User:Jahsonic/De hertovering van de wereld  

From The Art and Popular Culture Encyclopedia

Jump to: navigation, search

Related e

Wikipedia
Wiktionary
Shop


Featured:

Kunstformen der Natur (1904) by Ernst Haeckel
Enlarge
Kunstformen der Natur (1904) by Ernst Haeckel

"De hertovering van de wereld" (2017) is an essay on postsecularism by Jan-Willem Geerinck.

Contents

Full text

Secularisering is geen onvermijdelijke noch logische uitkomst van de moderniteit. De moderniteit leidt niet onherroepelijk tot een secularisering, noch in de Atlantische zone, noch in de rest van de wereld. Secularisering is een specifieke gedaante van de hedendