdings vergangen, denn die neue Autorität, das Über-Ich, hat unseres Glaubens kein Mo- tiv, das Ich, mit dem es innig zusammengehört, zu mißhandeln. Aber der Einfluß der Genese, der das Vergangene und Überwundene weiterleben läßt, äußert sich darin, daß es im Grunde so bleibt, wie es zu Anfang war. Das Über-Ich peinigt das sündige Ich mit den nämlichen Angstempfindungen und lauert auf Gelegenheiten, es von der Außenwelt bestrafen zu lassen.

1) Daß in dieser übersichtlichen Darstellung scharf getrennt wird, was sich in Wirklichkeit in fließenden Übergängen vollzieht, daß es sich nicht um die Existenz eines Über-Ichs allein, sondern um dessen relative Stärke und Einflußsphäre handelt, wird jeder Ein- sichtige verstehen und in Rechnung bringen. Alles Bisherige über Gewissen und Schuld ist ja allgemein bekannt und nahezu unbe- stritten.

104 Eigentümlichkeiten des Gewissens

Auf dieser zweiten Entwicklungsstufe zeigt das Ge- wissen eine Eigentümlichkeit, die der ersten fremd war und die nicht mehr leicht zu erklären ist. Es benimmt sich nämlich um so strenger und mißtrauischer, je tugendhafter der Mensch ist, so daß am Ende gerade die es in der Heiligkeit am weitesten gebracht, sich der ärgsten Sündhaftigkeit beschuldigen. Die Tugend büßt dabei ein Stück des ihr zugesagten Lohnes ein, das ge- fügige und enthaltsame Ich genießt nicht das Vertrauen seines Mentors, bemüht sich, wie es scheint, vergeblich, es zu erwerben. Nun wird man bereit sein einzuwen- den: das seien künstlich zurecht gemachte Schwierig- keiten. Das strengere und wachsamere Gewissen sei eben der ihn kennzeichnende Zug des sittlichen Men- schen, und wenn die Heiligen sich für Sünder aus- geben, so täten sie es nicht mit Unrecht unter Berufung auf die Versuchungen zur Triebbefriedigung, denen sie in besonders hohem Maße ausgesetzt sind, da Ver- suchungen bekanntlich durch beständige Versagung nur wachsen, während sie bei gelegentlicher Befriedigung wenigstens zeitweilig nachlassen. Eine andere Tatsache des an Problemen so reichen Gebiets der Ethik ist die, daß Mißgeschick, also äußere Versagung die Macht des Gewissens im Über-Ich so sehr fördert. So lange es dem Menschen gut geht, ist auch sein Gewissen milde und läßt dem Ich allerlei angehen ; wenn ihn ein Unglück getroffen hat, hält er Einkehr in sich, erkennt seine

Das Schicksal als Fortsetzung der Elterninstanz 105

Sündhaftigkeit, steigert seine Gewissensansprüche, legt sich Enthaltungen auf und bestraft sich durch Bußen. 1 Ganze Völker haben sich ebenso benommen und be- nehmen sich noch immer so. Aber dies erklärt sich be- quem aus der ursprünglichen infantilen Stufe des Ge- wissens, die also nach der Introjektion ins Über-Ich nicht verlassen wird, sondern neben und hinter ihr fortbe- steht. Das Schicksal wird als Ersatz der Elterninstanz angesehen; wenn man Unglück hat, bedeutet es, daß man von dieser höchsten Macht nicht mehr geliebt wird, und von diesem Liebesverlust bedroht, beugt man sich von neuem vor der Elternvertretung im Über- Ich, die man im Glück vernachlässigen wollte. Dies wird besonders deutlich, wenn man in streng religiö- sem Sinne im Schicksal nur den Ausdruck des gött- lichen Willens erkennt. Das Volk Israel hatte sich für Gottes bevorzugtes Kind gehalten, und als der große Vater Unglück nach Unglück über dies sein Volk hereinbrechen ließ, wurde es nicht etwa irre an dieser Beziehung oder zweifelte an Gottes Macht und Ge- rechtigkeit, sondern erzeugte die Propheten, die ihm

1) Diese Förderung der Moral durch Mißgeschick behandelt Mark Twain in einer köstlichen kleinen Geschichte : "The first melon I ever stole. Diese erste Melone ist zufällig unreif. Ich hörte Mark Twain diese kleine Geschichte selbst vortragen. Nachdem er ihren Titel ausgesprochen hatte, hielt er inne und fragte sich wie zweifelnd: „Was ü the first"? Damit hatte er alles gesagt.

106 Ursprünge des Schuldgefühls

seine Sündhaftigkeit vorhielten und schuf aus seinem Schuldbewußtsein die überstrengen Vorschriften seiner Priesterreligion. Es ist merkwürdig, wie anders sich der Primitive benimmt ! Wenn er Unglück gehabt hat, gibt er nicht sich die Schuld, sondern dem Fetisch, der offen- bar seine Schuldigkeit nicht getan hat, und verprügelt ihn, anstatt sich selbst zu bestrafen.

Wir kennen also zwei Ursprünge des Schuldgefühls, den aus der Angst vor der Autorität und den späteren aus der Angst vor dem Über-Ich. Das erstere zwingt dazu, auf Triebbefriedigungen zu verzichten, das andere drängt, da man den Fortbestand der verbotenen Wünsche vor dem Über-Ich nicht verbergen kann, außer- dem zur Bestrafung. Wir haben auch gehört, wie man die Strenge des Über-Ichs, also die Gewissensforderung, verstehen kann. Sie setzt einfach die Strenge der äußeren Autorität, die von ihr abgelöst und teilweise ersetzt wird, fort. Wir sehen nun, in welcher Beziehung der Triebverzicht zum Schuldbewußtsein steht. Ursprünglich ist ja der Triebverzicht die Folge der Angst vor der äußeren Autorität ; man verzichtet auf Befriedigungen, um deren Liebe nicht zu verlieren. Hat man diesen Verzicht geleistet, so ist man sozusagen mit ihr quitt, es sollte kein Schuldgefühl erübrigen., Anders ist es im Falle der Angst vor dem Über-Ich. Hier hilft der Trieb- verzicht nicht genug, denn der Wunsch bleibt bestehen und läßt sich vor dem Über-Ich nicht verheimlichen. Es

Die Rolle des Triebverzichts 107

wird also trotz des erfolgten Verzichts ein Schuldgefühl zustande kommen und dies ist ein großer ökonomischer Nachteil der Über-Ich-Einsetzung, wie man sagen kann, der Gewissensbildung. Der Triebverzicht hat nun keine voll befreiende Wirkung mehr, die tugendhafte Enthaltung wird nicht mehr durch die Sicherung der Liebe gelohnt, für ein drohendes äußeres Unglück — Liebesverlust und Strafe von Seiten der äußeren Autorität — hat man ein andauerndes inneres Un- glück, die Spannung des Schuldbewußtseins, einge- tauscht.

Diese Verhältnisse sind so verwickelt und zugleich so wichtig, daß ich sie trotz der Gefahren der Wieder- holung noch von anderer Seite angreifen möchte. Die zeitliche Reihenfolge wäre also die : zunächst Triebver- zicht infolge der Angst vor der Aggression der äußeren Autorität, — darauf läuft ja die Angst vor dem Liebes- verlust hinaus, die Liebe schützt vor dieser Aggression der Strafe, — dann Aufrichtung der inneren Autorität, Triebverzicht infolge der Angst vor ihr, Gewissens- angst. Im zweiten Falle Gleichwertung von böser Tat und böser Absicht, daher Schuldbewußtsein, Strafbe- dürfnis. Die Aggression des Gewissens konserviert die Aggression der Autorität. Soweit ist es wohl klar ge- worden, aber wo bleibt Raum für den das Gewissen verstärkenden Einfluß des Unglücks (des von außen auferlegten Verzichts), für die außerordentliche Strenge

10 ° Diskussion der Beziehung

des Gewissens bei den Besten und Fügsamsten? Wir haben beide Besonderheiten des Gewissens bereits er- klärt, aber wahrscheinlich den Eindruck übrigbehalten, daß diese Erklärungen nicht bis zum Grunde reichen, einen Rest unerklärt lassen. Und hier greift endlich eine Idee ein, die durchaus der Psychoanalyse eigen und dem gewöhnlichen Denken der Menschen fremd ist. Sie ist von solcher Art, daß sie uns verstehen läßt, wie uns der Gegenstand so verworren und undurch- sichtig erscheinen mußte. Sie sagt nämlich, anfangs ist zwar das Gewissen (richtiger: die Angst, die später Gewissen wird) Ursache des Triebverzichts, aber später kehrt sich das Verhältnis um. Jeder Triebverzicht wird nun eine dynamische Quelle des Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz, und wenn wir es nur mit der uns bekannten Entstehungs- geschichte des Gewissens besser in Einklang bringen könnten, wären wir versucht, uns zu dem paradoxen Satz zu bekennen: Das Gewissen ist die Folge des Triebverzichts ; oder : Der (uns von außen auferlegte) Triebverzicht schafft das Gewissen, das dann weiteren Triebverzicht fordert.

Eigentlich ist der Widerspruch dieses Satzes gegen die gegebene Genese des Gewissens nicht so groß, und wir sehen einen Weg, ihn weiter zu verringern. Greifen wir zum Zwecke einer leichteren Darstellung das Beispiel des Aggressionstriebes heraus und nehmen

zwischen Triebverzicht und Schuldgefühl 109

wir an, es handle sich in diesen Verhältnissen immer um Aggressionsverzicht. Dies soll natürlich nur eine vorläufige Annahme sein. Die Wirkung des Triebver- zichts auf das Gewissen geht dann so vor sich, daß jedes Stück Aggression, dessen Befriedigung wir unterlassen, vom Über-Ich übernommen wird und dessen Aggression (gegen das Ich) steigert. Es stimmt dazu nicht recht, daß die ursprüngliche Aggression des Gewissens die fortge- setzte Strenge der äußeren Autorität ist, also mit Verzicht nichts zu tun hat. Diese Unstimmigkeit bringen wir aber zum Schwinden, wenn wir für diese erste Ag- gressionsausstattung des Über-Ichs eine andere Ab- leitung annehmen. Gegen die Autorität, welche das Kind an den ersten, aber auch bedeutsamsten Befriedi- gungen verhindert, muß sich bei diesem ein erheb- liches Maß von Aggressionsneigung entwickelt haben, gleichgiltig, welcher Art die geforderten Triebent- sagungen waren. Notgedrungen mußte das Kind auf die Befriedigung dieser rachsüchtigen Aggression ver- zichten. Es hilft sich aus dieser schwierigen ökonomi- schen Situation auf dem Wege bekannter Mechanismen, indem es diese unangreifbare Autorität durch Identi- fizierung in sich aufnimmt, die nun das Über-Ich wird und in den Besitz all der Aggression gerät, die man gern als Kind gegen sie ausgeübt hätte. Das Ich des Kindes muß sich mit der traurigen Rolle der so er- niedrigten Autorität — des Vaters — begnügen. Es

Diskussion der Beziehung

ist eine Umkehrung der Situation, wie so häufig. „Wenn ich der Vater wäre und du das Kind, ich würde dich schlecht behandeln." Die Beziehung zwi- schen Über-Ich und Ich ist die durch den Wunsch ent- stellte Wiederkehr realer Beziehungen zwischen dem noch ungeteilten Ich und einem äußeren Objekt. Auch das ist typisch. Der wesentliche Unterschied aber ist, daß die ursprüngliche Strenge des Uber-Ichs nicht — oder nicht so sehr — die ist, die man von ihm er- fahren hat oder die man ihm zumutet, sondern die eigene Aggression gegen ihn vertritt. Wenn das zu- trifft, darf man wirklich behaupten, das Gewissen sei im Anfang entstanden durch die Unterdrückung einer Aggression und verstärke sich im weiteren Verlauf durch neue solche Unterdrückungen.

Welche der beiden Auffassungen hat nun recht? Die frühere, die uns genetisch so unanfechtbar erschien, oder die neuere, welche die Theorie in so will- kommener Weise abrundet? Offenbar, auch nach dem Zeugnis der direkten Beobachtung, sind beide berech- tigt; sie widerstreiten einander nicht, treffen sogar an einer Stelle zusammen, denn die rachsüchtige Aggression des Kindes wird durch das Maß der strafenden Aggression, die es vom Vater erwartet, mitbestimmt werden. Die Erfahrung aber lehrt, daß die Strenge des Über-Ichs,das ein Kind entwickelt, keineswegs die Strenge der Behandlung, die es selbst erfahren hat, wieder-

zwischen Triebverzicht und Schuldgefühl

gibt. 1 Sie erscheint unabhängig von ihr, bei sehr milder Erziehung kann ein Kind ein sehr strenges Gewissen bekommen. Doch wäre es auch unrichtig, wollte man diese Unabhängigkeit übertreiben; es ist nicht schwer, sich zu überzeugen, daß die Strenge der Erziehung auch auf die Bildung des kindlichen Über-Ichs einen starken Einfluß übt. Es kommt darauf hinaus, daß bei der Bildung des Über-Ichs und Entstehung des Ge- wissens mitgebrachte konstitutionelle Faktoren und Ein- flüsse des Milieus der realen Umgebung zusammenwir- ken, und das ist keineswegs befremdend, sondern die all- gemeine ätiologische Bedingung all solcher Vorgänge."

1) Wie von Melanie Klein und anderen englischen Autoren richtig hervorgehoben wurde.

2) Fr. A 1 e x a n d e r hat in der „Psychoanalyse der Gesamt- persönlichkeit" (1927) die beiden Haupttypen der pathogenen Er- ziehungsmethoden, die Oberstrenge und die Verwöhnung im An- schluß an Aichhorns Studie über die Verwahrlosung zutreffend gewürdigt. Der „übermäßig weiche und nachsichtige" Vater wird beim Kinde Anlaß zur Bildung eines überstrengen Über-Ichs werden, weil diesem Kind unter dem Eindruck der Liebe, die es empfangt, kein anderer Ausweg für seine Aggression bleibt als die Wendung nach Innen. Beim Verwahrlosten, der ohne Liebe er- zogen wurde, entfällt die Spannung zwischen Ich und Über-Ich, seine ganze Aggression kann sich nach außen richten. Sieht man also von einem anzunehmenden konstitutionellen Faktor ab, so darf man sagen, das strenge Gewissen entstehe aus dem Zusammen- wirken zweier Lebenseinflüsse, der Triebversagung, welche die Aggression entfesselt, und der Liebeserfahrung, welche diese Ag- gression nach innen wendet und dem Über-Ich überträgt.

"2 Der historische Ursprung des Schuldgefühls

Man kann auch sagen, wenn das Kind auf die ersten großen Triebversagungen mit überstarker Aggression und entsprechender Strenge des Ober-Ichs reagiert, folgt es dabei einem phylogenetischen Vorbild und setzt sich über die aktuell gerechtfertigte Entgegnung hin- aus, denn der Vater der Vorzeit war gewiß fürchter- lich und ihm durfte man das äußerste Maß von Ag- gression zumuten. Die Unterschiede der beiden Auf- fassungen von der Genese des Gewissens verringern sich also noch mehr, wenn man von der individuellen zur phylogenetischen Entwicklungsgeschichte übergeht. Dafür zeigt sich ein neuer bedeutsamer Unterschied in diesen beiden Vorgängen. Wir können nicht über die Annahme hinaus, daß das Schuldgefühl der Menschheit aus dem Ödipuskomplex stammt und bei der Tötung des Vaters durch die Brüdervereinigung erworben wurde. Damals wurde eine Aggression nicht unter- drückt, sondern ausgeführt, dieselbe Aggression, deren Unterdrückung beim Kinde die Quelle des Schuldge- fühls sein soll. Nun würde ich mich nicht verwundern, wenn ein Leser ärgerlich ausriefe : „Es ist also ganz gleichgiltig, ob man den Vater umbringt oder nicht, ein Schuldgefühl bekommt man auf alle Fälle! Da darf man sich einige Zweifel erlauben. Entweder ist es falsch, daß das Schuldgefühl von unterdrückten Ag- gressionen herrührt oder die ganze Geschichte von der Vatertötung ist ein Roman, und die Urmenschenkinder

Die Reue 113

haben ihre Väter nicht häufiger umgebracht, als es die heutigen pflegen. Übrigens, wenn es kein Roman, sondern plausible Historie ist, so hätte man einen Fall, in dem das geschieht, was alle Welt erwartet, näm- lich daß man sich schuldig fühlt, weil man wirklich etwas, was nicht zu rechtfertigen ist, getan hat. Und für diesen Fall, der sich immerhin alle Tage ereignet, ist uns die Psychoanalyse die Erklärung schuldig ge- blieben."

Das ist wahr und soll nachgeholt werden. Es ist auch kein besonderes Geheimnis. Wenn man ein Schuld- gefühl hat, nachdem und weil man etwas verbrochen hat, so sollte man dies Gefühl eher Reue nennen. Es bezieht sich nur auf eine Tat, setzt natürlich vor- aus, daß ein Gewissen, die Bereitschaft sich schul- dig zu fühlen, bereits vor der Tat bestand. Eine solche Reue kann uns also nie dazu verhelfen, den Ursprung des Gewissens und des Schuldgefühls überhaupt zu finden. Der Hergang dieser alltäglichen Fälle ist ge- wöhnlich der, daß ein Triebbedürfnis die Stärke erworben hat, seine Befriedigung gegen das in seiner Stärke auch nur begrenzte Gewissen durchzusetzen, und daß mit der natürlichen Abschwächung des Bedürfnisses durch seine Befriedigung das frühere Kräfteverhältnis wieder- hergestellt wird. Die Psychoanalyse tut also recht daran, den Fall des Schuldgefühls aus Reue von diesen Erörterungen auszuschließen, so häufig er auch

u 4 Die Entstehung des Schuldgefühls

vorkommt und so groß seine praktische Bedeutung auch ist.

Aber wenn das menschliche Schuldgefühl auf die Tötung des Urvaters zurückgeht, das war doch ein Fall von „Reue", und damals soll der Voraussetzung nach Gewissen und Schuldgefühl vor der Tat nicht bestanden haben? Woher kam in diesem Fall die Reue? Gewiß, dieser Fall muß uns das Geheimnis des Schuldgefühls aufklären, unseren Verlegenheiten ein Ende machen. Und ich meine, er leistet es auch. Diese Reue war das Ergebnis der uranfänglichen Ge- fühlsambivalenz gegen den Vater, die Söhne haßten ihn, aber sie liebten ihn auch ; nachdem der Haß durch die Aggression befriedigt war, kam in der Reue über die Tat die Liebe zum Vorschein, richtete durch Iden- tifizierung mit dem Vater das Über-Ich auf, gab ihm die Macht des Vaters wie zur Bestrafung für die ge- gen ihn verübte Tat der Aggression, schuf die Ein- schränkungen, die eine Wiederholung der Tat ver- hüten sollten. Und da die Aggressionsneigung gegen den Vater sich in den folgenden Geschlechtern wieder- holte, blieb auch das Schuldgefühl bestehen und ver- stärkte sich von Neuem durch jede unterdrückte und dem Über-Ich übertragene Aggression. Nun, meine ich, erfassen wir endlich zweierlei in voller Klarheit, den Anteil der Liebe an der Entstehung des Gewissens und die verhängnisvolle Unvermeidlichkeit des Schuld-


aus dem Ambivalenzkonflikt 115

gefüihls. Es ist wirklich nicht entscheidend, ob man den Vater getötet oder sich der Tat enthalten hat, man muß sich in beiden Fällen schuldig finden, denn das Schuldgefühl ist der Ausdruck des Ambivalenz- konflikts, des ewigen Kampfes zwischen dem Eros und dem Destruktions- oder Todestrieb. Dieser Konflikt wird angefacht, sobald den Menschen die Aufgabe des Zusammenlebens gestellt wird; solange diese Gemein- schaft nur die Form der Familie kennt, muß er sich im Ödipuskomplex äußern, das Gewissen einsetzen, das erste Schuldgefühl schaffen. Wenn eine Erweite- rung dieser Gemeinschaft versucht wird, wird derselbe Konflikt in Formen, die von der Vergangenheit abhän- gig sind, fortgesetzt, verstärkt und hat eine weitere Stei- gerung des Schuldgefühls zur Folge. Da die Kultur einem inneren erotischen Antrieb gehorcht, der sie die Menschen zu einer innig verbundenen Masse vereinigen heißt, kann sie dies Ziel nur auf dem Wege einer immer wach- senden Verstärkung des Schuldgefühls erreichen. Was am Vater begonnen wurde, vollendet sich an der Masse. Ist die Kultur der notwendige Entwicklungs- gang von der Familie zur Menschheit, so ist unablösbar mit ihr verbunden, als Folge des mitgeborenen Am- bivalenzkonflikts, als Folge des ewigen Haders zwi- schen Liebe und Todesstreben, die Steigerung des Schuldgefühls vielleicht bis zu Höhen, die der Einzelne schwer erträglich findet. Man gedenkt der ergreifenden


116 Die Unvermeidlichkeit des Schuldgefühls

Anklage des großen Dichters gegen die „himmlischen

Mächte" :

„Ihr führt in's Leben uns hinein, Ihr laßt den Armen schuldig werden Dann überlaßt Ihr ihn der Pein, Denn jede Schuld rächt sich auf Erden." 1

Und man darf wohl aufseufzen bei der Erkenntnis, daß es einzelnen Menschen gegeben ist, aus dem Wir- bel der eigenen Gefühle die tiefsten Einsichten doch eigentlich mühelos heraufzuholen, zu denen wir ande- ren uns durch qualvolle Unsicherheit und rastloses Tasten den Weg zu bahnen haben.

i) Goethe, Lieder des Harfners in „Wilhelm Meister";


Am Ende eines solchen Weges angelangt, muß der Autor seine Leser um Entschuldigung bitten, daß er ihnen kein geschickter Führer gewesen, ihnen das Er- lebnis öder Strecken und beschwerlicher Umwege nicht erspart hat. Es ist kein Zweifel, daß man es besser machen kann. Ich will versuchen, nachträglich etwas gutzumachen.

Zunächst vermute ich bei den Lesern den Eindruck, daß die Erörterungen über das Schuldgefühl den Rah- men dieses Aufsatzes sprengen, indem sie zuviel Raum für sich einnehmen und ihren anderen Inhalt, mit dem sie nicht immer innig zusammenhängen, an den Rand drängen. Das mag den Aufbau der Abhandlung ge- stört haben, entspricht aber durchaus der Absicht, das Schuldgefühl als das wichtigste Problem der Kultur- entwicklung hinzustellen und darzutun, daß der Preis für den Kulturfortschritt in der Glückseinbuße durch die Erhöhung des Schuldgefühls bezahlt wird. 1 Was an

l) „So macht Gewissen Feige aus uns allen ..." Daß sie dem jugendlichen Menschen verheimlicht, welche Rolle die Sexualität in seinem Leben spielen wird, ist nicht der einzige

u8 Der Preis des Kulturfortschritts

diesem Satz, dem Endergebnis unserer Untersuchung noch befremdlich klingt, läßt sich wahrscheinlich auf das ganz sonderbare, noch durchaus unverstandene Verhält- nis des Schuldgefühls zu unserem Bewußtsein zurück- führen. In den gemeinen, uns als normal geltenden Fällen von Reue macht es sich dem Bewußtsein deut- lich genug wahrnehmbar; wir sind doch gewöhnt, an- statt Schuldgefühl „Schuldbewußtsein" zu sagen. Aus dem Studium der Neurosen, denen wir doch die wert- vollsten Winke zum Verständnis des Normalen dan- ken, ergeben sich widerspruchsvolle Verhältnisse. Bei einer dieser Affektionen, der Zwangsneurose, drängt sich das Schuldgefühl überlaut dem Bewußtsein auf, es beherrscht das Krankheitsbild wie das Leben der Kran-

Vorwurf, den man gegen die heutige Erziehung erheben muß. Sie sündigt außerdem darin, daß sie ihn nicht auf die . Aggression vorbereitet, deren Objekt er zu werden bestimmt ist. Indem sie die Jugend mit so unrichtiger psychologischer Orientierung ins Leben entläßt, benimmt sich die Erziehung nicht anders, als wenn man Leute, die auf eine Polarexpedition gehen, mit Sommer- kleidern und Karten der oberitalischen Seen ausrüsten würde. Dabei wird ein gewisser Mißbrauch der ethischen Forderungen deutlich. Die Strenge derselben würde nicht viel schaden, wenn die Erziehung sagte : So sollten die Menschen sein, um glücklich zu werden und andere glücklich zu machen ; aber man muß damit rechnen, daß sie nicht so sind. Anstatt dessen läßt man den Jugendlichen glauben, daß alle anderen die ethischen Vorschriften erfüllen, also tugendhaft sind. Damit begründet man die Forde- rung, daß er auch so werde.

Das unbewußte Schuldgefühl 119

ken, läßt kaum anderes neben sich aufkommen. Aber in den meisten anderen Fällen und Formen von Neu- rose bleibt es völlig unbewußt, ohne darum gering- fügigere Wirkungen zu äußern. Die Kranken glauben uns nicht, wenn wir ihnen ein „unbewußtes Schuld- gefühl" zumuten; um nur halbwegs von ihnen ver- standen zu werden, erzählen wir ihnen von einem un- bewußten Strafbedürfnis, in dem sich das Schuldgefühl äußert. Aber die Beziehung zur Neurosenform darf nicht überschätzt werden ; es gibt auch bei der Zwangs- neurose Typen von Kranken, die ihr Schuldgefühl nicht wahrnehmen oder es als ein quälendes Unbehagen, eine Art von Angst erst dann empfinden, wenn sie an der Ausführung gewisser Handlungen verhindert wer- den. Diese Dinge sollte man endlich einmal verstehen können, man kann es noch nicht. Vielleicht ist hier die Bemerkung willkommen, daß das Schuldgefühl im Grunde nichts ist als eine topische Abart der Angst, in seinen späteren Phasen fällt es ganz mit der Angst vor dem Über-Ich zusammen. Und bei der Angst zeigen sich im Verhältnis zum Bewußtsein dieselben außerordentlichen Variationen. Irgendwie steckt die Angst hinter allen Symptomen, aber bald nimmt sie lärmend das Bewußtsein ganz für sich in Anspruch, bald verbirgt sie sich so vollkommen, daß wir genötigt sind, von unbewußter Angst — oder wenn wir ein reineres psychologisches Gewissen haben wollen, da ja

die Angst zunächst nur eine Empfindung ist — von Angstmöglichkeiten zu reden. Und darum ist es sehr wohl denkbar, daß auch das durch die Kultur erzeugte Schuldbewußtsein nicht als solches erkannt wird, zum großen Teil unbewußt bleibt oder als ein Unbehagen, eine Unzufriedenheit zum Vorschein kommt, für die man andere Motivierungen sucht. Die Religionen wenigstens haben die Rolle des Schuldgefühls in der Kultur nie verkannt. Sie treten ja, was ich an anderer Stelle nicht gewürdigt hatte, 1 auch mit dem Anspruch auf, die Menschheit von diesem Schuldgefühl, das sie Sünde heißen, zu erlösen. Aus der Art, wie im Christen- tum diese Erlösung gewonnen wird, durch den Opfer- tod eines Einzelnen, der damit eine allen gemeinsame Schuld auf sich nimmt, haben wir ja einen Schluß darauf gezogen, welches der erste Anlaß zur Erwerbung dieser Urschuld, mit der auch die Kultur begann, gewesen sein mag. 8

Es kann nicht sehr wichtig werden, mag aber nicht überflüssig sein, daß wir die Bedeutung einiger Worte wie: Über-Ich, Gewissen, Schuldgefühl, Strafbedürfhis, Reue erläutern, die wir vielleicht oft zu lose und eines für's andere gebraucht haben. Alle beziehen sich auf dasselbe Verhältnis, benennen aber verschiedene Seiten desselben. Das Über-Ich ist eine von uns erschlossene

1) Ich meine-: Die Zukunft einer Illusion (1927).

2) Totem und Tabu (1912).

Einige Begriffsbestimmungen 121

Instanz, das Gewissen eine Funktion, die wir ihm neben anderen zuschreiben, die die Handlungen und Absichten des Ichs zu überwachen und zu beurteilen hat, eine zensorische Tätigkeit ausübt. Das Schuldgefühl, die Härte des Über-Ichs, ist also dasselbe wie die Strenge des Gewissens, ist die dem Ich zugeteilte Wahr- nehmung, daß es in solcher Weise überwacht wird, die Abschätzung der Spannung zwischen seinen Strebungen und den Forderungen des Über-Ichs, und die der ganzen Beziehung zu Grunde liegende Angst vor dieser kriti- schen Instanz, das Strafbedürfnis, ist eine Triebäußerung des Ichs, das unter dem Einfluß des sadistischen Über- Ichs masochistisch geworden ist, d. h. ein Stück des in ihm vorhandenen Triebes zur inneren Destruktion zu einer erotischen Bindung an das Über-Ich verwendet. Vom Gewissen sollte man nicht eher sprechen, als bis ein Über-Ich nachweisbar ist; vom Schuldbewußtsein muß man zugeben, daß es früher besteht als das Über- Ich, also auch als das Gewissen. Es ist dann der un- mittelbare Ausdruck der Angst vor der äußeren Auto- rität, die Anerkennung der Spannung zwischen dem Ich und dieser letzteren, der direkte Abkömmling des Konflikts zwischen dem Bedürfnis nach deren Liebe und dem Drang nach Triebbefriedigung, dessen Hem- mung die Neigung zur Aggression erzeugt. Die Über- einanderlagerung dieser beiden Schichten des Schuld- gefühls — aus Angst vor der äußeren und vor der

inneren Autorität — hat uns manchen Einblick in die Beziehungen des Gewissens erschwert. Reue ist eine Gesamtbezeichnung für die Reaktion des Ichs in einem Falle des Schuldgefühls, enthält das wenig umgewan- delte Empfindungsmaterial der dahinter wirksamen Angst, ist selbst eine Strafe und kann das Strafbedürfhis ein- schließen; auch sie kann also älter sein als das Ge- wissen.

Es kann auch nichts schaden, daß wir uns nochmals die Widersprüche vorführen, die uns eine Weile bei unserer Untersuchung verwirrt haben. Das Schuldgefühl sollte einmal die Folge unterlassener Aggressionen sein, aber ein andermal und gerade bei seinem historischen Anfang, der Vatertötung, die Folge einer ausgeführten Aggression. Wir fanden auch den Ausweg aus dieser Schwierigkeit. Die Einsetzung der inneren Autorität, des Über-Ichs, hat eben die Verhältnisse gründlich ge- ändert. Vorher fiel das Schuldgefühl mit der Reue zu- sammen ; wir merken dabei, daß die Bezeichnung Reue für die Reaktion nach wirklicher Ausführung der Ag- gression zu reservieren ist. Nachher verlor infolge der Allwissenheit des Über-Ichs der Unterschied zwischen beabsichtigter und erfüllter Aggression seine Kraft ; nun konnte sowohl eine wirklich ausgeführte Gewalttat Schuldgefühl erzeugen — wie alle Welt weiß — als auch eine bloß beabsichtigte — wie die Psychoanalyse erkannt hat. Über die Veränderung der psychologischen

des Schuldgefühls 123

Situation hinweg hinterläßt der Ambivalenzkonflikt der beiden Urtriebe die nämliche Wirkung. Die Versuchung liegt nahe, hier die Lösung des Rätsels von der wechsel- vollen Beziehung des Schuldgefühls zum Bewußtsein zu suchen. Das Schuldgefühl aus Reue über die böse Tat müßte immer bewußt sein, das aus Wahrnehmung des bösen Impulses könnte unbewußt bleiben. Allein so einfach ist das nicht, die Zwangsneurose widerspricht dem energisch. Der zweite Widerspruch war, daß die aggressive Energie, mit der man das Über-Ich ausge- stattet denkt, nach einer Auffassung bloß die Straf- energie der äußeren Autorität fortsetzt und für das Seelenleben erhält, während eine andere Auffassung meint, es sei vielmehr die nicht zur Verwendung ge- langte eigene Aggression, die man gegen diese hem- mende Autorität aufbringt. Die erste Lehre schien sich der Geschichte, die zweite der Theorie des Schuldge- fühls besser anzupassen. Eingehendere Überlegung hat den anscheinend unversöhnlichen Gegensatz beinahe allzuviel verwischt; es blieb als wesentlich und ge- meinsam übrig, daß es sich um eine nach innen ver- schobene Aggression handelt. Die klinische Beobachtung gestattet wiederum, wirklich zwei Quellen für die dem Über-Ich zugeschriebene Aggression zu unterscheiden, von denen im einzelnen Fall die eine oder die andere die stärkere Wirkung ausübt, die im allgemeinen aber zusammenwirken.

124 Vorschlag, die Quelle des Schuldgefühls

Hier ist, meine ich, der Ort, eine Auffassung ernst- haft zu vertreten, die ich vorhin zur vorläufigen An- nahme empfohlen hatte. In der neuesten analytischen Literatur zeigt sich eine Vorliebe für die Lehre, daß jede Art von Versagung, jede verhinderte Triebbefrie- digung eine Steigerung des Schuldgefühls zur Folge habe oder haben könne. 1 Ich glaube, man schafft sich eine große theoretische Erleichterung, wenn man das nur von den aggressiven Trieben gelten läßt, und man wird nicht viel finden, was dieser Annahme widerspricht. Wie soll man es denn dynamisch und ökonomisch erklären, daß an Stelle eines nicht erfüll- ten erotischen Anspruchs eine Steigerung des Schuld- gefühls auftritt ? Das scheint doch nur auf dem Um- wege möglich, daß die Verhinderung der erotischen Befriedigung ein Stück Aggressionsneigung gegen die Person hervorruft, welche die Befriedigung stört, und daß diese Aggression selbst wieder unterdrückt werden muß. Dann aber ist es doch nur die Aggression, die sich in Schuldgefühl umwandelt, indem sie unterdrückt und dem Über-Ich zugeschoben wird. Ich bin über- zeugt, wir werden viele Vorgänge einfacher und durch- sichtiger darstellen können, wenn wir den Fund der Psychoanalyse zur Ableitung des Schuldgefühls auf die

l) Insbesondere bei E. Jones, Susan Isaacs, Melanie Klein; wie ich verstehe, aber auch bei Reik und Alex- ander.

ausschließlich im Verzicht auf Aggression zu sehen 1 25

aggressiven Triebe einschränken. Die Befragung des klinischen Materials gibt hier keine eindeutige Antwort, weil unserer Voraussetzung gemäß die beiden Trieb- arten kaum jemals rein, von einander isoliert, auf- treten ; aber die Würdigung extremer Fälle wird wohl nach der Richtung weisen, die ich erwarte. Ich bin versucht, von dieser strengeren Auffassung einen ersten Nutzen zu ziehen, indem ich sie auf den Ver- drängungsvorgang anwende. Die Symptome der Neu- rosen sind, wie wir gelernt haben, wesentlich Ersatz- befriedigungen für unerfüllte sexuelle Wünsche. Im Laufe der analytischen Arbeit haben wir zu unserer Überraschung erfahren, daß vielleicht jede Neurose einen Betrag von unbewußtem Schuldgefühl verhüllt, der wiederum die Symptome durch ihre Verwendung zur Strafe befestigt. Nun liegt es nahe, den Satz zu formulieren: wenn eine Triebstrebung der Verdrängung unterliegt, so werden ihre libidinösen Anteile in Symptome, ihre aggressiven Komponenten in Schuld- gefühl umgesetzt. Auch wenn dieser Satz nur in durch- schnittlicher Annäherung richtig ist, verdient er unser Interesse.

Manche Leser dieser Abhandlung mögen auch unter dem Eindruck stehen, daß sie die Formel vom Kampf zwischen Eros und Todestrieb zu oft gehört haben. Sie sollte den Kulturprozeß kennzeichnen, der über die Menschheit abläuft, wurde aber auch auf die Ent-

126 Die Formel vom Kampf zwischen Eros und Todestrieb

Wicklung des Einzelnen bezogen und sollte überdies das Geheimnis des organischen Lebens überhaupt ent- hüllt haben. Es scheint unabweisbar, die Beziehungen dieser drei Vorgänge zu einander zu untersuchen. Nun ist die Wiederkehr derselben Formel durch die Er- wägung gerechtfertigt, daß der Kulturprozeß der Menschheit wie der Entwicklung des Einzelnen auch Lebensvorgänge sind, also am allgemeinsten Charakter des Lebens Anteil haben müssen. Anderseits trägt gerade darum der Nachweis dieses allgemeinen Zuges nichts zur Unterscheidung bei, solange dieser nicht durch besondere Bedingungen eingeengt wird. Wir können uns also erst bei der Aussage beruhigen, der Kulturprozeß sei jene Modifikation des Lebensprozes- ses, die er unter dem Einfluß einer vom Eros gestell- ten, von der Ananke, der realen Not angeregten Auf- gabe erfährt, und diese Aufgabe ist die Vereinigung vereinzelter Menschen zu einer unter sich libidinös verbundenen Gemeinschaft. Fassen wir aber die Be- ziehung zwischen dem Kulturprozeß der Menschheit und dem Entwicklungs- oder Erziehungsprozeß des einzelnen Menschen ins Auge, so werden wir uns ohne viel Schwanken dafür entscheiden, daß die bei- den sehr ähnlicher Natur sind, wenn nicht überhaupt derselbe Vorgang an andersartigen Objekten. Der Kul- turprozeß der Menschenart ist natürlich eine Abstrak- tion von höherer Ordnung als die Entwicklung des

Vergleich des Kulturprozesses mit der Einzelentwicklung 127

Einzelnen, darum schwerer anschaulich zu erfassen, und die Aufspürung von Analogien soll nicht zwanghaft übertrieben werden ; aber bei der Gleichartigkeit der Ziele — hier die Einreihung eines Einzelnen in eine menschliche Masse, dort die Herstellung einer Massen- einheit aus vielen Einzelnen — kann die Ähnlichkeit der dazu verwendeten Mittel und der zustande kom- menden Phänomene nicht überraschen. Ein die beiden Vorgänge unterscheidender Zug darf wegen seiner außerordentlichen Bedeutsamkeit nicht lange unerwähnt bleiben. Im Entwicklungsprozeß des Einzelmenschen wird das Programm des Lustprinzips, Glücksbefriedi- gung zu finden, als Hauptziel festgehalten, die Ein- reihung in oder Anpassung an eine menschliche Ge- meinschaft erscheint als eine kaum zu vermeidende Bedingung, die auf dem Wege zur Erreichung dieses Glücksziels erfüllt werden soll. Ginge es ohne diese Bedingung, so wäre es vielleicht besser. Anders aus- gedrückt : die individuelle Entwicklung erscheint uns als ein Produkt der Interferenz zweier Strebungen, des Strebens nach Glück, das wir gewöhnlich „ego- istisch", und des Strebens nach Vereinigung mit den anderen in der Gemeinschaft, das wir „altruistisch" heißen. Beide Bezeichnungen gehen nicht viel über die Oberfläche hinaus. In der individuellen Entwick- lung fällt, wie gesagt, der Hauptakzent meist auf die egoistische oder Glücksstrebung, die andere, „kulturell"

zu nennende, begnügt sich in der Regel mit der Rolle einer Einschränkung. Anders beim Kulturprozeß; hier ist das Ziel der Herstellung einer Einheit aus den menschlichen Individuen bei weitem die Hauptsache, das Ziel der Beglückung besteht zwar noch, aber es wird in den Hintergrund gedrängt ; fast scheint es, die Schöpfung einer großen menschlichen Gemeinschaft würde am besten gelingen, wenn man sich um das Glück des Einzelnen nicht zu kümmern brauchte. Der Entwicklungsprozeß des Einzelnen darf also seine be- , sonderen Züge haben, die sich im Kulturprozeß der Menschheit nicht wiederfinden; nur insofern dieser erstere Vorgang den Anschluß an die Gemeinschaft zum Ziel hat, muß er mit dem letzteren zusammen- fallen.

Wie der Planet noch um seinen Zentralkörper kreist, außer daß er um die eigene Achse rotiert, so nimmt auch der einzelne Mensch am Entwicklungsgang der Menschheit teil, während er seinen eigenen Lebens- weg geht. Aber unserem blöden Auge scheint das Kräftespiel am Himmel zu ewig gleicher Ordnung er- starrt; im organischen Geschehen sehen wir noch, wie die Kräfte miteinander ringen und die Ergebnisse des Konflikts sich beständig verändern. So haben auch die beiden Strebungen, die nach individuellem Glück und die nach menschlichem Anschluß, bei jedem Individuum mit einander zu kämpfen, so müssen die beiden Pro-

Das Über-Ich der Gemeinschaft 129

zesse der individuellen und der Kulturentwicklung ein- ander feindlich begegnen und sich gegenseitig den Boden bestreiten. Aber dieser Kampf zwischen Indi- viduum und Gesellschaft ist nicht ein Abkömmling des wahrscheinlich unversöhnlichen Gegensatzes der Urtriebe, Eros und Tod, er bedeutet einen Zwist im Haushalt der Libido, vergleichbar dem Streit um die Aufteilung der Libido zwischen dem Ich und den Ob- jekten, und er läßt einen endlichen Ausgleich zu beim Individuum, wie hoffentlich auch in der Zukunft der Kultur, mag er gegenwärtig das Leben des Einzelnen noch so sehr beschweren.

Die Analogie zwischen dem Kulturprozeß und dem Entwicklungsweg des Individuums läßt sich um ein bedeutsames Stück erweitern. Man darf nämlich be- haupten, daß auch die Gemeinschaft ein Über-Ich aus- bildet, unter dessen Einfluß sich die Kulturentwick- lung vollzieht. Es mag eine verlockende Aufgabe für einen Kenner menschlicher Kulturen sein, diese Gleich- stellung ins Einzelne zu verfolgen. Ich will mich auf die Hervorhebung einiger auffälliger Punkte beschränken. Das Über-Ich einer Kulturepoche hat einen ähnlichen Ursprung wie das des Einzelmenschen, es ruht auf dem Eindruck, den große Führerpersönlichkeiten hinter- lassen haben, Menschen von überwältigender Geistes- kraft oder solche, in denen eine der menschlichen Strebungen die stärkste und reinste, darum oft auch

130 Das Über-Ich der Gemeinschaft

einseitigste, Ausbildung gefunden hat. Die Analogie geht in vielen Fällen noch weiter, indem diese Per- sonen — häufig genug, wenn auch nicht immer — zu ihrer Lebenszeit von den anderen verspottet, mißhan- delt oder selbst auf grausame Art beseitigt wurden, wie ja auch der Urvater erst lange nach seiner gewalt- samen Tötung zur Göttlichkeit aufstieg. Für diese Schicksalsverknüpfung ist gerade die Person Jesu Christi das ergreifendste Beispiel, wenn sie nicht etwa dem Mythus angehört, der sie in dunkler Erinnerung an jenen Urvorgang ins Leben rief. Ein anderer Punkt der Übereinstimmung ist, daß das Kultur-Uber-Ich ganz wie das des Einzelnen strenge Idealforderungen auf- stellt, deren Nichtbefolgung durch „Gewissensangst" gestraft wird. Ja, hier stellt sich der merkwürdige Fall her, daß die hierher gehörigen seelischen Vorgänge uns von der Seite der Masse vertrauter, dem Bewußt- sein zugänglicher sind, als sie es beim Einzelmenschen werden können. Bei diesem machen sich nur die Aggressionen des Über-Ichs im Falle der Spannung als Vorwürfe überlaut vernehmbar, während die Forde- rungen selbst im Hintergrunde oft unbewußt bleiben. Bringt man sie zur bewußten Erkenntnis, so zeigt sich, daß sie mit den Vorschriften des jeweiligen Kultur- Ober-Ichs zusammenfallen. An dieser Stelle sind sozu- sagen beide Vorgänge, der kulturelle Entwicklungs- prozeß der Menge und der eigene des Individuums

Die ethischen Forderungen 13 •

regelmäßig mit einander verklebt. Manche Äußerungen und Eigenschaften des Über-Ichs können darum leichter an seinem Verhalten in der Kulturgemeinschaft als beim Einzelnen erkannt werden.

Das Kultur-Uber-Ich hat seine Ideale ausgebildet und erhebt seine Forderungen. Unter den letzteren wer- den die, welche die Beziehungen der Menschen zu einander betreffen, als Ethik zusammengefaßt. Zu allen Zeiten wurde auf diese Ethik der größte Wert gelegt, als ob man gerade von ihr besonders wichtige Leistun- gen erwartete. Und wirklich wendet sich die Ethik jenem Punkt zu, der als die wundeste Stelle jeder Kultur leicht kenntlich ist. Die Ethik ist also als ein therapeutischer Versuch aufzufassen, als Bemühung, durch ein Gebot des Über-Ichs zu erreichen, was bis- her durch sonstige Kulturarbeit nicht zu erreichen war. Wir wissen bereits, es fragt sich hier darum, wie das größte Hindernis der Kultur, die konstitutionelle Nei- gung der Menschen zur Aggression gegen einander, wegzuräumen ist, und gerade darum wird uns das wahrscheinlich jüngste der kulturellen Über-Ich-Gebote besonders interessant, das Gebot : Liebe deinen Näch- sten wie dich selbst. In der Neurosenforschung und Neurosentherapie kommen wir dazu, zwei Vorwürfe gegen das Über-Ich des Einzelnen zu erheben : Es küm- mert sich in der Strenge seiner Gebote und Verbote zu wenig um das Glück des Ichs, indem es die Wider-


'32 Einwendungen gegen die

stände gegen die Befolgung, die Triebstärke des Es und die Schwierigkeiten der realen Umwelt nicht ge- nügend in Rechnung bringt. Wir sind daher in thera- peutischer Absicht sehr oft genötigt, das Über-Ich zu bekämpfen und bemühen uns, seine Ansprüche zu er- niedrigen. Ganz ähnliche Einwendungen können wir gegen die ethischen Forderungen des Kultur-Über-Iclis erheben. Auch dies kümmert sich nicht genug um die Tatsachen der seelischen Konstitution des Menschen, es erläßt ein Gebot und fragt nicht, ob es dem Men- schen möglich ist, es zu befolgen. Vielmehr es nimmt an, daß dem Ich des Menschen alles psychologisch möglich ist, was man ihm aufträgt, daß dem Ich die unumschränkte Herrschaft über sein Es zusteht. Das ist ein Irrtum und auch bei den sogenannt normalen Men- schen läßt sich die Beherrschung des Es nicht über be- stimmte Grenzen steigern. Fordert man mehr, so er- zeugt man beim Einzelnen Auflehnung oder Neurose oder macht ihn unglücklich. Das Gebot „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst" ist die stärkste Abwehr der menschlichen Aggression und ein ausgezeichnetes Bei- spiel für das unpsychologische Vorgehen des Kultur- Über-Ichs. Das Gebot ist undurchführbar ; eine so groß- artige Inflation der Liebe kann nur deren Wert herab- setzen, nicht die Not beseitigen. Die Kultur vernach- lässigt all das ; sie mahnt nur, je schwerer die Befol- gung der Vorschrift ist, desto verdienstvoller ist sie.

Forderungen des Kultur-Üi>er-Ichs 133

Allein wer in der gegenwärtigen Kultur eine solche Vorschrift einhält, setzt sich nur in Nachteil gegen den, der sich über sie hinaussetzt. Wie gewaltig muß das Kulturhindernis der Aggression sein, wenn die Ab- wehr derselben ebenso unglücklich machen kann wie die Aggression selbst ! Die sogenannte natürliche Ethik hat hier nichts zu bieten außer der narzißtischen Be- friedigung, sich für besser halten zu dürfen, als die anderen sind. Die Ethik, die sich an die Religion an- lehnt, läßt hier ihre Versprechungen eines besseren Jenseits eingreifen. Ich meine, solange sich die Tugend nicht schon auf Erden lohnt, wird die Ethik vergeblich predigen. Es scheint auch mir unzweifelhaft, daß eine reale Veränderung in den Beziehungen der Menschen zum Besitz hier mehr Abhilfe bringen wird als jedes ethische Gebot ; doch wird diese Einsicht bei den Sozia- listen durch ein neuerliches idealistisches Verkennen der menschlichen Natur getrübt und für die Ausführung entwertet.

Die Betrachtungsweise, die in den Erscheinungen der Kulturentwicklung die Rolle eines Ober-Ichs verfolgen will, scheint mir noch andere Aufschlüsse zu versprechen. Ich eile zum Abschluß. Einer Frage kann ich allerdings schwer ausweichen. Wenn die Kulturentwicklung so weitgehende Ähnlichkeit mit der des Einzelnen hat und mit denselben Mitteln arbeitet, soll man nicht zur Diagnose berechtigt sein, daß manche Kulturen — oder

134 Mensdiheitsneurosen

Kulturepochen, — möglicherweise die ganze Menschheit, — unter dem Einfluß der Kulturstrebungen „neurotisch" geworden sind ? An die analytische Zergliederung dieser Neurosen könnten therapeutische Vorschläge anschließen, die auf großes praktisches Interesse Anspruch hätten. Ich könnte nicht sagen, daß ein solcher Versuch zur Übertragung der Psychoanalyse auf die Kulturgemein- schaft unsinnig oder zur Unfruchtbarkeit verurteilt wäre. Aber man müßte sehr vorsichtig sein, nicht vergessen, daß es sich doch nur um Analogien handelt, und daß es nicht nur bei Menschen, sondern auch bei Begriffen gefährlich ist, sie aus der Sphäre zu reißen, in der sie entstanden und entwickelt worden sind. Auch stößt die Diagnose der Gemeinschaftsneurosen auf eine besondere Schwierigkeit. Bei der Einzelneurose dient uns als nächster Anhalt der Kontrast, in dem sich der Kranke von seiner als „normal" angenommenen Umgebung abhebt. Ein solcher Hintergrund entfällt bei einer gleich- artig affizierten Masse, er müßte anderswoher geholt werden. Und was die therapeutische Verwendung der Einsicht betrifft, was hülfe die zutreffendste Analyse der sozialen Neurose, da niemand die Autorität besitzt, der Masse die Therapie aufzudrängen ? Trotz aller dieser Erschwerungen darf man erwarten, daß jemand eines Tages das Wagnis einer solchen Pathologie der kulturellen Gemeinschaften unternehmen wird.

Eine Wertung der menschlichen Kultur zu geben,

Wertung der Kultur 135

liegt mir aus den verschiedensten Motiven sehr ferne. Ich habe mich bemüht, das enthusiastische Vorurteil von mir abzuhalten, unsere Kultur sei das Kostbarste, was wir besitzen oder erwerben können, und ihr Weg müsse uns notwendigerweise zu Höhen ungeahnter Vollkommenheit führen. Ich kann wenigstens ohne Entrüstung den Kritiker anhören, der meint, wenn man die Ziele der Kulturstrebung und die Mittel, deren sie sich bedient, ins Auge faßt, müsse man zu dem Schlüsse kommen, die ganze Anstrengung sei nicht der Mühe wert, und das Ergebnis könne nur ein Zustand sein, den der Einzelne unerträglich finden muß. Meine Un- parteilichkeit wird mir dadurch leicht, daß ich über all diese Dinge sehr wenig weiß, mit Sicherheit nur das eine, daß die Werturteile der Menschen unbedingt von ihren Glückwünschen geleitet werden, also ein Versuch sind, ihre Illusionen mit Argumenten zu stützen. Ich verstünde es sehr wohl, wenn jemand den zwangs- läufigen Charakter der menschlichen Kultur hervorheben und z. B. sagen würde, die Neigung zur Einschränkung des Sexuallebens oder zur Durchsetzung des Humani- tätsideals auf Kosten der natürlichen Auslese seien Ent- wicklungseinrichtungen, die sich nicht abwenden und nicht ablenken lassen, und denen man sich am besten beugt, wie wenn es Naturnotwendigkeiten wären. Ich kenne auch die Einwendung dagegen, daß solche Stre- bungen, die man für unüberwindbar hielt, oft im Laufe


Die Schicksalsfrage der Menschheit

der Menschheitsgeschichte bei Seite geworfen und durcl andere ersetzt worden sind. So sinkt mir der Mut, vo meinen Mitmenschen als Prophet aufzustehen, und icl beuge mich ihrem Vorwurf, daß ich ihnen keinen Tros zu bringen weiß, denn das verlangen sie im Grund«  alle, die wildesten Revolutionäre nicht weniger leiden- schaftlich als die bravsten Frommgläubigen.

Die Schicksalsfrage der Menschenart scheint mir zi sein, ob und in welchem Maße es ihrer Kulturentwick- lung gelingen wird, der Störung des Zusammenlebens durch den menschlichen Aggressions- und Selbstver- nichtungstrieb Herr zu werden. In diesem Bezug ver- dient vielleicht gerade die gegenwärtige Zeit ein be- sonderes Interesse. Die Menschen haben es jetzt in dei Beherrschung der Naturkräfte soweit gebracht, daß sie es mit deren Hilfe leicht haben, einander bis auf den letzten Mann auszurotten. Sie wissen das, daher ein gut Stück ihrer gegenwärtigen Unruhe, ihres Unglücks, ihrer Angststimmung. Und nun ist zu erwarten, daß die andere der beiden „himmlischen Mächte", der ewige Eros, eine Anstrengung machen wird, um sich im Kampf mit seinem ebenso unsterblichen Gegner zu behaupten.

Full text (English)[2], Joan Riviere translation










My grateful thanks are due to Fraulein Anna Freud, Dr. Ernest Jones and Mr. James Strachey for their careful revision of the MS. of this translation and the many improvements they made in it, and also to Miss Ethel Colburn Mayne for her translations of the verse quoted.


T he impression forces itsdf upon one that men measime by false standards, that everyone seeks power, success, riches for himself and admires others who attain them, while undervaluing the truly precious things in life. And yet, in making any general judgement of this kind one is in danger of forgetting the mani- fold variety of humanity and its mental life. There are certain men from whom their contem- poraries do not withhold veneration, although their greatness rests on attributes and achieve- ments which are completely foreign to the aims and ideals of the multitude. One might well be inclined to suppose that after all it is only a minority who appreciate these great men, while the majority cares nothing for them. But the discrepancy between men’s opinions and their behaviour is so wide and their desires so many- sided that things are probably not so simple.

One of these exceptional men calls himself my friend in his letters to me. I had sent him my



little book which treats of religion as an illusion, and he answered that he agreed entirely with my views on religion, but that he was sorry I had not properly appreciated the ultimate source of re- ligious sentiments. This consists in a peculiar feel- ing, which never leaves him personally, which he finds shared by many others, and which he may suppose millions more also experience. It is a feeling which he would like to call a sensation of

  • eternity ’, a feeling as of something limitless, un-

bounded, something ‘ oceanic ’. It is, he sa}^, a purely subjective experience, not an article of belief ; it implies no assurance of personal im- mortality, but it is the source of the religious spirit and is taken hold of by the various Churches and religious systems, directed by them into definite channels and also, no doubt, used up in them. One may rightly call oneself religious on the ground of this oceanic feeling alone, even though one reject all beliefs and all illusions.

These views, expressed by my friend whom I so greatly honour and who himself once in poetry described the magic of illusion, put me in a diffi- cult position. I cannot discover this ' oceanic ' feeling in mysdf . It is not easy to deal scientific- ally with feelings. One may attempt to describe their physiological signs. Where that is impos-


sible — I am afraid the oceanic feeling, too, will defy this kind of classification — nothing remains but to turn to the ideational content which most readily associates itself with the feeling. If I have understood my friend aright, he means the same thing as that consolation offered by an original and somewhat unconventional writer to his hero, contemplating suicide; ‘Out of this world we can- not fall So it is a feeling of indissoluble con- nection, of belonging inseparably to the external world as a whole. To me, personally, I may remark, this seems something more in the nature of an intellectual judgement, not, it is true, with- out any accompanying feeling-tone, but with one of a kind which characterizes other equally far- reaching reflections as well. I could not in my own person convince myself of the primary nature of such a feeling. But I cannot on that account deny that it in fact occurs in other people. One can only wonder whether it has been correctly interpreted and whether it is entitled to be acknowledged as the fans et origo of the whole need for religion.

I have nothing to suggest which could effect- ively settle the solution of this problem. The idea

1 Christian Grabbe. Hamnibal : * }a, aus dor Welt wetden wir nicht fallen. Wir sind darin.‘


that man should receive intimation of his connec- tion with the surrotmding world by a direct feeling whidi aims from the outset at serving this purpose sounds so strange and is so incongruous with the structure of our psychology that one is justified in attempting a psycho-anal3dic, that is, genetic explanation of such a feeling. Whereupon the following lin^ of thought present themsdves. Normally there is nothing we are more certain of than the feeling of our self, our own ego. It seems to us an independent unitary thing, sharply out- lined against everything else. That this is a de- ceptive appearance, and that on the contrary the ego extends inwards, without any sharp delimita- tion, into an imconsdous mental entity which we call the id and to which it forms a fa9ade, was first discovered by psycho-analytic research, and the latter still has much to tdl us about the rdations of the ego to the id. But towards the outer world at any rate the ego seems to keep itself clearly and sharply outlined and delimited. There is only one state of mind in which it fails to do this — an un- usual state, it is true, but not one that can be judged as pathological. At its height the state of being in love threatens to obliterate the boirnd- aries between ego and object. Against all the evidence of his senses the man in love declares


that he and his beloved are one, and is prepared to behave as if it were a fact. A thing that can be temporarily effaced by a ph3rsiological function must also of course be liable to disturbance by morbid processes. From pathology we have come to know a large number of states in which the boundary lines between ego and outer world be- come uncertain, or in which they are actually incorrectly perceived — cases in which parts of a man’s own body, even component parts of his own mind, perceptions, thoughts, feelings, appear to him alien and not belonging to himself ; other cases in which a man ascribes to the external world things that clearly originate in himself, and that ought to be acknowledged by him. So the ego’s cogniz- ance of itself is subject to disturbance, and the boxmdaries between it and the outer world are not immovable.

Further reflection shows that the adult’s sense of his own ego cannot have been the same from the beginning. It must have undergone a develop- ment, which naturally cannot be demonstrated, but which admits of reconstruction with a fair degree of probability .» When the infant at the breast receives stimuli, he cannot as yet distinguish

^ Cf. the considenible volume of work on thie topic dating from that of Ferencci (* Stages in the Development of the Sense of Reality 1913) up to Fedem’s contributions, 1936, 1927 and later.



whether they come from his ^o or from the outer world. He learns it gradually as the result of various exigencies. It must make the strongest impression on him that many sources of excita- tion, which later on he will recognize as his own bodily organs, can provide him at any time with sensations, whereas others become temporarily out of his reach — amongst these what he wants most of all, his mother’s breast— and reappear only as a result of his cries for help. Thus an ‘object’ first presents itself to the ego as something existing ‘ outside ’, which is only induced to appear by a particular act. A further stimulus to the growth and formation of the ego, so that it becomes some- thing more than a bimdle of sensations, i.e. recog- nizes an ‘ outside ’, the external world, is afforded by the frequent, unavoidable and manifold pains and unpleasant sensations which the pleasure- principle, still in vmrestricted domination, bids it abolish or avoid. The tendency arises to dissociate from the ego everything which can give rise to pain, to cast it out and create a pure pleasure-ego, in contrast to a threatening ‘ outside ’, not-self. The limits of this primitive pleasure-ego cannot escape readjustment through experience. Much that the individual wants to retain because it is pleasure-giving is nevertheless part not of the ego


but of an object ; and much that he wishes to eject because it torments him yet proves to be insepar- able from the ego, arising from an inner source. He learns a method by which, through deliberate use of the sensory organs and suitable muscular movements, he can distinguish between internal and external — ^what is part of the ego and what originates in the outer world — and thus he makes the first step towards the introduction of the reality-principle which is to control his develop- ment further. This capacity for distinguishing, which he learns, of course, serves a practical pur- pose, that of enabling him to defend himself against painful sensations felt by him or threaten- ing him. Against certain painful excitations from within the ego has only the same means of defence as that employed against pain coming from with- out, and this is the starting-point of important morbid disturbances.

In this way the ego detaches itself from the external world. It is more correct to say: Origin- ally the ego includes everything, later it detaches from itself the external world. The ego-feeling we are aware of now is thus only a shrunken vestige of a far more extensive feeling — a feeling which embraced the universe and expressed an inseparable connection of the ego with the external world. If


we may suppose that this primary ^o-feeling has been preserved in the minds of many people — ^to a greater or lesser extent — ^it would co-exist like a sort of counterpart with the narrower and more sharply outlined ego-feeling of maturity, and the ideational content belonging to it would be precisely the notion of limitless extension and oneness with the universe — ^the same feeling as that described by my friend as ‘ oceanic But have we any right to assume that the original type of feeling survives alongside the later one which has developed from it?

Undoubtedly we have : there is nothing unusual in such a phenomenon, whether in the psychological or in other spheres. Where animals are concerned we hold the view that the most highly developed have arisen from the lowest. Yet we still find all the simple forms alive to-day. The great saurians are extinct and have made way for the mammals, but a typical representative of them, the crocodile, is stiU living among us. The analogy may be too remote, and it is also weakened by the fact that the surviving lower species are not as a rule the true ancestors of the present-day more hig hl y developed types. The intermediate members have mostly died out and are known to us only through recon- struction. In the realm of mind, on the other hand, the primitive type is so commonly preserved along-


side the transfonnations which have developed out of it that it is superfluous to give instances in proof of it. When this happens, it is usually the result of a bifurcation in development. One quan- titative part of an attitude or an impulse has survived unchanged while another has undergone further development.

This brings us very dose to the more general problem of conservation in the mind, which has so far hardly been discussed, but is so interesting and important that we may take the opportunity to pay it some attention, even though its relevance is not immediate. Since the time when we recognized the error of supposing that ordinary forgetting signified destruction or annihilation of the memory- trace, w:e have been inclined to the opposite view that nothing once formed in the mind could ever perish, that everything survives in some way or other, and is capable under certain conditions of being brought to light again, as, for instance, when regression extends back far enough. One might try to picture to oneself what this assumption signifies by a comparison taken from another field. Let us choose the history of the Eternal City as an example.! Historians tell us that the oldest Rome

  • According to The Cambridge Ancient History, voL vii , 1928.
  • The Founding of Rome *, by Hugh Last.


of all was the Roma quadrata, a fenced settlement on the Palatine. Then followed the phase of the Septimontium, when the colonies on the different hills united together; then the town which was bounded by the Servian wall; and later still, after all the transformations in the periods of the republic and the early Caesars, the city which the Emperor Aurelian enclosed by his walls. We will not follow the changes the city went through any further, but will ask ourselves what traces of these early stages in its history a visitor to Rome may still find to-day, if he goes equipped with the most complete historical and topo- graphical knowledge. Except for a few gaps, he will see the wall of Aurelian almost rm- changed. He can find sections of the Servian rampart at certain points where it has been excavated and brought to light. If he knows enough — ^more than present-day archaeology — ^he may perhaps trace out in the structure of the town the whole course of this wall and the outline of Roma quadrata. Of the buddings which once occupied this ancient ground -plan he will find nothing, or but meagre fragments, for they exist no longer. With the best information about Rome of the republican era, the utmost he could achieve would be to indicate the sites where the temples


and public buildings of that period stood. These places are now occupied by ruins, but the ruins are not those of the early buildings themsdves but of restorations of them in later times after fires and demolitions. It is hardly necessary to mention that all these remains of ancient Rome are found woven into the fabric of a great metropolis which has arisen in the last few centuries since the Renaissance. There is assuredly much that is ancient still buried in the soil or under the modem buildings of the town. This is the way in which we find antiquities surviving in historic cities like Rome.

Now let us make the fantastic supposition that Rome were not a human dwelling-place, but a mental entity with just as long and varied a past history : that is, in which nothing once constructed had perished, and all the earlier stages of develop- ment had survived alongside the latest. This would mean that in Rome the palaces of the Caesars were still standing on the Palatine and the Septizonium of Septimius Severus was still tower- ing to its old height ; tiiat the beautiful statues were still standing in the colonnade of the Castle of St. Angelo, as they were up to its siege by the Goths, and so on. But more still: where the Palazzo Caffarelli stands there would also be, without this


being removed, the Temple of Jupiter Capitolinus, not merely in its latest form, moreover, as the Romans of the Caesars saw it, but also in its earliest shape, when it still wore an Etruscan design and was adorned with terra-cotta antefixae. Where the Coliseum stands now we could at the same time admire Nero’s Golden House ; on the Piazza of the Pantheon we should find not only the Pantheon of to-day as bequeathed to us by Hadrian, but on the same site also Agrippa's original edifice ; indeed, the same ground would support the church of Santa Maria sopra Minerva and the old temple over which it was built. And the observer would need merely to shift the focus of his eyes, perhaps, or change his position, in order to call up a view of either the one or the other.

There is clearly no object in spinning this fantasy further ; it leads to the inconceivable, or even to absurdities. If we try to represent his- torical sequence in spatial terms, it can only be done by juxtaposition in space ; the same space will not hold two contents. Our attempt seems like an idle game ; it has only one justification : it shows us how far away from mastering the idiosyn- crasies of mental life we are by treating them in terms of visual representation.

There is one objection, though, to which we must


pay attention. It questions our choosing in par- ticular the past history of a city to liken to the past of the mind. Even for mental life our assumption that eveiything past is preserved holds good only on condition that the organ of the mind remains intact and its structure has not been injured by traumas or inflammation. Destructive influences comparable to these morbid agencies are never lacking in the history of any town, even if it has had a less chequered past than Rome, even if, like London, it has hardly ever been pillaged by an enemy. Demolitions and the erection of new buildings in the place of old occur in cities which have had the most peaceful existence ; therefore a town is from the outset unsuited for the comparison I have made of it with a mental organism.

We admit this objection ; we will abandon our search for a striking eflect of contrast and turn to what is after all a closer object of comparison, the body of an animal or human being. But here, too, we find the same thing. The early stages of development are in no sense still extant ; they have been absorbed into the later features for which they supplied the material. The embryo cannot be demonstrated in the adult ; the th5mius gland of childhood is replaced after puberty by connective tissue, but no longer exists itself ; in the marrow-


bone of a grown man I can, it is true, trace the out- line of the childish bone-structiure, but this latter no longer survives in itself — ^it lengthened and thickened until it reached its final form. The fact is that a survival of all the early stages alongside the final form is only possible in the mind, and that it is impossible for us to represent a phenomenon of this kind in visual terms.

Perhaps we are going too far with this con- clusion. Perhaps we ought to be content with the assertion that what is past in the mind can survive and need not necessarily perish. It is alwa)^ possible that even in the mind much that is old may be so far obliterated or absorbed — ^whether normally or by way of exception — that it cannot be restored or reanimated by any means, or that survival of it is always connected with certain favourable conditions. It is possible, but we know nothing about it. We can only be sure that it is more the rule than the exception for the past to survive in the mind.

Thus we are entirely willing to acknowledge that the ‘ oceanic ' feding exists in many people, and we are disposed to relate it to an early stage in ego-feeling ; the fxuther question then arises what claim this feding has to be regarded as the source of the need for religion.


To me this claim does not seem very forcible. Surely a feeling can only be a source of energy when it is itself the expression of a strong need. The derivation of a need for religion from the child’s feeling of helplessness and the longing it evokes for a father seems to me incontrovertible, especially since this feeling is not simply carried on from childhood days but is kept alive per- petually by the fear of what the superior power of fate will bring. I could not point to any need in childhood so strong as that for a father’s protec- tion. Thus the part played by the ‘ oceanic ’ feeling, which I suppose seeks to reinstate limit- less narcissism, cannot possibly take the first place. The derivation of the religious attitude can be followed back in dear outline as far as the child’s feeling of hdplessness. There may be something else behind this, but for the present it is wrapped in obscurity.

I can imagine that the oceanic feeling could become connected with religion later on. That feeling of oneness with the universe which is its ideational content sounds very like a first attempt at the consolations of religion, like another way taken by the ego of denying the dangers it sees threatening it in the external world. I must again confess that I find it very difi&cult to work with


these intangible quantities. Another Mend of mine, whose insatiable scientific curiosity has im- pelled him to the most out-of-the-way researches and to the acquisition of encyclopaedic knowledge, has assured me that the Yogi by their practices of withdrawal from the world, concentrating atten- tion on bodily functions, peculiar methods of breathing, actually are able to produce new sensa- tions and diffused feelings in themselves which he regards as regressions to primordial, deeply buried mental states. He sees in them a physiological foundation, so to speak, of much of the wisdom of m3^ticism. There would be connections to be made here with many obscure modifications of mental life, such as trance and ecstasy. But I am moved to exclaim, in the words of Schiller’s diver :

Who breathes overhead in the rose-tinted light may be glad I


I N my Future of an Illusion ^ I was concerned much less with the deepest sources of religious feeling than with what the ordinary man understands by his religion, that system of doc- trines and pledges that on the one hand explains the riddle of this world to him with an enviable completeness, and on the other assures him that a solicitous Providence is watching over him and will make up to him in a future existence for any shortcomings in this life. The ordinary man can- not imagine this Providence in any other form but that of a greatly exalted father, for only such a one could xmderstand the needs of the sons of men, or be softened by their prayers and placated by the signs of their remorse. The whole thing is so patently infantile, so incongruous with reality, that to one whose attitude to humanity is friendly it is painful to think that the great majority of mortals will never be able to rise above this view of life. It is even more humiliating to discover

^ 1927. London : Hogarth Press, 1928.

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what a lai:ge number of those alive to-day, who must see that this religion is not tenable, yet try to defend it inch by inch, as if with a series of piti- able rearguard actions. One would like to count oneself among the believers, so as to admonish the philosophers who try to pr^rve the God of religion by substituting for him an impersonal, shadowy, abstract principle, and say, ‘ Thou shalt not take the name of the Lord thy God in vain 1 ’ Some of the great men of the past did the same, but that is no justification for us ; we know why they had to do so.

We wUl now go back to the ordinary man and his religion — ^the only religion that ought to bear the name. The well-known words of one of our great and wise poets come to mind in which he expresses his view of the rdation of religion to art and science. They run :

He who has Sdrace and has Art,

Religion, too. has he ;

Who has not Science, has not Art,

Let him religious be ! *

On the one hand, these words contrast religion with the two highest achievements of man, and on the other, they declare that in respect of their value in life they can represent or replace each

  • Goethe, Zahmen Xenten IX (Gedichte aus dem Nachlasa).


other. If we wish to deprive even the ordinary man, too, of his religion, we shall clearly not have the authority of the poet on our side. We will seek to get in touch with the meaning of his utterance by a special way. Life as we find it is too hard for us ; it entails too much pain, too many dis- appointments, impossible tasks. We cannot do without palliative remedies. We cannot dispense with auxiliary constructions, as Theodor Fontane said. There are perhaps three of these means : powerful diversions of interest, which lead us to care little about our misery ; substitutive grati- fications, which lessen it ; and intoxicating sub- stances, which make us insensitive to it. Some- thing of this kind is indispensable.^ Voltaire is aiming at a diversion of interest when he brings his Candide to a close with the advice that people should cultivate their gardens ; scientific work is another deflection of the same kind. The sub- stitute gratifications, such as art offers, are illu- sions in contrast to reality, but none the less satisf3dng to the mind on that accoimt, thanks to the place which phantasy has reserved for herself in mental life. The intoxicating substances affect our body, alter its chemical processes. It is not

1 W iihrfTTi Busdi, in Dit fromme HOene, says the same thing on a lower level : ' The man who has cares has brandy too.’


SO simple to find the place where rehgion belongs in this series. We must look further afield.

The question, ‘ What is the purpose of human life ? ’ has been asked times without niunber ; it has never received a satisfactory answer ; perhaps it does not admit of such an answer. Many a questioner has added that if it should appear that life has no purpose, then it would lose all value for him. But these threats alter nothing. It looks, on the contrary, as though one had a right to dis- miss this question, for it seems to presuppose that belief m the superiority of the human race with which we are already so familiar in its other ex- pressions. Nobody asks what is the purpose of the lives of animals, unless peradventure they are designed to be of service to man. But this, too, will not hold, for with many animals man can do nothing — except describe, classify and study them ; and countless species have declined to be put even to this use, by living and dying and becoming extinct before men had set eyes upon them. So again, only religion is able to answer the question of the purpose of life. One can hardly go wrong in concluding that the idea of a purpose in life stands and falls with the religious system.

We will turn, therefore, to the less ambitious problem, what the behaviour of men themselves


reveals as the purpose and object of their lives, what they demand of life and wish to attain in it. The answer to this can hardly be in doubt ; they seek happiness, they want to become happy and to remain so. There are two sides to this striving, a positive and a negative ; it aims on the one hand at eliminating pain and discomfort, on the other at the experience of intense pleasures. In its narrower sense the word ‘ happiness ' relates only to the last. Thus human activities branch off in two directions — corresponding to this double goal — according to which of the two they aim at realiz- ing, either predominantly or even exclusively.

As we see, it is simply the pleasure-principle which draws up the programme of life’s purpose. This principle dominates the operation of the mental apparatus from the very beginning ; there can be no doubt about its efficiency, and yet its programme is in conflict with the whole world, with the macrocosm as much as with the micro- cosm. It simply cannot be put into execution, the whole constitution of things runs counter to it ; one might say the intention that man should be ‘ happy ’ is not included in the scheme of ‘ Creation ’. What is called happiness in its nar- rowest sense comes from the satisfaction — ^most often instantaneous — of pent-up needs which have


reached great intensity, and by its very nature can only be a transitory experience. When any condition desired by the pleasure-principle is pro- tracted, it results in a feeling only of mild comfort ; we are so constituted that we can only intensely enjoy contrasts, much less intensely states in them- selves.i Our possibilities of happiness are thus limited from the start by our very constitution. It is much less difficult to be unhappy. Suffering comes from three quarters : from our own body, which is destined to decay and dissolution, and caimot even dispense with anxiety and pain as danger-signals ; from the outer world, which can rage against us with the most powerful and piti- less forces of destruction ; and finally from oiur relations with other men. The unhappiness which has this last origin we find perhaps more painful than any other ; we tend to regard it more or less as a gratuitous addition, although it cannot be any less an inevitable fate than the suffering that proceeds from other sources.

It is no wonder if, under the pressure of these possibilities of suffering, hmnanity is wont to reduce its demands for happiness, just as even the pleasure-principle itself changes into the more > GoeUie even warns ns that ’ nothing is so hard to bear as a train of happy days Thu may be an exaggeration all the same.


accommodatiiig reality-principle under the influence of external environment ; if a man thinks himself happy if he has merely escaped unhappiness or weathered trouble ; if in general the task of avoid- ing pain forces that of obtaining pleasure into the bacl^ound. Reflection shows that there are very different ways of attempting to perform this task ; and all these ways have been recommended by the various schools of wisdom in the art of life and put into practice by men. Unbridled gratification of all desires forces itself into the foreground as the most alluring guiding principle in life, but it entails preferring enjo5unent to caution and penalizes itself after short indulgence. The other methods, in which avoidance of pain is the main motive, are differentiated according to the source of the suffer- ing against which they are mainly directed. Some of these measures are extreme and some moderate, some are one-sided and some deal with several aspects of the matter at once. Voluntary loneli- » ness, isolation from others, is the readiest safeguard against the unhappiness that may arise out of human relations. We know what this means : the happiness found along this path is that of peace. Against the dreaded outer world one can defend oneself only by turning away in some other direc- tion, if the difficulty is to be solved sir^le-handed.


There is indeed another and a better way : that of combining with the rest of the human community and taking up the attack on nature, thus forcing it to obey human will, under the guidance of science. One is workix^ then with all for the good of all. But the most interesting methods for averting pain are those which aim at influencing the organism itself. In the last analysis all pain is but sensation ; it only exists in so far as we feel it, and we feel it only in consequence of certain characteristics of our organism.

The crudest of these methods of influencing the body, but also the most effective, is the chemical one : that of intoxication. I do not think anyone entirely understands their operation, but it is a fact that there are certain substances foreign to the body which, when present in the blood or tissues, directly cause us pleasurable sensations, but also so change the conditions of our perceptivity that we become insensible of disagreeable sensations. The two effects not only take place simultaneously, they seem to be closely bound up with each other. But there must be substances in the chemical composi- tion of our bodies which can do the same, for we know of at least one morbid state, that of mania, in which a condition similar to this intoxication arises without any drug being absorbed. Besides this.


our normal mental life shows variations, according to which pleasure is experienced with more or less ease, and along with this goes a diminished or increased sensitivity to pain. It is greatly to be regretted that this toxic aspect of mental processes has so far eluded scientific research. The services rendered by intoxicating substances in the struggle for happiness and in warding off misery rank so highly as a benefit that both individuals and races have given them an established position within their li^p^onomy. It is not merely the immediate gain in pleasure which one owes to them, but also a measure of that independence of the outer world which is so sorely craved. Men know that with the help they can get from ‘ drowning their cares ’ they can at any time shp away from the oppression of reality and find a refuge in a world of their own where painful feelings do not enter. We are aware that it is just this property which constitutes the danger and injuriousness of intoxicating sub- stances. In certain circumstances they are to ^ blame when valuable energies which could have,' been used to improve the lot of humanity are use- lessly wasted.

The complicated structure of our mental apparatus admits, however, of a whole series of other kinds of influence. The gratification of


instincts is happiness, but when the outer world lets us starve, refuses us satisfaction of our needs, they become the cause of very great suffering. So the hope is bom that by influencing these impulses one may escape some measure of suflering. This type of defence against pain no longer r^tes to the sensory apparatus ; it seeks to control the internal sources of our needs themselves. An extreme form of it consists in annihilation of the instincts, as taught by the wisdom of the East and practised by the Yogi, When it succeeds, it is true, it involves giving up aU other activities as well (sacrificing the whole of hfe), and again, by another path, the only happiness it brings is that of peace. The same way is taken when the aim is less extreme and only control of the instincts is sought. When this is so, the higher mental systems which recognize the reality-principle have the upper hand. The aim of gratification is by no means abandoned in this case ; a certain degree of protection against suffering is secured, in that lack of satisfaction causes less pain when the instincts are kept in check than when they are imbridled. On the other hand, this brings with it an undeniable reduction in the degree of enjoy- ment obtainable. The feeling of happiness pro- duced by indulgence of a wild, untamed craving is incomparably more intense than is the satisf3dng of


a curbed desire. The irresistibility of perverted impulses, perhaps the charm of forbidden things generally, may in this way be explained economic- ally.

Another method of guarding against pain is by using the libido-displacements that our mental equipment allows of, by which it gains so greatly in flexibility. The task is then one of transferring the instinctual aims into such directions that they cannot be frustrated by the outer world. Sub- limation of the instincts lends an aid in this. Its success is greatest when a man knows how to heighten sufficiently his capacity for obtaining pleasure from mental and intellectual work. Fate has little power against him then. This kind of satisfaction, such as the artist's joy in creation, in embod3dng his phantasies, or the scientist’s in solving problems or discovering truth, has a special quality which we shall certainly one day be able to define metapsychologically. Until then we can only say metaphorically it seems to us ‘ higher and finer ', but compared with that of gratifying gross primitive instincts its intensity is tempered and diffused ; it does not overwhelm us physicaUy. The weak point of this method, however, is that it is not generally applicable ; it is only available to the few. It presupposes special gifts and dis-


positions which are not very commonly found in a sufBlcient degree. And even to these few it does not secure complete protection against sufimng ; it gives no invulnerable armour against the arrows of fate, and it usually fails when a man's own body becomes a source of sufiering to him.*

This behaviour reveals clearly enough its aim — that of making oneself independent of the external world, by looking for happiness in the inner things of the mind ; in the next method the same feat-

> When there is no special disposition m a man imperatively prescnbing the direction of his bfe-interest, the ordinary work aU can do for a hvehhood can play the part which Voltaire wisely advocated it should do in onr hves. It is not possible to discuss the significance of work for the economics of the hbido adequately wittun Uie limits of a short survey. Laymg stress upon import- ance of work has a gr«iter effect than any other technique of hving in the direction of bmdmg the mdividual more closely to reality ; in his work he is at least securely attached to a part of reahty, the human community. Work is no less valuable for the opportumty it and the human relations connected with it provide for a very considerable discharge of hbidmal component impulses, narcissistic, aggressive and even erotic, than becanse it is indis- pensable for subsistence and justifies existence m a society. The daily work of earning a hvelihood affords particular satisfaction when it has been selected by free choice, t.t. when through sub- limation It enables use to be made of ezistmg inchnationa, of instmctual impulses that have retamed theu: strength, or are more intense than usual for constitutional reasons. And yet as a path to happiness work is not valued very highly by men. They do not run after it as they do after oUier opportumties for gratifi- cation. The great majority work only when forced by necessity, and this natural human aversion to work gives rise to the moat difficult social problems.


ures are even more marked. The connection with reality is looser still ; satisfaction is obtained through illusions, which are recognized as such, without the discrepancy between them and reality being allowed to interfere with the pleasure they give. These illusions are derived from the life of phantasy which, at the time when the sense of reality developed, was expressly exempted from the demands of the reality-test and set apart for the purpose of fulfilling wishes which would be very hard to realize. At the head of these phantasy- pleasures stands the enjoyment of works of art which through the agency of the artist is opened to those who cannot themselves create.^ Those who are sensitive to the influence of art do not know how to rate it high enough as a source of happiness and consolation in life. Yet art affects us but as a mild narcotic and can provide no more than a temporary refuge for us from the hardships of life ; its influence is not strong enough to make us forget real misery.

Another method operates more energetically and thoroughly ; it regards reality as the source of all suflering, as the one and only enemy, with whom life is intolerable and with whom therefore

^ Cf. ' Foimnlations regarding the Two Principles in Mental Fnnctioning ’ (1911), CoUtcied Papers, vol. iv. ; and Iniroduetory Lectures on Psycko-Anaiysis (19x5-17), London, 1922, chapter


all relations must be broken o£E if one is to be happy in any way at all. The hermit turns his back on this world ; he wUl have nothing to do with it. But one can do more than that ; one can try to re-create it, try to build up another instead, from which the most unbearable features are elim- inated and replaced by others corresponding to one's own wishes. He who in his despair and defiance sets out on this path will not as a rule get very far ; reality will be too strong for him. He becomes a madman and usually finds no one to help him in carrying through his delusion. It is said, however, that each one of us behaves in some respect like the paranoiac, substituting a wish-fulfilment for some aspect of the world which is unbearable to him, and carrying this delusion through into reality. When a large number of people make this attempt together and try to obtain assurance of happiness and protection from sufEering by a delusional transformation of reality it acquires special significance. The religions of humanity, too, must be classified as mass-delusions of this kind. Needless to say, no one who shares a delusion recognizes it as such.

I do not suppose that I have enumerated aU the methods by which men strive to win happiness and keep sufEering at bay, and I know, too, that the


material might have been arranged differently. One of these methods I have not yet mentioned at all — ^not because I had forgotten it, but because it wiU interest us in another connection. How would it be possible to forget this way of all others of practising the art of life 1 It is conspicuous for its remarkable capacity to combine characteristic features. Needless to say, it, too, strives to bring about independence of fate — as we may best call it — and with this object it looks for satisfaction within the mind, and uses the capacity for dis- placing libido which we mentioned before, but it does not turn away from the outer world ; on the contrary, it takes a firm hold of its objects and obtains happiness from an emotional relation to them. Nor is it content to strive for avoidance of pain — that goal of weary resignation ; rather it passes that by heedlessly and holds fast to the deep-rooted, passionate striving for a positive ful- filment of happiness. Perhaps it really comes nearer to this goal than any other method. I am speaking, of course, of that way of life which makes love the centre of all things and anticipates all happiness from loving and being loved. This atti- tude is familiar enough to all of us ; one of the forms in which love manifests itself, sexual love, gives us our most intense experience of an over-


whdming pleasurable sensation and so furnishes a prototype for oiu- strivings after happiness. What is more natural than that we should persist in seeking happiness along the path by which we first encountered it ? The weak side of this way of living is clearly evident ; and were it not for this, no human being would ever have thought of abandoning this path to happiness in favour of any other. We are never so defenceless against suffer- ing as when we love, never so forlornly unhappy as when we have lost our love-object or its love. But this does not complete the story of that way of life which bases happiness on love ; there is much more to be said about it.

We may here go on to consider the interesting case in which happiness in life is sought first and foremost in the enjojment of beauty, wherever it is to be found by our senses and our judgement, the beauty of human forms and movements, of natural objects, of landscapes, of artistic and even scientific creations. As a goal in life this aesthetic attitude offers little protection against the menace of suffering, but it is able to compensate for a great deal. The enjoyment of beauty produces a par- ticular, mildly intoxicating kind of sensation. There is no very evident use in beauty ; the neces- sity of it for cultural purposes is not apparent.


and yet civilization could not do without it. The science of aesthetics investigates the conditions in which things are r^arded as beautiful; it can give no explanation of the nature or origin of beauty ; as usual, its lack of results is concealed under a flood of resounding and meaningless words. Unfortunately, psycho-anal}^, too, has less to say about beauty than about most thiugs. Its deriva- tion from the realms of sexual sensation is all that seems certain ; the love of beauty is a perfect example of a feeling with an inhibited aim. ' Beauty ’ and ' attraction ’ are first of all the attri- butes of a sexual object. It is remarkable that the genitals themselves, the sight of which is always exciting, are hardly ever regarded as beautiful ; the quality of beauty seems, on the other hand, to attach to certain secondary sexual characters.

In spite of the incompleteness of these con- siderations, I will venture on a few remarks in conclusion of this discussion. The goal towards which the pleasure-principle impds us — of be- coming happy — ^is not attainable ; yet we may not — ^nay, cannot — give up the effort to come nearer to realization of it by some means or other. Very different paths may be taken towards it : some pursue the positive aspect of the aim, attainment of pleasure ; others the native, avoidance of


pain. By none of these can we achieve all that we desire. In that modified sense in which we have seen it to be attainable, happiness is a problem of the economics of the libido in each individual. There is no sovereign recipe in this matter which suits all ; each one must find out for himself by which particular means he may achieve felicity. AH kinds of different factors will operate to influence his choice. It depends on how much real gratification he is likely to obtain in the external world, and how far he will find it necessary to make himself independent of it ; finally, too, on the belief he has in himself of his power to alter it in accordance with his wishes. Even at this stage the mental constitution of the individual will play a decisive part, aside from any external considerations. The man who is pre- dominantly erotic will choose emotional relation- ships with others before all else ; the narcissistic t 5 T)e, who is more self-suf6cient, will seek his essential satisfactions in the inner workings of his own soul ; the man of action will never abandon ! the external world in which he can essay his ’ power. The interests of narcissistic types will be determined by their particular gifts and the degree of instinctual sublimation of which they are capable. When any choice is pursued to an


extreme it penalizes itsdf, in that it exposes the individual to the dangers accompanying any one exclusive life-interest which may always prove in- adequate. Just as a cautious business-man avoids investing all his capital in one concern, so wisdom would probably admonish us also not to antici- pate all our happiness from one quarter alone. Success is never certain ; it depends on the co-| operation of many factors, perhaps on none more | than the capacity of the mental constitution to adapt itself to the outer world and then utilize / this last for obtaining pleasure. Anyone who is bom with a specially unfavourable instinctual constitution, and whose libido-components do not go through the transformation and modification necessary for successful achievement in later life, will find it hard to obtain happiness from his external environment, especially if he is faced with the more difficult tasks. One last possibility of| dealing with life remains to such people and it offers them at least substitute-gratifications; it takes the form of the flight into neurotic illness, and they mostly adopt it while they are still young. Those whose efforts to obtain happiness come to nought in later years still find consolation in the pleasure of chronic intoxication, or else they embark upon that despairing attempt at revolt — ^psychosis.


Religion circumscribes these measures of choice and adaptation by urging upon everyone alike its single way of achieving happiness and guarding against pain. Its method consists in decrying the value of life and promulgating a view of the real world that is distorted like a delusion, and both of these imply a preliminary intimidating influence upon intelligence. At such a cost — ^by the forcible imposition of mental infantilism and inducing a mass-delusion — ^religion succeeds in saving many people from individual neuroses. But little more. There are, as we have said, many paths by which the happiness attainable for man can be reached, but none which is certain to take him to it. Nor can religion keep her promises either. When the faithful find themselves reduced in the end to speaking of God’s ‘ inscrutable decree ’, they thereby avow that all that is left to them in their suflerings is tmconditional submission as a last- remaining consolation and source of happiness. And if a man is willing to come to this, he could probably have arrived there by a shorter road.


O UR discussion of happiness has so far not taught us much that is not already common knowl^ge. Nor does the pros- pect of discovering an3dhing new seem much greater if we go on with the problem why it is so hard for mankind to be happy. We gave the answer before, when we cited the three sources of human sufferings, namely, the superior force of nature, the disposition to decay of our bodies, and the iuadequacy of our methods of regulating human relations in the family, the community and the state. In regard to the first two, our judgement cannot hesitate : it forces us to recognize these somces of suffering and to submit to the inevitable. We shall never completely subdue nature ; our body, too, is an organism, itself a part of nature, and will always coninin the seeds of dissolution, with its limited powers of adaptation and achievement. The effect of this recognition is in no way dis- heartening : on the contrary, it points out the direction for our efforts. If we cannot abolish all



suffering, yet a great deal of it we can, and can mitigate more ; the experience of several thousand years has convinced us of this. To the third, the social source of our distresses, we take up a different attitude. We prefer not to regard it as one at all; we cannot see why the systems we have ourselves created should not rather ensure protection and well-being for us all. To be sure, when we consider how unsuccessful our efforts to safeguard against suffering in this particular have proved, the sus- picion dawns upon us that a bit of unconquerable nature lurks concealed behind this difficulty as well — ^in the shape of our own mental constitution.

When we start to consider this possibility, we come across a point of view which is so amazing that we will pause over it. According to it, om: so- called civilization itself is to blame for a great part of our misery, and we should be much happier if we were to give it up and go back to primitive con- ditions. I call this amazing, because — ^however one may define culture — ^it is imdeniable that every means by which we try to guard ourselves against menaces from the several sources of human distress is a part of this same culture.

How has it come about that so many people have adopted this strange attitude of hostility to civilization ? In my opinion, it arose from a back-


ground of profound long-standing discontent with the existing state of civilization, which finally oystallized into this judgement as a result of certain historical happenings. I believe I can identify the last two of these ; I am not learned enough to trace the links in the chain back into the history of the human species. At the time when Christianity conquered the pagan religions some such antagonism to cultmre must already have been actively at work. It is closely related to the low estimation put upon earthly life by Christian doctrine. The earlier of the last two historical developments was when, as a result of voyages of discovery, men came into contact with primitive peoples and races. To the Europeans, who failed to observe them carefully and misunderstood what they saw, these people seemed to lead simple, happy lives — ^wanting for nothing — such as the travellers who visited them, with all their superior cultture, were unable to achieve. Later experience has corrected this opinion on many points ; in several instances the ease of life was due to the boimty of natme and the possibilities of ready satisfaction for the great human needs, but it was erroneously attributed to the absence of the complicated con- ditions of civilization. The last of the two his- torical events is especially familiar to us ; it was


when people b^;an to understand the nature of the neuroses which threats to undermine the modicum of happiness open to civilized man. It was found that men become neurotic because they cannot tolerate the d^;ree of privation that society imposes on them in virtue of its cultural ideals, and it was supposed that a return to greater ix)ssi- bilities of happiness would ensue if these standards were abolished or greatly relaxed.

And there exists an element of disappointment, in addition. In the last goierations man has made extraordinary strides in knowledge of the natural sciences and technical application of them, and has established his dominion over nature in a way never before imagined. The details of this forward progress are universally known : it is unnecessary to enumerate them. Mankind is proud of its ex- ploits and has a right to be. But men are begin- ning to perceive that all this newly won power over space and time, this conquest of the forces of nature, this fulfilment of age-old longings, has not increased the amount of pleasure they can obtain in life, has not made them feel any happier. The valid conclusion from this is merely that power over nature is not the only condition of human happi- ness, just as it is not the only goal of civilization's efforts, and there is no ground for inferring that its


technical progress is worthless from the standpoint of happiness. It prompts one to exclaim : is it not then a positive pleasure, an unequivocal gain in happiness, to be able to hear, whenever I like, the voice of a child living hundreds of miles away, or to know directly a friend of mine arrives at his destina- tion that he has come well and safely through the long and troublesome voyage ? And is it nothing that medical science has succeeded in enormously reducing the mortality of young children, the dangers of infection for women in childbirth, in- deed, in very considerably prolonging the average length of human life ? And there is still a long list one could add to these benefits that we owe to the much-despised era of scientific and practical progress — ^but a critical, pessimistic voice makes itself heard, saying that most of these advantages follow the model of those ‘ cheap pleasures ’ in the anecdote. One gets this enjoyment by sticking one’s bare leg outside the bedclothes on a cold winter’s night and then drawing it in again. If there were no railway to make light of distances my child would never have left home and I should not need the telephone to hear his voice. If there were no vessels crossing the ocean my friend would never have embarked on his voyage and I should not need the telegraph to relieve my anxiety about


him. What is the use of reducing the mortality of children when it is precisely this reduction which imposes the greatest moderation on us in begetting them, so that taken all roimd we do not rear more children than in the da}^ before the reign of hygiene, while at the same time we have created difficult conditions for sexual life in marriage and probably counteracted the beneficial effects of natural selec- tion ? And what do we gain by a long life when it is full of hardship and starved of joys and so wretched that we can only welcome death as our deliverer ?

It seems to be certain that our present-day civilization does not inspire in us a feeling of well- being, but it is very difficult to form an opinion whether in earlier times people felt any happier and what part their cultural conditions played in the question. We always tend to regard trouble objectively, i.e. to place omrselves with our own wants and our own sensibilities in the same con- ditions, so as to discover what opportunities for happiness or unhappiness we should find in them. This method of considering the problem, which appears to be objective because it ignores the varieties of subjective sensitivity, is of course the most subjective possible, for by applying it one substitutes one’s own mental attitude for the un-


Iqiown attitude of other men. Happiness, on the contrary, is something essentially subjective. How- ever we may shrink in horror at the thought of certain situations, that of the galley-slaves in antiquity, of the peasants in the Thirty Years’ War, of the victims of the Inquisition, of the Jews await- ing a pogrom, it is stiU impossible for us to feel ourselves into the position of these people, to imagine the differences which would be brought about by constitutional obtuseness of feeling, gradual stupefaction, the cessation of all anticipa- tion, and by all the grosser and more subtle ways in which insensibility to both pleasurable and painful sensations can be induced. Moreover, on occasions when the most extreme forms of suffering have to be endured, special mental protective devices come into operation. It seems to me unprofitable to follow up this aspect of the problem fiirther.

It is time that we should turn our attention to the nature of this culture, the value of which is so much disputed from the point of view of happiness. Until we have learnt something by examining it for ourselves, we will not look round for formulas which express its essence in a few words. We will be content to repeat ^ that the word ‘ culture ’ describes the sum of the achievements and institu-

  • Cf. The Future of an Illusion.


camera he has created an instrument which registers transitory visual impressions, just as the gramo- phone does with equally transient auditory ones ; both are at bottom materializations of his own power of memory. With the help of the tele- phone he can hear at distances which even fairy- tales would treat as insuperable ; writing to b^;in with was the voice of the absent ; dwellings were a substitute for the mother’s womb, that first abode, in which he was safe and felt so content, for which he probably yearns ever after.

It sounds like a fairy-tale, but not only that ; this story of what man by his science and practical inventions has achieved on this earth, where he first appeared as a weakly member of the animal kingdom, and on which each individual of his species must ever again appear as a helpless infant — 0 inch of nature I — is a direct fulfilment of all, or of most, of the dearest wishes in his fairy-tales. All these possessions he has acquired through culture. Long ago he formed an ideal conception of omni- potence and omniscience which he embodied in his gods. Whatever seemed imattainable to his de- sires — or forbidden to him — he attributed to these gods. One may say, therefore, that these gods were the ideals of his culture. Now he has him- sdf approached very near to realizing this ideal.


he has nearly become a god himself. But only, it is true, in the way that ideals are usually realized in the general experience of humanity. Not com- pletely ; in some respects not at all, in others only by halves. Man has become a god by means of artificial limbs, so to speak, quite magnificent when equipped with all his accessory organs ; but they do not grow on him and they still give him trouble at times. However, he is entitled to console himself with the thought that this evolution will not come to an end in a.d. 1930. Future ages will produce further great advances in this realm of culture, probably inconceivable now, and will increase man’s likeness to a god still more. But with the aim of our study in mind, we will not forget, all the same, that the human being of to-day is not happy with all his likeness to a god.

Thus we recognize that a country has attained a high level of civilization when we find that everything in it that can be helpful in exploit- ing the earth for man’s benefit and in protecting him against nature — ever3dhing, in short, that is useful to him — ^is cultivated and effectively pro- tected. In such a country the course of rivers which threaten to overflow their banks is regu- lated, their waters guided through canals to places


where they are needed. The soil is industriously cultivated and planted with the vegetation suited to it : the mineral wealth is brought up assidu- ously from the depths and wrought into the implements and utensils that are required. The means of communication are frequent, rapid and reliable ; wild and dangerous animals have been exterminated, the breeding of tamed and domesti- cated ones prospers. But we demand other things besides these of civilization, and, curiously enough, we expect to find them existing in the same countries. As if we wished to repudiate the first requisition we made, we count it also as proof of a high level of civilization when we see that the industry of the inhabitants is applied as well to things which are not in the least useful and, on the contrary, seem to be useless, e.g. when the parks and gardens in a town, which are necessary as playgrounds and air-reservoirs, also bear flower- ing plants, or when the windows of dwellings are adorned with flowers. We soon become aware that the useless thing which we require of civiliza- tion is beauty ; we expect a cultured people to revere beauty where it is found in nature and to create it in their handiwork so far as they are able. But this is far from exhausting what we require of civilization. Besides, we expect to see the signs


of cleanliness and order. We do not think highly of the adtural level of an English country town in the time of Shakespeare when we read that there was a tall dungheap in front of his father's house in Stratford ; we are indignant and call it ' barbarous which is the opposite of civilized, when we find the paths in the Wiener Wald littered with paper. Dirt of any kind seems to us incompatible with civilization ; we extend our demands for cleanliness to the human body also, and are amazed to hear what an objectionable odour emanated from the person of the Roi Soleil ; we shake our heads when we are shown the tiny wash-basin on the Isola Bella which Napoleon used for his daily ablutions. Indeed, we are not surprised if anyone employs the use of soap as a direct measure of civilization. It is the same with order, which, like cleanliness, relates entirely to man’s handiwork. But whereas we cannot expect cleanliness in nature, order has, on the contrary, been imitated from nature; man’s observations of the great astronomical periodicities not only furnished him with a model, but formed the ground-plan of his first attempts to introduce order into his own life. Order is a kind of repeti- tion-compulsion by which it is ordained once for all when, where and how a thing shall be done so


that on every siTnilar occasion doubt and hesita- tion shall be avoided. The benefits of order are incontestable : it enables us to use space and time to the best advantage, while saving expenditure of mental energy. One would be justified in ex- pecting that it would have ingrained itself from the start and without opposition into all human activities ; and one may well wonder that this has not happened, and that, on the contrary, human beings manifest an inborn tendency to negligence, irregularity and untrustworthiness in their work, and have to be laboriously trained to imitate the example of their celestial models.

Beauty, cleanliness and order clearly occupy a peculiar position among the requirements of civil- ization. No one will maintain that they are as essential to life as the activities aimed at control- ling the forces of nature and as other factors which we have yet to mention ; and yet no one would willingly relegate them to the background as trivial matters. Beauty is an instance which plainly shows that culture is not simply utilitarian in its aims, for the lack of beauty is a thing we cannot tolerate in civilization. The utilitarian advantages of order are quite apparent ; with regard to cleanliness we have to remember that it is required of us by hygiene, and we may surmise


that even before the of scientific prophylaxis the connection between the two was not altogether unsuspected by mankind. But these aims and endeavours of culture are not entirely to be ex- plained on utilitarian lines ; there must be some- thing else at work besides.

According to general opinion, however, there is one feature of culture which characterizes it better than any other, and that is the value it sets upon the higher mental activities — ^intellectual, scien- tific and aesthetic achievement — ^the leading part it concedes to ideas in human life. First and fore- most among these ideas come the religious S3^tems with their complicated evolution, on which I have elsewhere endeavoured to throw a light ; next to them come philosophical speculations; and last, the ideals man has formed, his conceptions of the perfection possible in an individual, in a people, in humanity as a whole, and the demands he makes on the basis of these conceptions. These creations of his mind are not independent of each other ; on the contrary, they are closely interwoven, and this complicates the attempt to describe them, as well as that to trace their psychological deriva- tion. If we assume as a general h3^thesis that the force behind all human activities is a striving towards the two convergent aims of profit and


pleasure, we must then acknowledge this as valid also for these other manifestations of culture, although it can be plainly recognized as true only in respect of science and art. It cannot be doubted, however, that the remainder, too, corre- spond to some powerful need in human beings — perhaps to one which develops fully only in a minority of people. Nor may we allow ourselves to be misled by our own judgements concerning the value of any of these religious or philosophical systems or of these ideals ; whether we look upon them as the highest achievement of the human mind, or whether we deplore them as fallacies, one must acknowledge that where they exist, and especially where they are in the ascendant, they testify to a high level of civilization.

We now have to consider the last, and certainly by no means the least important, of the components of culture, namely, the ways in which social re- lations, the relations of one man to another, are regulated, all that has to do with him as a neigh- bour, a source of help, a sexual object to others, a member of a family or of a state. It is especially difficult in this matter to remain unbiased by any ideal standards and to ascertain exactly what is specifically cultural here. Perhaps one might begin with the statement that the first attempt ever


made to regulate these social relations already contained the essential element of civilization. Had no such attempt been made, these relations would be subject to the wills of individuals : that is to say, the man who was ph57sically strongest would decide things in accordance with his own interests and desires. The situation would remain the same even though this strong man should in his tmn meet with another who was stronger than he. Hinnan life in commtmities only becomes possible when a number of men unite together in strength superior to any single individual and remain united against all single individuals. The strength of this united body is then opposed as ‘ Right ' against the strength of any individual, which b condemned as

  • brute force '. Thb substitution of the power of a

united number for the power of a single man b the decbive step towards civilization. The essence of it lies in the circumstetnce that the members of the commimity have restricted their possibilities of gratification, whereas the individual recognized no such restrictions. The first requisite of culture, therefore, b justice — ^that b, the assurance that a law once made will not be broken in favour of any individual. Thb implies nothing about the ethical value of any such law. The further course of cultural development seems to tend towards


ensuring that the law shall no longer represent the will of any small body — caste, tribe, section of the population — ^which may behave like a predatory individual towards other such groups perhaps con* taining larger numbers. The end-result would be a state of law to which all — ^that is, all who are capable of uniting — ^have contributed by making some sacrifice of their own desires, and which leaves none — ^again with the same exception — at the mercy of brute force.

The liberty of the individual is not a benefit of culture. It was greatest before any culture, though indeed it had little value at that time, because the individual was hardly in a position to defend it. Liberty has undergone restrictions through the evolution of civilization, and justice demands that these restrictions shall apply to all. The desire for freedom that makes itself felt in a human com- munity may be a revolt against some existing injustice and so may prove favourable to a further development of civilization and remain compatible with it. But it may also have its origin m the primitive roots of the personality, still imfettered by civilizing influences, and so become a source of antagonism to culture. Thus the cry for freedom is directed either against particular forms or demands of culture or else against culture itself.


It does not seem as ii man could be brought by any sort of influence to change his nature into that of the ants ; he will always, one imagines, defend his claim to individual freedom against the will of the multitude. A great part of the struggles of man- kind centres roimd the single task of finding some expedient {i.e. satisfying) solution between these individual claims and those of the civilized com- munity ; it is one of the problems of man’s fate whether this solution can be arrived at in some particular form of culture or whether the conflict will prove irreconcilable.

We have obtained a clear impression of the general picture presented by culture through adopt- ing the common view as to which aspects of human life are to be called cultural ; but it is true that so far we have discovered nothing that is not common knowledge. We have, however, at the same time guarded ourselves against accepting the miscon- ception that civilization is synon3nnous with becoming perfect, is the path by which man is ordained to reach perfection. But now a certain point of view presses for consideration ; it will lead perhaps in another direction. The evolution of culture seems to us a peculiar kind of process passing over humanity, of which several aspects strike us as f amiliar . We can describe this process


in terms of the modifications it effects on the known human instinctual dispositions, which it is the economic task of ovx lives to satisfy. Some of these instincts become absorbed, as it were, so that some- thing appears in place of them which in an indi- vidual we call a character-trait. The most remjffk- able example of this process is found in respect of the anal erotism of yoimg human beings. Their primary interest in the excretory function, its organs and products, is changed in the course of their growth into a group of traits that we know well — thriftiness, orderliness and cleanliness — valuable and welcome qualities in themselves, which, however, may be intensified till they visibly dominate the personality and produce what we call the anal character. How this happens we do not know ; but there is no doubt about the accuracy of this conclusion.! Now, we have seen that order and cleanliness are essentially cultmral demands, although the necessity of them for survival is not particularly apparent, any more than their suit- ability as sources of pleasure. At this point we must be struck for the first time with the similarity between the process of cultural development and that of the libidinal development in an individual.

> Cf. ‘ Character and Anal Erotism ' (1908), CoUecUd Papers, voL ii. ; also numerous contributions to the subject by Ernest Jones and others.


Other instincts have to be induced to change the conditions of their gratification, to find it along other paths, a process which is usually identical with what we know so wdl as sublimation (of the aim of an instinct), but which can sometimes be difierentiated from this. Sublimation of instinct is an especially conspicuous feature of cultural evolution ; this it is that makes it possible for the higher mental operations, scientific, artistic, ideo- logical activities, to play such an important part in civilized life. If one were to yield to a first impression, one would be tempted to say that sublimation is a fate which has been forced upon instincts by culture alone. But it is better to reflect over this a while longer. Thirdly and lastly, and this seems most important of all, it is impossible to ignore the extent to which civilization is built up on renunciation of instinctual gratifications, the degree to which the existence of civilization pre- supposes the non-gratification (suppression, re- pression or something else ?) of powerful instinctual iirgendes. This ' cultural privation ’ dominates the whole field of social relations between human beings ; we know already that it is the cause of the antagonism against which all civilization has to fight. It sets hard tasks for our scientific work, too; we have a great deal to explain here. It is not easy


to understand how it can become possible to with- hold satisfaction from an instinct. Nor is it by any means without risk to do so ; if the deprivation is not made good economically, one may be certain of producing serious disorders.

But now, if we wish to know what use it is to us to have recognized the evolution of culture as a special process, comparable to the normal growth of an individual to maturity, we must clearly attack another problem and put the question : what are the influences to which the evolution of culture owes its origin, how did it arise and what deter- mined its course ?


T his task seems too big a one ; one may well confess oneself diffident. Here follows what little I have been able to didt about it.

Once primitive man had made the discovery that it lay in his own hands — speaking literally — to improve his lot on earth by working, it cannot have been a matter of indifierence to him whether another man worked with him or against him. The other acquired the value of a fellow-worker, and it was advantageous to live with him. Even earlier, in his ape-like prehistory, man had adopted the habit of forming families : his first helpers were probably the members of his family. One may suppose that the founding of families was in some way connected with the period when the need for genital satisfaction, no longer appearing like an occasional guest who turns up suddenly and then vanishes without letting one hear any- thing of him for long intervals, had settled down with each man like a permanent lodger. When 65 E


this happened, the male acquired a motive for keeping the female, or rather, his sexual objects, near him ; while the female, who wanted not to be separated from her helpless young, in their in- terests, too, had to stay by the stronger male.^ In

1 The organic periodicity of the seznal process has persisted, it is tme, bnt its effect on mental sexnal excitation has been almost reversed. This change is connected primarily with the diminishing importance of the olfactory stimuli by means of which the menstrual process produced sexual excitement m the mind of the male. Their function was taken over by visual stimuh, which could operate permanently, instead of mtermittently like the olfactory ones. The ‘ taboo of menstruation * has its origin m this * organic r epression ', which acted as a barrier against a phase of development that had been surpassed ; all its other motivations are probably of a secondary nature. (Cf. C. D. Daly, * Hmdu- m3rthologie und Kastrationakomplex Imago, Bd. xiii., 1927.) This process is repeated on a different level when the gods of a foregone cultural epoch are changed mto demons in the next. The diminution in importance of olfactory stimuli seems itself, however, to be a consequence of man’s erecting himself from the earth, of his adoption of an upright gait, which made his gemtals, that before had been covered, visible and m need of protection and so evoked feelmgs of shame. Sian’s erect posture, therefore, would represent the begiiiiung of the momentous process of cultural evolution. The cham of development would run from this onward, through the dinunution m the importance of olfactory stimuli and the isolation of women at their periods to a time when visual stimuh became paramount, the gemtals became visible, further till sexual exatation became constant and the family was foxmded, and so to the threshold of human culture. 'This IS only a theoretical speculation, but it is important enough to be worth checking carefully by the conditions obtainmg among the animals closely alhed to man.

Thera is an unmistakable social factor at work in the impulse of civilization towards cleanlmess, which has been subsequently justified by considerations of hygiene but had nevertheless foimd e x p r e ssi on before they were appreciated. The impulse towards cleanhneas originates in the stnving to get rid of excretions which


this primitive family one essential feature of cul- ture is lacking : the will of the father, the head of it, was unfettered. I have endeavoured in Totem und Tabu to show how the way led from this family-life to the succeeding phase of co mm unal existence in the form of a band of brothers. By overpowering the father, the sons had discovered that several men united can be stronger than a single man. The totemic stage of culture is

have become nnpleasant to the sense-perceptions. We know that things are difieient m the nursery. Excreta arouse no aversicm in children ; they seem preaons to them, as bemg parts of their own bodies which have been detached from them. The training of children is very energetic m this particular ; its object is to expedite the development that lies ahead of them, accordmg to which the excreta are to become worthless, disgnstmg, horrible and despicable to them. Such a reversal of values would be almost impossible to bring about, were it not that these substances expelled from the body are destmed by their strong odours to share the fate that overtook the olfactory stimuh after man had erected himself from the ground. Anal erotism, therefore, is from the first subjected to the ' organic lejnession ’ which opened up the way to culture. The social factor which has been active m the further modifications of anal erotism comes mto play with the fact that in spite of all man’s evolutionary progress the smell of his own excretions is scarcely disagreeable to him yet, but so far only that of the evacuations of others. The man who is not dean, i.e. who does not eliminate his excretions, therefore ofiends others, shows no consideration for them — a fact which is exemplified m the commonest and most forcible terms of abuse. It vrould be incom- prehensible, too, that man should use as an abusive epithet the name of his most faithful fnend m the animal world, if dogs did not incur the contempt of men through two of their character- istics, t.e. that they are creatures of smell and have no honor of excrement, and, secondly, that they are not ashamed of their sexnal functions.


founded upon the restrictions that the band were obliged to impose on one another in order to maintain the new S3rstem. These taboos were the first ‘ Right ’ or law. The life of human beings in common therefore had a twofold foundation, i.e. the compulsion to work, created by external neces- sity, and the power of love, causing the male to wish to keep his sexual object, the female, near him, and the female to keep near her that part of herself which has become detached from her, her child. Eros and Ananke were the parents of human culture, too. The first result of culture was that a larger number of human beings could then live together in common. And since the two great powers were here co-operating together, one might have expected that further cultural evolution would have proceeded smoothly towards ever greater mastery over the external world, as well as towards greater extension in the numbers of men sharing the life in common. Nor is it easy to imderstand how this culture can be felt as anything but satisfying by those who partake of it.

Before we go on to enquire where the disturb- ances in it arise, we will let ourselves digress from the point that love was one of the founders of culture and so fill a gap left in our previous dis-


cussion. We said that man, having found by experience that sexual (genital) love afioided him his greatest gratification, so that it became in effect a protot37pe of all happiness to him, must have been thereby impelled to seek his happiness further along the path of sexual relations, to make genital erotism the central point of his life. We went on to say that in so doing he becomes to a very dangerous degree dependent on a part of the outer world, namely, on his chosen loveK)bject, and this exposes him to most painful sufferings if he is rejected by it or loses it through death or defection. The wise men of all ages have conse- quently warned us emphatically against this way of life ; but in spite of all it retains its attraction for a great number of people.

A small minority are enabled by their constitu- tion nevertheless to find happiness along the path of love ; but far-reaching mental transformations of the erotic function are necessary before this is possible. These people make themselves inde- pendent of their object's acquiescence by trans- ferring the main value from the fact of being loved to their own act of loving ; they protect them- selves against loss of it by attaching their love not to individual objects but to all men equally, and they avoid the uncertainties and disappoint-


ments of genital love by turning away from its sexual aim and modifying the instinct into an impulse with an inhibited aim. The state which they induce in themselves by this process — an unchangeable, undeviating, tender attitude — ^has little superficial likeness to the stormy vicissi- tudes of genital love, from which it is nevertheless derived. It seems that Saint Francis of Assisi may have carried this method of using love to produce an inner feeling of happiness as far as anyone ; what we are thus characterizing as one of the procedures by which the pleasure-principle fulfils itself has in fact been liuked up in many ways with religion ; the connection between them may lie in those remote fastnesses of the mind where the distinctions between the ego and objects and between the various objects become matters of indifference. From one ethical stand- point, the deeper motivation of which will later become clear to us, this inclination towards an all-embracing love of others and of the world at large is regarded as the highest state of mind of which man is capable. Even at this early stage in the discussion I will not withhold the two principal objections we have to raise against this view. A love that does not discriminate seems to us to lose some of its own value, since it does


an injustice to its object. And secondly, not all men are worthy of love.

The love that instituted the family still retains its power; in its original form it does not stop short of direct sexual satisfaction, and in its modified form as aim-inhibited friendliness it influences our civilization. In both these forms it carries on its task of binding men and women to one another, and it does this with greater intensity than can be achieved through the interest of work in common. The casual and undifierentiated way in which the word ‘ love ’ is employed by language has its genetic justification. In general usage the relation between a man and a woman whose genital desires have led them to found a family is called love ; but the posi- tive attitude of feelingbetween parents and children, between brothers and sisters in a family, is also called love, although to iis this relation merits the description of aim-inhibited love or affection. Love with an inhibited aim was indeed originally full sensual love and in men’s unconscious minds is so still. Both of them, the sensual and the aim- inhibited forms, reach out beyond the family and create new bonds with others who before were strangers. Genital love leads to the forming of new families ; aim-inhibited love to * friendships ', which are valuable culturally because they do not

72 dvruzAnoN and its discontents

entail many of the limitations of genital love — for instance, its exclusiveness. But the inter- relations between love and culture lose their sim- plicity as devdopment proceeds. On the one hand, love opposes the interests of culture; on the other, culture menaces love with grievous re- strictions.

This lift between than seems inevitable ; the cause of it is not immediatdy recognizable. It expresses itsdf first in a conflict between the family and the laiger community to which the individual bdongs. We have seen already that one of cul- ture’s prindpal endeavours is to cement men and women together into larger units. But the family will not give up the individual. The doser the attachment between the members of it, the more they often tend to remain aloof from others, and the harder it is for them to enter into the wider drde of the world at large. That form of life in common which is phylogenetically older, and is in childhood its only form, resists being displaced by the t3T)e that becomes acquired later with culture. Detachment from the family has become a task that awaits every adolescent, and often sodety helps him through it with pubertal and initiatory rites. One gets the impression that these difficulties form an integral part of every process of mental evolu-


tion— and indeed, at bottom, of every organic development, too.

The next discord is caused by women, who soon become antithetical to cultural trends and spread around them their conservative influence — ^the women who at the beginning laid the foundations of culture by the appeal of their love. Women represent the interests of the family and sexual life ; the work of civilization has become more and more men’s business ; it confronts them with ever harder tasks, compels them to sublimations of instinct which women are not easily able to achieve. Since man has not an unlimited amount of mental energy at hjb disposal, he must accomplish his tasks by distributing his libido to the best advan- tage. What he employs for cultural purposes he withdraws to a great extent from women and his sexual life ; his constant association with men and his dependence on his relations with them even estrange him from his duties as husband and father. Woman finds herself thus forced into the background by the claims of culture and she adopts an inimical attitude towards it.

The tendency of culture to set restrictions upon sexual life is no less evident than its other aim of widening its sphere of operations. Even the earliest phase of it, the totemic, brought in its train


the prohibition against incestuous object-choice, perhaps the most maiming wound ever inflicted throughout the ages on the erotic life of man. Further limitations are laid on it by taboos, laws and customs, which touch men as well as women. Various types of culture difl^er in the lengths to which they carry this ; and the material structure of the social fabric also aflects the measure of sexual freedom that remains. We have seen that culture obe}^ the laws of psychological eco- nomic necessity in making the restrictions, for it obtains a great part of the mental energy it needs by subtracting it from sexuality. Culture behaves towards sexuality in this respect like a tribe or a section of the population which has gained the upper hand and is exploiting the rest to its own advantage. Fear of a revolt among the oppressed then becomes a motive for even stricter regulations. A high-water mark in this type of development has been reached in ovir Western European civilization. Psychologically it is fuUy justified in begmning by censuring any manifestations of the sexual life of children, for there would be no prospect of curbing the sexual desires of adults if the ground had not been prepared for it in childhood. Nevertheless there is no sort of justification for the lengths beyond this to which civilized society goes in


actually den3dng the existence of these manifesta- tions, which are not merdy demonstrable but posi- tively glaring. Where sexually mature persons axe concerned, object-choice is further narrowed down to the opposite sex and most of the extra- genital forms of satisfaction are interdicted as perversions. The standard which declares itself in these prohibitions is that of a sexual life identical for all ; it pays no heed to the disparities in the inborn and acquired sexual constitutions of in- dividuals and cuts ofi a considerable number of them from sexual enjo5rment, thus becoming a cause of grievous injustice. The effect of these restrictive measures might presumably be that all the sexual interest of those who are normal and not constitutionally handicapped could flow without further forfeiture into the channel left open to it. But the only outlet not thus censured, hetero- sexiial genital love, is further circumscribed by the barriers of legitimacy and monogamy. Present- day civilization gives us plainly to understand that sexual relations are permitted only on the basis of a final, indissoluble bond between a man and woman ; that sexuality as a source of enjoyment for its own sake is unacceptable to it ; and that its intention is to tolerate it only as the hitherto irreplaceable means of multiplying the human race.


This, of course, represents an extreme. Every- one knows that it has proved impossible to put it into execution, even for short periods. Only the weaklings have submitted to such comprdhensive interference with their sexual freedom, and stronger natures have done so only under one compensatory condition, of which mention may be made later. Civilized society has se^ itself obliged to pass over in silence many transgressions which by its own ordinances it ought to have penalized. This does not justify anyone, however, in leaning towards the other side and assuming that, because it does not achieve all it aims at, such an attitude on the part of society is altogether harmless. The sexual life of civilized man is seriously disabled, whatever we may say; it sometimes makes an impression of being a function in process of becoming atrophied, just as organs like our teeth and our hair seem to be. One is probably right in supposing that the importance of sexuality as a source of pleasurable sensations, i.e. as a means of fulfilling the purpose of life, has perceptibly decreased.^ Sometimes one imagines one perceives that it is not only the oppression of cultiue, but something in the nature of the function itself, that denies us full satisfaction

  • Then Is a abort story, which I valued long ago, by a hig^y

sensitive writer, the Englishman, John Galsworthy, who to-day


and urges us in other directions. This may be an error ; it is hard to decide.^

enjoys general recognition ; it is called ‘ The Apple Tree It shows in a very moving and forcible way how there is no longer any place in present-day civilized life for a simple natural love between two hnman bemgs.

^ The followiag consideratioiis would support the view ex- pressed above. Man. too, is an animal with an unmistalcably bisexual disposition. The individual rep r esents a fusion of two symmetncal halves, of which, according to many authorities, one is purely male, the other female. It is equally possible that each half was ongmally hermaphroditic. Sex is a biological fact which is hard to evaluate psychologically, although it is of extraordinary importance m mental life. We are accustomed to say that every human being displays both male and female mstmctual impulses, needs and attributes, but the characteristics of what is male and female can only be demonstrated m anatomy, and not in psychology. Where the latter is concerned, the antithesiB of sex fades away into that of activity and passivity, and we far too readily identify activity with mascuhmty and passivity with feminuuty, a statement which 18 by no means universally confirmed in the animal world. The theory of bisexuahty is still very obscure and in psycho-analysis we must be painfully aware of the dis- advantage we are under as long as it still remains nnconne<:ted with the theory of instmcts. However this may be, if we assume it to be a fact that each individual has both male and female desires which need satisfaction m his sexual life, we shall be prepared for the possibihty that these needs will not both be gratified on the same object, and that they will mterfere with each other, if they cannot be kept apart so that each impulse flows mto a special channel smted for it. Another difficulty arises from the orcumstance that so often a measure of direct aggres- siveness is coupled with an erotic relationship, over and above its inherent sadistic components. The love-object does not always view these complications with the degree of understanding a)^ tolerance manifested by the peasant woman who complained that her husband did not love her any more, because he had not beaten her for a week.

The conjecture which leads furthest, however, is that— and


here we oome back to the remarks in ihe footnote on p. 66— the whole of seroaUty and not merely anal erotiam la threatened with falHng a victim to the organic repression consequent npon man's adoption of the erect posture and the lowering in value of tiie sense of smell ; so that since that time the sexual function has been associated with a resistance not susceptible of further ex- planation, which puts obstacles in Ihe way of full satiafaction and forces it away from its sexual aim towards sublimations and dis- placements of libido. I am aware that Blenler (in ' Der Sexnal- widerstand JaMuch fOr psychoanalyhscke und psychopatho- logtsehe Porschunggn, Bd. v., 1913) once pointed out the existence of a fundamental tendency of this kind towards r^ecting sexual life. All neurotics, and many others too, take exception to the fact that ' inter urinas et faeces nascunur The gemtals, too, excite the olfactory sense strongly in a way that many people cannot tolerate and which spoils sexual mterconrse for them. Thus we should find, as the deepest root of the sexual re p re ss ion that marches with culture, the oigamc defence of the new form of hfo that began with the erect posture against the earliest type of animal existence — a result of scientific researches that comadea in a curious way with often expressed vulgar prejudices. At the present time, nevertheless, these results are but unconfirmed possibilities, not yet scientifically substantiated. Nor should we forget that, m spite of the undeniable diminution m the importance of olfactory stimnh, there exist even in Europe races who prize highly as aphrodisiacs the strong gemtal odours so objectionable to us and who will not renounce them. (Cf . the reports of folklonstic information obtamed by Iwan Bloch's ' Questionnaire ', appearing under the title of ' tlber den Gemchsainn in der vita sexualis ' in various volumes of Friednch S. Krauss’ Anthropopl^teia.)


P SYCHO -ANALYTIC work has shown that these frustrations in respect of sexual life are especially unendurable to the so-called neurotics among us. These persons manufacture substitute-gratifications for themselves in their s5miptoms, which, however, are either painful in themselves or become the cause of sufEering owing to the diflSiciilties they create with the person’s enviroiunent and society at large. It is easy to understand the latter fact, but the former presents us with a new problem. But culture demands other sacrifices besides that of sexual gratifications.

We have regarded the difficulties in the develop- ment of civilization as part of the general difficulty accompanying all evolution, for we have traced them to the inertia of libido, its disinclination to relinquish an old position in favour of a new one. It is much the same thing if we say that the conflict between civilization and sexuality is caused by the circumstance that sexual love is a relationship between two people, in which a third can only be



superfluous or disturbing, whereas civilization is founded on relations between larger groups of persons. When a love-relationship is at its height no room is left for any interest in the surrounding world ; the pair of lovers are sufficient unto them- selves, do not even need the child they have in common to make them happy. In no other case does Eros so plainly betray the core of his being, his aim of maldng one out of many; but when he has achieved it in the proverbial way through the love of two human beings, he is not willing to go further.

From aU this we might well imagine that a civilized community could consist of pairs of in- dividuals such as this, libidinally satisfied in each other, and linked to all the others by work and common interests. If this were so, culture would not need to levy energy from sexuality. But such a desirable state of things does not exist and never has existed ; in actuality culture is not content with such limited ties as these ; we see that it endeavours to bind the members of the community to one another by libidinal ties as well, that it makes use of every means and favoms every avenue by which powerful identifications can be created among them, and that it exacts a heavy toll of aim- inhibited libido in order to strengthen communities by bonds of friendship between the members.


Restrictions upon sexual life are unavoidable if this object is to be attained. But we cannot see the necessity that forces culture along this path and gives rise to its antagonism to sexuality. It must be due to some disturbing influence not yet detected by us.

We may find the clue in one of the so-called ideal standards of civilized society. It runs: ‘Thou shalt love thy neighbour as thyself ’. It is world- renowned, imdoubtedly older than Christianity which parades it as its proudest profession, yet certainly not veiy old ; in historical times men still knew nothing of it. We will adopt a n^ve attitude towards it, as if we were meeting it for the first time. Thereupon we find ourselves unable to suppress a feeling of astonishment, as at something uimatural. Why should we do this ? What good is it to us ? Above aU, how can we do such a thing ? How could it possibly be done ? My love seems to me a valuable thing that I have no right to throw away without reflection. It imposes obligations on me which I must be prepared to make sacrifices to fulfil. If I love someone, he must be worthy of it in some way or other. (1 am leaving out of account now the use he may be to me, as well as his possible significance to me as a sexual object ; neither of these two kinds of relationship between us come


into question where the injunction to love my neighbour is concerned.) He will be worthy of it if he is so like me in important r^pects that I can love myself in him ; worthy of it if he is so much more perfect than I that 1 can love my ideal of myself in him ; I must love him if he is the son of my friend, since the pain my friend would fed if anything untoward happened to him would be my pain — I should have to share it. But if he is a stranger to me and caimot attract me by any value he has in hims elf or any significance he may have already acquired in my emotional life, it will be hard for me to love him. 1 shall even be doing wrong if I do, for my love is valued as a privilege by all those bdonging to me; it is an injustice to them if I put a stranger on a levd with them. But if I am to love him (with that kind of universal love) simply because he, too, is a denizen of the earth, like an insect or an earthworm or a grass-snake, then I fear that but a small modicum of love will fall to his lot and it would be impossible for me to give him as much as by all the laws of reason I am entitled to retain for mysdf . What is the point of an injunction promulgated with such solemnity, if reason does not recommend it to us ?

When I look more dosdy I find still further


difficulties. Not merdy is this stranger on the whole not worthy of love, but, to be hon^t, I must confess he has more claim to my hostility, even to my hatred. He does not seem to have the least trace of love for me, does not show me the slightest consideration. If it will do him any good, he has no hesitation in injuring me, never even asking himself whether the amount of advantage he gains by it bears any proportion to the amoimt of wrong done to me. What is more, he does not even need to get an advantage from it ; if he can merely get a little pleasure out of it, he thinks nothiug of jeering at me, insulting me, slandering me, show- ing his power over me; and the more secure he feels himself, or the more helpless I am, with so much more certainty can I expect this behaviour from him towards me. If he behaved differently, if he showed me consideration and did not molest me, I should in any case, without the aforesaid commandment, be willing to treat him similzirly. If the high-sounding ordinance had run, ‘Love thy neighbour as thy neighbour loves thee’, I should not take objection to it. And there is a second commandment that seems to me even more incomprehensible, and arouses stiU stronger oppo- sition in me. It is: ‘ Love thine enemies When I think it over, however, I am wrong in treating it


as a greater imposition. It is at bottom the same thing - 1

I imagine now I hear a voice gravely adjuring me : ‘ Just because thy neighbour is not worthy of thy love, is probably full of enmity towards thee, thou shouldst love him as thj^self I then perceive the case to be like that of Credo quia absurdum.

Now it is, of course, very probable that my neighbour, when he is commanded to love me as himself, will answer exactly as I have done and reject me for the same reasons. I hope he will not have the same objective grounds for doing so, but he will hope so as well. Even so, there are varia- tions in men’s behaviour which ethics, disregarding the fact that they are determined, classifies as

  • good ’ and ‘ evil As long as these undeniable

variations have not been abolished, conformity to the highest ethical stctndards constitutes a be- trayal of the interests of culture, for it puts a

  • A great poet may permit himself, at least in jest, to give

utterance to psychological troths that are heavily censured. Thus Heine : ‘ Mine is the most peaceable disposition. My wishes are a humble dwelling with a thatched roof, but a good bed, good food, milk and butter of the freshest, flowers at my windows, some fine tan trees before my door; and if the go^ God wants to make me completely happy, he wiU grant me the joy of seeing some six or seven of my enemies hanging from these trees. With my heart fuU of deep emotion I ahaU forgive them before they die all the wrong they did me in their lifetime— true, one must forgive one's enemies, but not until they are brought to execution.’ (Heine, Gadankm und EinflUk.)


direct premium on wickedness. One is irresistibly reminded here of an incident in the French Chamber when capital punishment was being discussed ; the speech of a member who had passionately supported its abolition was being applauded with loud acclamation, when suddenly a voice was heard calling out from the back of the room, ' Que messieurs les assassins commencent ! ’ The bit of truth behind all this — one so eagerly denied — is that men are not gentle, friendly creatures wishing for love, who simply defend themselves if they are attacked, but that a powerful measure of desire for aggression has to be reckoned as part of their instinctual endowment. The result is that their neighbour is to them not only a possible helper or sexual object, but also a temptation to them to gratify their aggressiveness on him, to exploit his capacity for work without recompense, to use him sexually without his consent, to seize his possessions, to humiliate him, to cause him pain, to torture and to kill him. Homo homini lupus ; who has the courage to dis- pute it in the face of all the evidence in his own life and in history? This aggressive cruelty usually lies in wait for some provocation, or else it steps into the service of some other purpose, the aim of which might as well have been achieved by


milder measures. In circumstances that favour it, when those forces in the mind which ordinarily inhibit it cease to operate, it also manifests itself spontaneously and reveals men as savage beasts to whom the thought of sparing their own kind is alien. Anyone who calls to mind the atrocities of the early migrations, of the invasion by the Huns or by the so-called Mongols under Jenghiz Khan and Tamurlane, of the sack of Jerusalem by the pious Crusaders, even indeed the horrors of the last world-war, will have to bow his head humbly before the truth of this view of man.

The existence of this tendency to aggression which we can detect in ourselves and rightly pre- sume to be present in others is the factor that dis- turbs our relations with our neighbours and makes it necessary for culture to institute its high de- mands. Civilized society is perpetually menaced with disintegration through this primary hostility of men towards one another. Their interests in their common work would not hold them to- gether ; the passions of instinct are stronger than reasoned interests. Culture has to call up every possible reinforcement in order to erect barriers against the aggressive instincts of men and hold their manifestations in check by reaction-foimations in men’s minds. Hence its system of methods by


which mankind is to be driven to identifications and aim-inhibited love-relationships ; hence the restrictions on sexual life ; and hence, too, its ideal command to love one’s neighbour as oneself, which is really justified by the fact that nothing is so completely at variance with original human nature cis this. With all its striving, this endeavour of culture’s has so far not achieved very much. Civilization expects to prevent the worst atrocities of brutal violence by taking upon itself the right to employ violence against criminals, but the law is not able to lay hands on the more discreet and subtle forms in which human aggressions are ex- pressed. The time comes when every one of us has to abandon the illusory anticipations with which in our youth we regarded our fellow-men, and when we realize how much hardship and suffer- ing we have been caused in life through their ill- will. It would be xmfair, however, to reproach culture with tr 3 dng to eliminate all disputes and competition from human concerns. These things are undoubtedly indispensable ; but opposition is not necessarily enmity, only it may b6 misused to make an opening for it.

The Communists believe they have found a way of delivering us from this evil. Man is whole- heartedly good and friendly to his neighbour, they


say, but the system of private property has cor- rupted his nature. The possession of private property gives power to the individual and thence the temptation arises to ill-treat his neighbour ; the man who is excluded from the iK>ssession of property is obliged to rebel in hostility against the oppressor. If private property were abolished, all valuables held in common and all allowed to share in the enjoyment of them, ill-will and enmity would disappear from among men. Since all needs would be satisfied, none would have any reason to regard another as an enemy ; all would willingly undertake the work which is necessary. I have no concern with any economic criticisms of the communistic systan ; I cannot enquire into whether the abolition of private property is ad- vantageous and expedient.^ But I am able to recognize that psychologically it is founded on an untenable illusion. By abolishing private pro- perty one deprives the htunan love of aggression

^ Anyone who has been through the misery of poverty in his yonth, and has endured the indifference and arrogance oi those who have possessions, should be exempt from the suspicion that he has no understanding of or goodwill towards the endeavours made to fight the economic inequality of men and all that it leads to. To be sure, if an attempt is made to base this fight upon an abstract demand for equahty for aU in the name of justice, there is a very obvious objectirm to be made, namely, that nature began the injustice by the highly unequal way m which she endows individuals ph3mically and mentally, for which there is no be^.


of one of its instruments, a strong one undoubtedly, but assuredly not the strongest. It in no way alters the individual difierences in power and in- fluence which are turned by aggressiveness to its own use, nor does it change the nature of the in- stinct in any way. This instinct did not arise as the result of property ; it reigned almost supreme in primitive times when possessions were still extremely scanty ; it shows itself already in the nursery when possessions have hardly grown out of their original anal shape ; it is at the bottom of all the relations of affection and love between human beings — ^possibly with the single exception of that of a mother to her male child. Suppose that personal rights to material goods are done away with, there still remain prerogatives in sexual relationships, which must arouse the strongest rancour and most violent enmity among men and women who are otherwise equal. Let us suppose this were also to be removed by instituting com- plete liberty in sexual life, so that the family, the germ-cell of culture, ceased to exist ; one could not, it is true, foresee the new paths on which cultural development might then proceed, but one thing one would be bound to expect, and that is that the ineffaceable feature of human nature would follow wherever it led.


Men clearly do not find it easy to do vdthout satisfaction of this tendency to aggression that is in them ; -when deprived of satisfaction of it they are ill at ease. There is an advantage, not to be under- valued, in the existence of smaller communities, through which the aggressive instinct can find an outlet in enmity towards those outside the group. It is alwa}^ possible to unite considerable numbers of men in love towards one another, so long as there are still some remaining as objects for aggressive manifestations. I once interested mysdf in the peculiar fact that peoples whose territories are adjacent, and are otherwise closdy related, are always at feud with and ridiculing each other, as, for instance, the Spaniards and the Portuguese, the North and South Germans, the English and the Scotch, and so on. I gave it the name of ' narcissism in respect of minor differences ’, which does not do much to explain it. One can now see that it is a convenient and relatively harmless form of satisfaction for aggressive tend- encies, through which cohesion amongst the members of a group is made easier. The Jewish people, scattered in all directions as they are, have in this way rendered services which deserve recog- nition to the development of culture in the countries where they settled ; but unfortunately


not all the massacres of Jews in the Middle Ages sufficed to procure peace and security for their Christian contemporaries. Once the apostle Paul had laid down universal love between all men as the foundation of his Christian community, the inevitable consequence in Christianity was the utmost intolerance towards all who remained out- side of it ; the Romans, who had not founded their state on love, were not given to lack of religious toleration, although religion was a con- cern of the state, and the state was permeated through and through with it. Neither was it an unaccountable chance that the dream of a Ger- man world-dominion evoked a complementary movement towards anti-semitism ; and it is quite intelligible that the attempt to establish a new communistic type of culture in Russia should find psychological support in the persecution of the bourgeois. One only wonders, with some concern, however, how the Soviets will manage when they have exterminated their bourgeois entirely.

If civilization requires such sacrifices, not only of sexuality but also of the aggressive tendencies in mankind, we can better understand why it should be so hard for men to feel happy in it. In actual fact primitive man was better off in this respect, for he knew nothing of any restrictions on his instincts.


As a set-o£E against this, bis prospects of enjo}dng his happiness for any length of time were very slight. Civilized man has exchanged some part of his chances of happiness for a measure of security. We will not forget, however, that in the primal family only the head of it enjoyed this instinctual freedom; the other monbers lived in slavish thraldom. The antithesis between a minority enjoying cultural advantages and a majority who are robbed of them was therefore most extreme in that primeval period of culture. With regard to the primitive human types living at the present time, careful investigation has revealed that their instinctual life is by no means to be envied on accoimt of its freedom ; it is subject to restrictions of a difierent kind but perhaps even more rigorous than is that of modem civilized man.

In rightly finding fault, as we thus do, with our present state of civilization for so inadequately providing us with what we require to make us happy in life, and for the amount of suffering of a probably avoidable nature it lays us open to — ^in doing our utmost to lay bare the roots of its de- ficiencies by our unsparing critidsms, we are un- doubtedly exercising our just rights and not blowing ourselves enemies of culture. We may expect that in the course of time changes will be


carried out in our civilization so that it becomes more satisf3dng to our needs and no longer open to the reproaches we have made against it. But perhaps we shall also accustom ourselves to the idea that there are certain difficulties inherent in the very nature of culture which will not 5deld to any efforts at reform. Over and above the obligations of putting restrictions upon our instincts, which we see to be inevitable, we are imminently threatened with the dangers of a state one may call 'la misire psychologique ' of groups. This danger is most menacing where the social forces of cohesion consist predominantly of identifications of the individuals in the group with one another, whilst leading personalities fail to acquire the significance that should fall to them in the process of group- formation.^ The state of civilization in America at the present day offers a good opportunity for studying this injurious effect of civilization which we have reason to dread. But I will resist the temptation to enter upon a criticism of American culture ; I have no desire to give the impression that I would employ American methods mysdf .

» Cf. Group Poychokgy and tfu Analysis of ths Ego {ign). London : Hogarth Press, 1922.


N ever before in any of my previous writings have I had the feeling so strongly as I have now that what 1 am describing is common knowledge, that I am requisitioning paper and ink, and in due course the labour of compositors and printers, in order to expound things that in them- selves are obvious. For this reason, if it should appear that the recognition of a special independent instinct of aggression would entail a modification of the psycho-anal5d;ical theory of instincts, I should be glad enough to seize upon the idea.

We shall see that this is not so, that it is merely a matter of coming to closer quarters with a con- clusion to which we long ago committed ourselves and following it out to its logical consequences. The whole of anal5^ic theory has evolved gradu- ally enough, but the theory of instincts has groped its way forward imder greater difficulties than any other part of it. And yet a theory of instincts was so indispensable for the rest that something had to be adopted in place of it. In my utter perplexity



at the beginning, I took as my starting-point the poet-philosopher Schiller’s aphorism, that himger and love make the world go round. Hunger would serve to represent those instincts which aim at preservation of the individual; love seeks for objects ; its chief function, which is favoured in every way by nature, is preservation of the species. Thus first arose the contrast between ego instincts and object instincts. For the energy of the latter instincts and exclusively for them I introduced the term libido ; an antithesis was thus formed be- tween the ego instincts and the libidinal instincts directed towards objects, i.e. love in its widest sense. One of these object instincts, the sadistic, certainly stood out from the rest in that its aim was so very unloving ; moreover, it clearly allied itself in many of its aspects with the ego instincts, and its dose kinship with instincts of mastery without any libidinal purpose could not be concealed, but these ambiguities could be overcome ; in spite of them, sadism plainly belonged to sexual life — ^the game of crudty could take the place of the game of love. Neurosis appeared as the outcome of a struggle between the interests of self-preservation and the claims of libido, a struggle in which the ego was victorious, but at the price of great suffering and renunciations.


Every analyst will admit that none of this even now reads like a statement long since recognized as erroneous. All the same, modifications had to be made as our researches advanced from the re- pressed to the reprising, from the object instincts to the ego. A cardinal point in this advance was the introduction of the concept of narcissism, i.e. the idea that libido cathects the ego itself, that its first dwelling-place was in the ego, and that the latter remains to some extent its permanent head- quarters. This narcissistic libido turns in the direction of objects, thus becoming object-libido, and can transform itself back into narcissistic libido. The concept of narcissism made it possible to con- sider the traumatic neuroses, as well as many diseases bordering on the psychoses, and also the latter themselves, from the psycho-analytic angle. It was not necessary to abandon the view that the transference-neuroses are attempts on the part of the ego to guard itself against sexuality, but the concept of the libido was jeopardized. Since the ego-instincts were foimd to be libidinal as well, it seemed for a time inevitable that libido should become synon3mious with instinctual energy in general, as C. G. Jung had previously advocated. Yet there still remained in me a kind of conviction, for which as yet there were no grounds, that the


instincts could not all be of the same nature. I made the next step in Beyond the Pleasure Principle (1920), when the repetition -compulsion and the conservative character of instinctual life first struck me. On the basis of speculations concerning the origin of life and of biological parallels, I drew the conclusion that, beside the instinct preserving the organic substance and binding it into ever larger units,^ there must exist another in antithesis to this, which would seek to dissolve these units and reinstate their antecedent inorganic state; that is to say, a death instinct as well as Eros ; the phenomena of life would then be explicable from the interplay of the two and their counteracting effects on each other. It weis not easy, however, to demonstrate the working of this hypothetical death instinct. The manifestations of Eros were conspicuous and audible enough ; one might assume that the death instinct worked silently within the organism towards its disintegration, but that, of course, was no proof. The idea that part of the instinct became directed towards the outer world and then showed itself as an instinct of aggression and destruction carried us a step further. The

^ The contradiction between the tireless tendency of Eros to spread ever further and the general conservative nature of the instincts here becomes very noticeable , it would serve as the ■tarting-pomt of aiquines into further problems.


instinct would thus itself have been pressed into the service of Eros, in that the oi:ganism would be destroying something animate or inanimate outside itself instead of itself. Conversely, any cessation of this flow outwards must have the eflect of intensifying the self-destruction which in any case would alwa}^ be going on within. From this example one could then surmise that the two kinds of instincts seldom — ^perhaps never — appear in isolation, but alwa}^ mingle with each other in different, very var3dng proportions, and so make themselves umecognizable to us. Sadism, long since known to us as a component-instinct of sexuality, would represent a particularly strong admixture of the instinct of destruction into the love impulse ; while its counterpart, masochism, would be an alliance between sexuality and the destruction at work within the self, in consequence of which the otherwise imperceptible d^tructive trend became directly evident and palpable.

The assumption of the existence of a death instinct or a destruction instinct has roused opposition even in anal3dical circles ; I know that there is a great tendency to ascribe all that is dangerous and hostile in love rather to a fundamental bipolarity in its own nature. The conceptions I have summarized here I first put forward only tentatively, but in the


course of time they have won such a hold over me that I can no longer think in any other way. To my mind they are theoretically far more fruitful than any others it is possible to employ; they provide us with that simplification, without either ignoring or doing violence to the facts, which is what we strive after in scientific work. I know that we have alwa}^ had before our eyes manifestations of the destruction instinct fused with erotism, directed outwards and inwards in sadism and masochism ; but I can no longer understand how we could have overlooked the universality of non- erotic aggression and destruction, and could have omitted to give it its due significance in our inter- pretation of life. (It is true that the destructive trend that is directed inwards, when it is not erotically tinged, usually eludes our perceptions.) I can remember my own defensive attitude when the idea of an instinct of destruction first made its appearance in psycho-analytical literature and how long it took until I became accessible to it. That others should have shown the same resistance, and still show it, surprises me less. Those who love fairy- tales do not like it when people speak of the innate tendencies in mankind towards aggression, destruc- tion and, in addition, cruelty. For God has made them in his own image, with his own perfections;


no one wants to be reminded how hard it is to re- concile the undeniable existence — ^in spite of all the protestations of Christian Science— of evil with his omnipotence and supreme goodness. The devil is, in fact, the best way out in acquittal of Gk)d ; he can be used to play the same economic rdle of outlet as Jews in the world of Aryan ideals. But even so, one can just as well hold God responsible for the existence of the devil as for the evil he personifies. In view of these difficulties, it is expedient for every man to make humble obeisance on suitable occa- sions in honour of the high-minded nature of men ; it will assist him to become universally beloved and much shall be forgiven unto him on account of it.^

i In Goethe’s Mephistopbeles we have a quite exceptionally atrilong identification oi the pnnaple of evil with the instinct of destruction :

‘ All entities that be Deserve their end — ^nonentity.'

‘ So all that yon name sin, destruction —

Wickedness, briefly — ^proves to be The native element for me.’

As his adversary, the devil himself ates not what is holy and good, but the power m nature working towards the creation and renewal of life — ^that is, Eros.

' From air, from water, germs m thousands.

As from the soil, break forth, break free.

Dry, wet, warm, cold — a pullulation 1 Had I not laid on flame a reservation,

Nothing were set apart for me.’


The name libido can again be used to denote the manifestations of the power of Eros in contra- distinction to the energy of the death instinct.^ We must confess that it is more difficult for us to detect the latter, and to a great extent we can merely conjecture its existence as a background to Eros, also that it eludes us wherever it is not betrayed by a fusion with Eros. In sadism, where it bends the erotic aim to its own will and yet at the same time gratifies the sexual craving completely, we can obtain the clearest insight into its nature and its relation to Eros, But even where it shows itself without any sexual purpose, even in the blindest frenzy of destructiveness, one cannot ignore the fact that satisfaction of it is accompanied by an extraordinarily intense narcissistic enjoy- ment, due to the fulfilment it brings to the ego of its oldest omnipotence-wishes. The instinct of destruction, when tempered and harnessed (as it were, inhibited in its aim) and directed towards objects, is compelled to provide the ego with satis- faction of its needs and with power over nature. Since the assumption of its existence is based essentially on theoretical grounds, it must be con- fessed that it is not entirely proof against theoretical

^ Our present point of view can be rougbly expres se d in the statement that libido participates in every instinctaal manifesta- tion, but that not everything in that manifestation is libido.


objections. But this is how things appear to us now in the present state of our knowledge ; future research and reflection will undoubtedly bring further light which will decide the question.

In all that follows I take up the standpoint that the tendency to aggression is an innate, inde- pendent, instinctual disposition in man, and I come back now to the statement that it constitutes the most powerful obstacle to culture. At one point in the course of this discussion the idea took possession of us that culture was a peculiar process passing over human life and we are still imder the influence of this idea. We may add to this that the process proves to be in the service of Eros, which aims at binding together single human indi- viduals, then families, then tribes, races, nations, into one great imity, that of humanity. Why this has to be done we do not know ; it is simply the work of Eros. These masses of men must be boimd to one another libidinally ; necessity alone, the advantages of common work, would not hold them together. The natural instinct of aggressiveness in man, the hostility of each one against all and of all against each one, opposes this programme of civilization. This instinct of aggression is the derivative and main representative of the death instinct we have found alongside of Eros, sharing


his rule over the earth. And now, it seems to me, the meaning of the evolution of culture is no longer a riddle to us. It must present to us the struggle between Eros and Death, between the instincts of life and the instincts of destruction, as it works itself out in the human species. This struggle is what all life essentially consists of and so the evolu- tion of civilization may be simply described as the struggle of the human species for existence.^ And it is this battle of the Titans that our nurses and governesses try to compose with their lullaby- song of Heaven 1

» And wo may probably add more predaely that its form was necessarily detommed after some definite event which still remains to be discovered.


W HY do the animals, Idn to ourselves, not manifest any such cultural struggle? Oh, we don’t know. Very probably certain of them, bees, ants, termites, had to strive for thousands of centuries before they fotmd the way to those state institutions, that division of functions, those restrictions upon individuals, which we admire them for to-day. It is character- istic of our present state that we know by our own feelings that we should not think ourselves happy in any of these communities of the animal world, or in any of the rdles they delegate to individuals. With other animal species it may be that a tem- porary deadlock has been reached between the influences of their environment and the instincts contending within them, so that a cessation of development has taken place. In primitive man a fresh access of libido may have kindled a new spurt of energy on the part of the instinct of destruction. There are a great many questions in all this to which as yet we have no answer.



Another question concerns us more closely now. What means does civilization make use of to hold in check the aggressiveness that opposes it, to make it harmless, perhaps to get rid of it ? Some of these measures we have already come to know, though not yet the one that is apparently the most important. We can study it in the evolution of the individual. What happens in him to render his craving for aggression innocuous ? Something very curious, that we should never have guessed and that yet seems simple enough. The aggressive- ness is introjected, ‘ internalized ' ; in fact, it is sent back where it came from, i.e. directed against the ego. It is there taken over by a part of the ego that distinguishes itself from the rest as a super- ego, and now, in the form of ‘ conscience ’, exercises the same propensity to harsh aggressiveness against the ego that the ego would have liked to enjoy against others. The tension between the strict super-ego and the subordinate ego we call the sense of guilt ; it manifests itself as the need for punish- ment. Civilization therefore obtains the mastery over the dangerous love of aggression in individuals by enfeebling and disarming it and setting up an institution within their minds to keep watch over it, like a garrison in a conquered city.

As to the origin of the sense of guilt, analysts


have different views from those of the pssrchologists ; nor is it easy for anal3rsts to explain it either. First of all, when one asks how a sense of guilt arises in an3^ne, one is told something one cannot dilute : people feel guilty (pious people call it ‘ sinful ’) when they have done something they know to be ‘ bad But then one sees how little this answer tdls one. Perhaps after some hesitation one will add that a person who has not actually committed a bad act, but has merely become aware of the intention to do so, can also hold himself guilty ; and then one will ask why in this case the intention is counted as equivalent to the deed. In both cases, however, one is presupposing that wickedness has already been recognized as reprehensible, as something that ought not to be put into execution. How is this judgement arrived at ? One may reject the suggestion of an original — as one might say, natural — capacity for discriminating between good and evil. Evil is often not at all that which would injure or endanger the ego ; on the contrary, it can also be something that it dedres, that would give it pleasure. An extraneous influence is evidently at work ; it is this that decides what is to be called good and bad. Since their own feelings would not have led men along the same path, they must have had a motive for obeying this extraneous influence.


It is easy to discover this motive in man's helpless- ness and dependence upon others ; it can best be designated the dread of losing love. If he loses the love of others on whom he is dependent, he will forfeit also their protection against many dangers, and above all he runs the risk that this stronger person will show his superiority in the form of punishing him. What is bad is, therefore, to begin with, whatever causes one to be threatened with a loss of love ; because of the dread of this loss, one must desist from it. That is why it makes little difference whether one has already committed the bad deed or only intends to do so ; in either case the danger begins only when the authority has found it out, and the latter would behave in the same way in both cases.

We call this state of mind a ' bad conscience * ; but actually it does not deserve this name, for at this stage the sense of guilt is obviously only the dread of losing love, ' social ' anxiety. In a little child it can never be anything else, but in many adults too it has only changed in so far as the larger human commimity takes the place of the father or of both parents. Consequently such people habitu- ally permit themselves to do any bad deed that procures them something they want, if only they are sure that no authority will discover it or make


them suffer for it ; their anxiety relates only to the possibility of detection.' Present-day society has to take into account the prevalence of this state of mind.

A great change takes place as soon as the authority has been internalized by the develop- ment of a super-ego. The manifestations of conscience are then raised to a new level ; to be accurate, one should not call them conscience and sense of gmlt before this.* At this point the dread of discovery ceases to operate and also once for all any difference between doing evil and wishing to do it, since nothing is hidden from the super-ego, not even thoughts. The real seriousness of the situation has vanished, it is true ; for the new authority, the super-ego, has no motive, as far as we know, for ill- treating the ego with which it is itself closely bound up. But the influence of the genetic derivation of these things, which causes what has been outlived and surmoimted to be re-lived, manifests itself so that on the whole things remain as they were at the beginning. The super-ego torments the sinful ego with the same feelings of dread and watches for opportunities whereby the outer world can be made to punish it.

  • One is reminded of Ronesean's famons mandarin I
  • Every reaaonable person -will understand and take into

account t^t in this descriptive survey things that m reality occur


At this second stage of development, conscience exhibits a peculiarity which was absent in the first and is not very easy to accotmt for. That is, the more righteous a man is the stricter and more suspicious will his conscience be, so that ulti- mately it is precisely those people who have carried holiness farthest who reproach themselves with the deepest sinfulness. This means that virtue forfeits some of ha: promised reward ; the submissive and abstemious ego does not enjoy the trust and confidence of its mentor, and, as it seems, strives in vain to earn it. Now, to this some people will be ready to object that these difficulties are artificialities. A relatively strict and vigilant con- science is the very sign of a virtuous man, and though saints may proclaim themselves sinners, they are not so wrong, in view of the temptations of instinctual gratifications to which they are peculiarly liable — since, as we know, temptations do but inciease under constant privation, whereas they subside, at any rate temporarily, if they are sometimes gratified. The field of ethics is rich in problems, and another of the facts we find here is

by gradual transitions are sharply differentiated and that tiie mere existence of a super-ego is not the only factor concerned, but also its relative strength and sphere of influence. All that has been said above in regard to conscience and guilt, moreover, is common knowledge and practically undisputed.


that misfortune, i.e. external deprivation, greatly intensifies the strength of conscience in the super- ^o. As long as things go well with a man, his conscience is lenient and lets the ego do all kinds of tilings ; when some calamity befalls, he holds an inquisition within, discovers his sin, heightens the standards of his conscience, imposes abstinences on himself and punishes himself with penances.^ Whole peoples have acted in this way and still do so. But this is easily explained from the original infantile stage of conscience which, as we thus see, is not abandoned after the introjection into the super-ego, but persists alongside and behind the latter. Fate is fdt to be a substitute for the agency of the parents : adversity means that one is no longer loved by this highest power of all, and, threatened by this loss of love, one humbles one- self again before the rqiresentative of the parents in the super-ego, which in happier days one had tried to disregard. This becomes especially clear when destiny is looked upon in the strictly re- ligious sense as the expression of God's will and

X nils increased sensitivity of morals in consequence of ill-luck has been illustrated by Mark Twain m a delicious little story : The First Melon I ever Stole. This melon, as it happened, was un- ripe. I heard Mark Twain tdl the story himself m one of his lectures. After he had given out the title, he stopped and asked hinnwH in a doubtful way : ' Was it the first ? ’ This was the whole story.


nothing else. The people of Israel believed them- selves to be God’s favourite child, and when the great Father hurled visitation after visitation upon them, it still never shook them in this belief or caused them to doubt his power and his justice ; they proceeded instead to bring their prophets into the world to declare their sinfulness to them and out of their sense of guilt they constructed the stringent commandments of their priestly re- ligion. It is curious how differently a savage be- haves I If he has had bad fortune, he does not throw the blame on himself, but on his fetish, who has plainly not done his duty by him, and he be- labours it instead of punishing himself.

Hence we know of two sources for feelings of guilt : that arising from the dread of authority and the later one from the dread of the super-ego. The first one compels us to renounce instinctual gratification ; the other presses over and above this towards punishment, since the persistence of forbidden wishes cannot be concealed from the super-ego. We have also heard how the severity of the super-ego, the rigour of conscience, is to be explained. It simply carries on the severity of external authority which it has succeeded and to some extent replaced. We see now how renuncia- tion of instinctual gratification is related to the


sense of guilt. Originally, it is true, renunciation is the consequence of a dread of external author- ity ; one gives up pleasures so as not to lose its love. Having made this renunciation, one is quits with authority, so to speak ; no feeling of guilt should remain. But with the dread of the super-ego the case is different. Renunciation of gratification does not suffice here, for the wish persists and is not capable of being hidden from the super-ego. In spite of the renunciations made, feelings of guilt will be experienced, and this is a great disadvantage economically of the erection of the super-ego, or, as one may say, of the forma- tion of conscience. Renunciation no longer has a completely absolving effect ; virtuous restraint is no longer rewarded by the assurance of love ; a threatened external unhappiness — ^loss of love and punishment meted out by external authority — ^has been exchanged for a lasting inner unhappiness, the tension of a sense of guilt.

These interrelations are so complicated and at the same time so important that, in spite of the dangers of repetition, 1 will consider them again from another angle. The chronological sequence would thus be as follows: first, instinct-renuncia- tion due to dread of an aggression by external authority — ^this is, of course, tantamoimt to the


dread of loss of love, for love is a protection against these punitive aggressions. Then follows the erec- tion of an internal authority, and instinctual re- nunciation due to dread of it — ^that is, dread of conscience. In the second case, there is the equivalence of wicked acts and wicked intentions ; hence comes the sense of guilt, the need for punishment. The aggressiveness of conscience carries on the aggressiveness of authority. Thus far aU seems to be clear ; but how can we find a place in this scheme for the effect produced by misfortune {i.e. renunciations externally imposed), for the effect it has of increasing the rigour of conscience ? how account for the exceptional stringency of conscience in the best men, those least given to rebel against it ? We have already explained both these peculiarities of conscience, but probably we still have an impression that these explanations do not go to the root of the matter, and that they leave something stiU unexplained. And here at last comes in an idea which is quite peculiar to psycho-analysis and alien to ordinary ways of thinking . Its nature enables us to under- stand why the whole matter necessarily seemed so confused and obscure to us. It tells us this ; in the b^pnning conscience (more correctly, the anxiety which later became conscience) was the


cause of instinctual renunciation, but later this rdation is reversed. Every renunciation then be- comes a d3maniic fount of conscience ; every fresh abandonment of gratification increases its severity and intolerance ; and if we could only bring it better into harmony with what we already know about the development of conscience, we should be tempted to make the following paradoxical statement : Conscience is the result of instinctual renunciation, or : Renunciation (externally im- posed) gives rise to conscience, which then de- mands further renunciations.

The contradiction between this proposition and our previous knowledge about the genesis of con- science is not in actual fact so very great, and we can see a way in which it may be still further reduced. In order to state the problem more easily, let us select the example of the instinct of aggression, and let us suppose that the renunciation in question is always a remmciation of aggression. This is, of course, merely a provisional assumption. The effect of instinctual renunciation on con- sci«ice then operates as follows : every impulse of aggression which we omit to gratify is tsiken over by the super-ego and goes to heighten its aggressive- ness (against the ego). It does not fit in well with this that the original aggressiveness of con-


science should represent a continuance of the rigour of external authority, and so have nothing to do with renunciation. But we can get rid of this discrepancy if we presume a different origin for the first quantum of aggressiveness with which the super-ego was endowed. When authority pre- vented the child from enjoying the first but most important gratifications of all, aggressive im- pulses of considerable intensity must have been evoked in it, irrespective of the particular nature of the instinctual deprivations concerned. The child must necessarily have had to give up the satisfaction of these revengeful aggressive wishes. In this situation, in which it is economically so hard pressed, it has recourse to certain mechan- isms well known to us ; by the process of identifica- tion it absorbs into itself the invulnerable authority, which then becomes the super-ego and comes into possession of all the aggressiveness which the child would gladly have exercised against it. The child’s ego has to content itself with the unhappy r 61 e of the authority — ^the father — ^who has been thus degraded. It is, as so often, a reversal of the original situation, ‘ If I were father and you my child, I would treat you badly The relation between super-ego and ego is a reproduction, dis- torted by a wish, of the real relations between the


ego, before it was subdivided, and an external object. That is also typical The essential differ- ence, however, is that the original severity of the super-ego does not— or not so much — ^represent the severity which has been experienced or antici- pated from the object, but expresses the child’s own aggressiveness towards the latter. If this is correct, one could truly assert that conscience is formed in the beginning from the suppression of an aggressive impulse and strengthened as time goes on by each fresh suppression of the kind.

Now, which of these two theories is the true one ? The earlier, which seemed genetically so unassailable, or the new one, which rounds off our theories in such a welcome manner ? Clearly, they are both justified, and by the evidence, too, of direct observation ; they do not contradict each other, and even coincide at one point, for the child’s revengeful aggressiveness will be in part provoked by the amount of punishing aggression that it anticipates from the father. Experience has shown, however, that the severity which a child’s super-ego develops in no way corresponds to the severity of the treatment it has itself ex- perienced.^ It seems to be independent of the

  • As has nghtly been emphasized by Melanie Klein and other

Englidi writers.


latter ; a child which has been very leniently treated can acquire a very strict conscience. But it would also be wrong to exaggerate this inde- pendence ; it is not difficult to assure oneself that strict upbringing also has a strong influence on the formation of a child’s super-ego. It comes to this, that the formation of the super-ego and the de- velopment of conscience are determined in part by innate constitutional factors and in part by the influence of the actual environment ; and that is in no way surprising — on the contrary, it is the invariable aetiological condition of all such pro-

It may also be said that when a child reacts to the first great instinctual deprivations with an excessive aggressiveness and a corresponding

> In his Psychoanalyse der GesamtpersOnltchkeif, 1927, Frans Alexander has, in connection with Aichhom’s study of dissocial behaviour in children, discussed the two main types of pathogenic methods of traimng, that of excessive seventy and of spoilmg. The * unduly lement and mdulgent ’ father fosters the develop- ment of an over-stnct super-^ because, m face of the love which is showered on it, the child has no other way of disposing of its aggressiveness than to turn it inwards. In neglected children who grow up without any love the tension between ego and super-ego is lacking ; their aggressions can be directed externally. Apart from any constitutional factor which may be present, therefore, one may say that a strict conscience arises from the co-operation of two factors in the environment : the deprivation of instinctual gratification which evokes the child’s aggressive- nesB, and the love it receives which turns this aggressiveness inwards, where it is taken over by the super-ego.


strictness of its super-ego, it is thereby following a phylogenetic prototype, unheedful of what re- action would in reality be justified ; for the father of primitive times was certainly terrifying, and one may safdy attribute the utmost degree of aggres- siveness to him. The diSerences between the two theories of the genesis of conscience are thus still further diminished if one passes from individual to phylogenetic development. But then, on the other hand, we find a new important difference between the two processes. We cannot disregard the con- clusion that man’s sense of guilt has its origin in the Oedipus complex and was acquired when the father was killed by the association of the brothers. At that time the aggression was not suppressed but carried out, and it is this same act of aggres- sion whose suppression in the child we regard as the source of feelings of guilt. Now, I should not be surprised if a reader were to cry out angrily : ‘ So it makes no difference whether one does kill one’s father or does not, one gets a fe eling of guilt in either case I Here I should tbinlf one may be allowed some doubts. Either it is not true that guilt is evoked by suppressed aggressiveness or else the whole story about the father-murder is a romance, and primeval man did not kill his father any more often than people do nowada}^. Be-


sides this, if it is not a romance but a plausible piece of history, it would only be an instance of what we all expect to happen, namely, that one feels guilty because one has really done something which cannot be justified. And what we are all waiting for is for psycho-analysis to give us an explanation of this reaction, which at any rate is something that happens every day.'

This is true, and we must make good the omis- sion. There is no great mystery about it either. When one has feelings of guilt after one has com- mitted some crime and because of it, this feeling should more properly be called remorse. It re- lates only to the one act, and clearly it presupposes that conscience, the capacity for feelings of guilt, was already in existence before the deed. Re- morse of this kind can, therefore, never help us to find out the source of conscience and feelings of guilt in general. In these everyday instances the course of events is usually as follows : an in- stinctual need acquires the strength to achieve ful- filment in spite of conscience, the strength of which also has its limits, whereupon the inevitable re- duction of the need after satisfaction restores the earlier balance of forces. Psycho-anal5rsis is quite justified, therefore, in excluding the case of a sense of guilt through remorse from this discussion, how-


ever frequently it may occur and however great its importance may be practically.

But if man’s sense of guilt goes back to the murder of the father, that was undoubtedly an instance of ‘ remorse and yet are we to suppose that there were no conscience and feelings of guilt before the act on that occasion ? If so, where did the remorse come from then ? This instance must explain to us the riddle of the sense of guilt and so make an end of our difficulties. And it will do so, as I believe. This remorse was the result of the very earliest primal ambivalence of feelings towards the father : the sons hated him, but they loved him too ; after their hate against him had been satisfied by their aggressive acts, their love came to expression in their remorse about the deed, set up the super-ego by identifica- tion with the father, gave it the father’s power to punish as he would have done the aggression they had performed, and created the restrictions which should prevent a repetition of the deed. And since impulses to aggressions against the father were repeated in the next graierations, the feelings of guilt, too, persisted, and were further reinforced every time an aggression was suppressed anew and made over to the super-ego. At this point, it seems to me, we can at last clearly perceive the


part played by love in the origin of conscience and the fatal inevitableness of the sense of guilt. It is not really a decisive matter whether one has killed one’s father or abstained from the deed ; one must feel guilty in either case, for guilt is the expression of the conflict of ambivalence, the eternal struggle between Eros and the destructive or death instinct. This conflict is engendered as soon as man is confronted with the task of living with his fellows ; as long as he knows no other form of life in common but that of the family, it must express itself in the Oedipus complex, cause the development of conscience and create the first feelings of guilt. When mankind tries to institute wider forms of commimal life, the same conflict continues to arise — ^in forms derived from the past — and intensified so that a further reinforcement of the sense of guilt results. Since culture obeys an inner erotic impulse which bids it bind mankind into a closely knit mass, it can achieve this aim only by means of its vigilance in fomenting an ever-increasing sense of guilt. That which began in relation to the father ends in relation to the community. If civilization is an inevitable course of development from the group of the family to the group of humanity as a whole, then an intensifica- tion of the sense of guilt — ^resulting from the innate


conflict of ambivalence, from the eternal struggle between the love and the death trends — ^will be inextricably bound up with it, until perhaps the sense of guilt may swdl to a magnitude that indi- viduals can hardly support. One is reminded of the telling accusation made by the great poet against the ' heavenly forces ' :

Ye set our feet on this life’s road,

Ye watch our guilty, erring courses.

Then leave us, bowed beneath our load.

For earth its every debt enforces.^

And one may heave a sigh at the thought that it is vouchsafed to a few, with hardly an effort, to salve from the whirlpool of their own emotions the deepest truths, to which we others have to force our way, ceaselessly groping amid torturing uncertainties.

  • Goethe, WtlMm Meister, The Song of the Harper.


O N reaching the end of such a journey as this, the author must beg his readers to pardon him for not having been a more skilful guide, not sparing them bleak stretches of country at times and laborious detours at others. There is no doubt that it could have been done better. I will now try to make some amends.

First of all, I suspect the reader feels that the discussion about the sense of guilt oversteps its proper boundaries in this essay and takes up too much space, so that the rest of the subject-matter, which is not alwajrs closely coimected with it, gets pushed on one side. This may have spoilt the composition of the work ; but it faithfully corre- sponds to my intention to represent the sense of guilt as the most important problem in the evolu- tion of culture, and to convey that the price of pro- gress in civilization is paid in forfeiting happiness through the heightening of the sense of guilt.^

  • ‘ Tlius conscience does make cowards of ns all. . . .’

That the npbnnging of 3^oang people at the present day con- ceals from them the part sexuality will play in their lives is not 183


What sounds puzzling in this statement, which is the final conclusion of our whole investiga> tion, is probably due to the quite peculiar relation — as yet completely une3q)lained — the sense of guilt has to our consciousness. In the common cases of remorse which we think normal it becomes clearly perceptible to consciousness ; indeed, we often speak of ‘ consciousness of guilt ’ instead of sense of guilt. In our study of the neuroses, in which we have found invaluable clues towards an understanding of normal people, we find some very contradictory states of affairs in this respect. In one of these maladies, the obsessional neurosis, the sense of guUt makes itsdf loudly heard in con- sciousness; it dominates the dinical picture as well as the patient’s life and lets hardly anything else appear alongside of it. But in most of the other t 5 q)es and forms of neurosis it remains com-

ihe only reproach we are obliged to bring against it. It offends too in not preparing them for the aggressions of which they are destined to become the objects. Sendmg the young out mto life with such a false p8)rchological orientation is as if one were to eqmp people going on a Polar expedition with summer clothing and maps of the Italian lakes. One can clearly see that ethical standards are being misused in a way. The strictness of these standards would not do much harm if education were to say : ' This is how men ought to be in order to be happy and mulra others happy, but you have to reckon with their not being so.’ In- stead of this the young are made to believe that eveiyone else con- forms to the standard of ethics, t. 0 . that everyone else is good. And then on this is based the demand that the young shall be so too.


pletely unconscious, vdthout its effect being any less great, however. Our patients do not believe us when we ascribe an ‘unconscious sense of guilt’ to them ; in order to become even moderately in- telligible to them we have to explain that the sense of guilt expresses itself in an unconscious seeking for punishment. But its connection with the form of the neurosis is not to be over-estimated; even in the obsessional neurosis there are people who are not aware of their sense of guilt or who perceive it only as a tormenting uneasiness or kind of anxiety and then not imtil they are prevented from canying out certain actions. We ought some day to be able at last to understand these things; as yet we cannot. Here perhaps is the place to remark that at bottom the sense of guilt is nothing but a topographical variety of anxiety, and that in its later phases it coincides completely with the dread of the super-ego. The relation of anxiety to consciousness, moreover, is characterized by the same extraordinary variations. Somewhere or other there is always anxiety hidden behind all s5mptoms ; at one moment, however, it sweeps into consciousness, drowning everything else with its clamour, and at the next it secretes itself so completely that we are forced to speak of un- conscious anxiety — or if we want to have a cleaner


(XHiscience ps}rdiologicaIly, since anxiety is after all only a perception— of possibilities of anxiety. Consequently it is very likely that the sense of guilt produced by culture is not perceived as such and remains to a great extent unconscious, or comes to expression as a sort of uneasiness or dis- content for which other motivations are sought. The different religions at any rate have never over- looked the part played by the sense of guilt in civilization. What is more, they come forward with a claim, which I have not considered else- where,^ to save mankind from this sense of guilt, which they call sin. We indeed have drawn our conclusions, from the way in which in Christianity this salvation is won — ^the sacrificial death of one who therewith takes the whole of the common guilt of all upon himself — ^about the occasion on which this primal sense of guilt was first acquired, that is, the occasion which was also the inception of culture.*

It will not be very important, but it may be just as well to go more precisely into the meaning of certain words like super-ego, conscience, sense of guilt, need for punishment, remorse, which we have perhaps often used too loosely and in place of one another. They all relate to the same situation,

1 I mean in The Future of an Ittunon.

  • Totem und Tabu (1912).


but they denote difierent aspects of it. The super- ego is an agency or institution in the mind whose existence we have inferred : conscience is a function we ascribe, among others, to the super-ego ; it consists of watching over and judging the actions and intentions of the ego, exercising the functions of a censor. The sense of guilt, the severity of the super-ego, is therefore the same thing as the rigour of conscience ; it is the perception the ego has that it is watched in this way, the ego’s apprecia- tion of the tension between its strivings and the standards of the super-ego ; and the anxiety that lies behind all these relations, the dread of that critical institution, the need for punishment, is an instinctual manifestation on the part of the ego, which has become masochistic imder the influence of the sadistic super-ego, i.e. which has brought a part of the instinct of destruction at work within itself into the service of an erotic attachment to the super-ego. We ought not to speak of conscience before a super-ego is demon- strable ; as to consciousness of guilt, we must admit that it comes into being before the super- ego, therefore before conscience. At that time it is the direct expression of the dread of external authority, the recognition of the tension between the ego and this latter ; it is the direct derivative


of the conjQict between the need for parental love and the urgency towards instinctual gratification, and it is the thwarting of this urgency that pro- vokes the tendency to aggression. It is because these two different versions of the sense of guilt — one arising from dread of the external and the other from dread of the inner authority — are superimposed one on the other that our insight into the relations of conscience has been hampered in so many ways. Remorse is a general term de- noting the ego’s reaction under a special form of the sense of guilt ; it includes the almost unaltered sensory material belongmg to the anxiety that is at work behind the sense of guilt ; it is itself a punishment and may include the need for punish- ment ; it too, therefore, may occur before conscience has developed.

Further, it will do no harm for us to review once more the contradictions which have confused us at times during our enquiries. The sense of guilt, we said at one point, was the consequence of uncom- mitted aggressions; but another time and in particular iu the case of its historical beginning, the murder of the father, it was the consequence of an aggression that was carried out. We also found a way out of this difficulty. The develop- ment of the inner authority, the super-ego, was


precisely what radically altered the whole situa- tion. Before this, the sense of guilt coincided with remorse; we observe, in saying this, that the term remorse is to be reserved for the reaction after an actual performance of an aggressive deed. After this, the omniscience of the super-ego robbed the distinction between intended aggressions and ag- gressions committed of its significance ; a mere in- tention to commit an act of violence could then evoke a sense of guilt — ^as psycho-analysis has found — as well as one which has actually been committed — as all the world knows. The con- ‘flict of ambivalence between the two primal instincts leaves the same impress on the psycho- logical situation, irresx>ective of the change that has taken place in this. A temptation arises to look here for an explanation of the mystery of the varying relation between the sense of guilt and consciousness. The sense of guilt which is due to remorse for an evil deed must always have been conscious ; that due to a perception of an evil impulse could have r^ained unconscious. But it caimot be as simple as that : the obsessional neurosis contradicts it emphatically. The second contradiction was that the aggressive energy with which one imagined the super-ego to be endowed was, according to one view, merely a continuation


of the punitive energy belonging to external authority, preserved within the mind ; whereas according to another view it consisted, on the con- trary, of aggressive energy originating in the self, levelled against this inhibiting authority but not allowed to discharge itself in actions. The first view seaned to accord better with the history of the sense of guilt, the second with the theory of it. More searching reflection has resolved this appar- ently irreconcilable contradiction almost too com- pletely ; what remained as essential and common to both was that in both cases we were dealing with an aggression that had been turned inward. Clinical observation, moreover, really permits us to distinguish two sources for the aggressiveness we ascribe to the super-ego, each of which in any given case may be operating predominantly, but which usually are both at work together.

This, I think, is the place to suggest that a proposal which I previously put forward as a pro- visional assumption should be taken in earnest. In the latest analytical literature ^ a predilection has been shown for the view that any kind of privation, any thwarted instinctual gratification, results in a heightening of the sense Of guilt, or

1 In partacnlar, in contributions by Ernest Jones, Susan Isaacs, Melanie Klein ; also, as I understand, in those of Reik ■iiH Alexander.


may do so. I believe one obtains a great simplifica- tion of theory if one regards this as valid for the aggressive instincts, and that little will be found to contradict this assumption. How then is it to be explained d3mamically and economically that a heightening of the sense of guilt should appear in place of an unfulfilled erotic desire ? This can surely only happen in a roundabout way : the thwarting of the erotic gratification provokes an access of aggressiveness against the person who interfered with the gratification, and then this tendency to aggression in its turn has itself to be suppressed. So then it is, after all, only the aggression which is changed into guilt, by being suppressed and made over to the super-ego. I am convinced that very many processes will admit of much simpler and clearer explanation if we re- strict the findings of psycho-analysis in respect of the origin of the sense of guilt to the aggressive instincts. Reference to the clinical material here gives us no unequivocal answer, because, according to our own h3q)Othesis, the two kinds of instincts hardly ever appear in a pure form, unmixed with each other ; but the investigation of extreme cases would probably point in the direction I anticipate. I am tempted to extract our first advantage from this narrower conception by appl5dng it to the


repression-process. The symptoms of neurosis, as we have learnt, are essentially substitutive gratifi- cations for unfulfilled sexual wishes. In the course of our analytic work we have found to our surprise that perhaps every neurosis masks a certain amount of imconsdous sense of guilt, which in its turn reinforces the symptoms by exploiting them as punishment. One is now inclined to suggest the following statement as a possible formulation : when an instinctual trend undergoes repression, its libidinal elements are transformed into symp- toms and its aggressive components into a sense of guilt. Even if this statement is only accurate as an approximation it merits our interest.

Some readers of this essay, too, may be under the impression that the formula of the struggle between Eros and the death instinct has been re- iterated too often. It is supposed to characterize the cultural process which evolves in humanity; but it has been related also to the development of the individual, and besides this, is supposed to have revealed the secret of organic Ufe in general. It becomes necessary for us to examine the relation of these three processes to one another. Now, the repetition of the same formula is vindicated by the consideration that the cultural processes both in humanity and in the development of an individual


are life-processes; consequently they must both partake of the most universal characteristic of life. On the other hand, evidence of the presence of this universal characteristic does not help us to discriminate, unless it is further narrowed down by special qualifications. We can there- fore set our minds at rest only if we say that the cultural process is the particular modification rmdergone by the life-process under the influence of the task set before it by Eros and stimulated by Ananke, external necessity ; and this task is that of uniting single human beings into a larger unity with libidinal attachments between them. When, however, we compare the cultural process in hiunanity with the process of development or upbringing in an individual human being, we shall conclude without much hesitation that the two are very similar in nature, if not in fact the same process applied to a different kind of object. The civilizing process in the human species is naturally more of an abstraction than the development of an individual, and therefore harder to apprehend in concrete terms, nor should the discovery of analc^es be pushed to extremes ; but in view of the similar character of the aims of the two pro- cesses — ^in one the incorporation of an individual as a member of a group and in the other the creation


of a single group out of many individuals — ^the similarity of the means employed and of the results obtained in the two cases is not surprising. In view of its exceptional importance, we must no longer postpone mention of one feature differentiat- ing the two processes. The development of the individual is ordered according to the programme laid down by the pleasure-principle, namely, the attainment of happiness, and to this main objective it holds firmly ; the incorporation of the individual as a member of a community, or his adaptation to it, seems like an almost unavoidable condition which has to be filled before he can attain this objective of happiness. If he could achieve it without fulfilling this condition it would perhaps be better. To express it differently, we may say : individual development seems to us a product of the interplay of two traids, the striving for happi- ness, generally called ‘ egoistic ', and the impulse towards merging with others in the community, which we call ‘ altruistic ’. Neither of these de- scriptions goes far beneath the surface. In indi- vidual development, as we have said, the main accent falls on the egoistic trend, the striving for happiness ; while the other tendency, which may be called the ‘ cultural ’ one, usually contents itself with instituting restrictions. But thing s are differ-


ent in the development of culture : here far the most important aim is that of creating a single unity out of individual men and women, while the objective of happiness, though still present, is pushed into the background ; it almost seems as if humanity could be most successfully united into one great whole if there were no need to trouble about the happiness of individuals. The process of development in individuals must therefore be admitted to have its special features which are not repeated in the cultural evolution of humanity ; the two processes only necessarily coincide in so far as the first also includes the aim of incorporation into the community.

Just as a planet circles round its central body while at the same time rotating on its own axis, so the individual man takes Ms part in the course of humanity’s development as he goes on his way through life. But to our duU eyes the play of forces in the heavens seems set fast in a never- varjdng scheme, though in organic life we can still see how the forces contend with one another and the results of the conflict change from day to day. So in every individual the two trends, one towards personal happiness and the other towards unity with the rest of humanity, must contend with each other ; so must the two processes of individual


and of cultural development oppose each other and dispute the ground against each other. This struggle between individual and society, however, is not derived from the antagonism of the primal instincts, Eros and Death, which are probably irreconcilable ; it is a dissension in the camp of the libido itself, comparable to the contest between the ego and its objects for a share of the libido ; and it does eventually admit of a solution in the indi- vidual, as we may hope it will also do in the future of civilization — ^however greatly it may oppress the lives of individuals at the present time.

The analogy between the process of cultural evolution and the path of individual development may be carried further in an important respect. It can be maintained that the community, too, develops a super-^o, tmder whose influence cul- tural evolution proceeds. It would be an enticing task for an authority on human systems of culture to work out this analogy in specific cases. I will confine m3^self to pointing out certain striking details. The super-ego of any given epoch of civilization originates in the same way as that of an individual ; it is based on the impression left behind them by great leading personalities, men of outstanding force of mind, or men in whom some one hmnan tendency has developed in unusual


strength and purity, often for that reason very dis- proportionately. In many instances the analogy goes still further, in that during their lives — often enough, even if not alwa5?s — such persons are ridi- culed by others, lU-used or even cruelly done to death, just as happened with the primal father who also rose again to become a deity long after his death by violence. The most striking example of this double fate is the figure of Jesus Christ, if indeed it does not itsdf belong to the realm of m5dhology which called it into being out of a dim memory of that primordial event. Another point of agree- ment is that the cultural super-ego, just like that of an individual, sets up high ideals and standards, and that failure to fulfil them is punished by both with ‘ anxiety of conscience ’. In this particular, indeed, we come across the remarkable circum- stance that the mental processes concerned here are actually more familiar to us and more accessible to consciousness when they proceed from the group than they can be in the individual. In the latter, when tension arises, the aggressions of the super- ego voicing its noisy reproaches are all that is perceived, while its injunctions themselves often re- main unconscious in the background. If we bring them to the knowledge of consciousness we find that they coincide with the demands of the pre-


vafling cultural super-ego. At this point the two processes, that of the evolution of the group and the devdopment of the indivudual, are always firmly mortised together, so to speak. Conse- quently many of the effects and properties of the super-ego can be more easily detected through its operations in the group than in the individual.

The cultiunl super-ego has elaborated its ideals and erected its standards. Those of its demands which deal with the relations of human beings to one another are comprised under the name of ethics. The greatest value has at all times been set upon s}^tems of ethics, as if men had expected them in particular to achieve something especially important. And ethics does in fact deal pre- dominantly with the point which is easily seen to be the sorest of all in any scheme of civilization. Ethics must be regarded therefore as a thera- peutic effort : as an endeavour to achieve some- thing through the standards imposed by the super- ego which had not been attained by the work of civilization in other ways. We already know — ^it is what we have been discussing — that the ques- tion is how to dislodge the greatest obstacle to civilization, the constitutional tendency in men to aggressions against one another ; and for that veiy reason the commandment to love one's neighbour


as onesdi — ^probably the most recent of the cul- tural super-ego’s demands — ^is especially interest- ing to us. In our investigations and our therapy of the neuroses we cannot avoid findin g fault with the super-ego of the individual on two counts : in commanding and prohibiting with such severity it troubles too little about the happiness of the ego, and it fails to take into account sufficiently the difficulties in the way of obeying it — ^the strength of instinctual cravings in the id and the hard- ships of external environment. Consequently in our therapy we often find ourselves obliged to do battle with the super-ego and work to moderate its demands. Exactly the same objections can be made against the ethical standards of the cul- tural super-ego. It, too, does not trouble enough about the mental constitution of human beings ; it enjoins a command and never asks whether or not it is possible for them to obey it. It presumes, on the contrary, that a man’s ego is psychologically capable of an3dhing that is required of it — ^that his ego has unlimi ted power over his id. This is an error ; even in so-called normal people the power of controlling the id cannot be increased beyond certain limits. If one asks more of them, one pro- duces revolt or neurosis in individuals or makes them unhappy. The command to love our neigh-


hours as ourselves is the strongest defence there is against human aggressiveness and it is a super- lative example of the unpsychological attitude of the cultural super-ego. The command is im- possible to fulfil ; such an enormous inflation of love can only lower its value and not remedy the evil. Civilization pa}^ no heed to all this ; it merely prates that the harder it is to obey the more laudable the obedience. The fact remains that an3rone who follows such preaching in the present state of civilization only puts himself at a disad- vantage beside all those who set it at naught. What an overwhelming obstacle to civilization aggression must be if the defence against it can cause as much misery as aggression itself ! ‘ Natural ’ ethics, as it is called, has nothing to offer here beyond the narcissistic satisfaction of thinking oneself better than others. The variety of ethics that links itself with religion brings in at this point its promises of a better future life. I should imagine that as long as virtue is not re- warded in this life ethics will preach in vain. I too think it unquestionable that an actual change in men’s attitude to property would be of more help in this direction than any ethical commands ; but among the Socialists this proposal is obscured by new idealistic expectations disregarding human


nature, which detract from its value in actual practice.

It seems to me that the point of view which seeks to follow the phaaomena of cultural evolu- tion as manifestations of a super-ego promises to yield still further discoveries. I am commg quickly to an end. There is one question, how- ever, which I can hardly ignore. If the evolution of civilization has such a far-reaching similarity with the development of an individual, and if the same methods are employed in both, would not the diagnosis be justified that many systems of civilization— or epochs of it — ^possibly even the whole of humanity — ^have become * neurotic ’ under the pressure of the civilizing trends ? To analytic dissection of these neuroses therapeutic recom- mendations might foUow which could claim a great practical interest. I would not say that such an attempt to apply psycho-analysis to civilized society would be fanciful or doomed to fruitless- ness. But it behoves us to be very careful, not to forget that after all we are dealing only with analogies, and that it is dangerous, not only with men but also with concepts, to drag them out of the region where they originated and have matured. The diagnosis of collective neuroses, moreover, will be confronted by a special diffi-


culty. In the neurosis of an individual we can use as a starting-point the contrast presented to us between the patient and his environment which we assume to be ' normal No such background as this would be available for any society similarly affected ; it would have to be supplied in some other way. And with r^ard to any therapeutic application of our knowledge, what would be the use of the most acute analjrsis of social neuroses, since no one possesses power to compel the com- munity to adopt the therapy ? In spite of all these difficulties, we may expect that one day someone will venture upon this research into the pathology of civilized communities.

For various reasons, it is very far from my intention to express any opinion concerning the value of human civilization. I have endeavoured to guard myself against the enthusiastic partiality which believes our civilization to be the most precious thing that we possess or could acquire, and thinks it must inevitably lead us to undreamt- of heights of perfection. I can at any rate listen without taking umbrage to those critics who aver that when one surveys the aims of civilization and the means it emploj^, one is bound to conclude that the whole thing is not worth the effort and that in the end it can only produce a state of things which


no individual will be able to bear. My impartiality is all the easier to me since I know very little about these things and am sure only of one thing, that the judgements of value made by mankind are immediately determined by their desires for happiness ; in other words, that those judgements are attempts to prop up their illusions with argu- ments. I could understand it very well if anyone were to point to the inevitable nature of the process of cultural development and say, for in- stance, that the tendency to institute restrictions upon sexual life or to carry humanitarian ideals into effect at the cost of natural selection is a developmental trend which it is impossible to avert or divert, and to which it k best for us to submit as though they were natural necessities. I know, too, the objection that can be raised against this : that tendencies such as these, which are believed to have insuperable power behind them, have often in the history of man been thrown aside and re- placed by others. My courage fails me, therefore, at the thought of rising up as a prophet before my fellow-men, and I bow to their reproach that I have no consolation to ofier them ; for at bottom this is what they all demand — ^the frenzied revolutionary as passionately as the most pious believer.

The fateful question of the human species seems


to me to be whether and to what extent the ctd- tnral process devdoped in it will succeed in master- ing the derangements of communal life caused by the humah instinct of aggression and self-destruc- tion. In this connection, perhaps the phase through which we are at this moment passing deserves special interest. Men have brought their powers of subduing the forces of nature to such a pitch that by using them they could now very easily exter- minate one another to the last man. They know this — whence arises a great part of their current un- rest, their dejection, thdr mood of apprehension. And now it may be expected that the other of the two ‘ heavenly forces ', eternal Eros, will put forth his strength so as to tnaintain himsftlf alongside of his equally immortal adversary.

See also

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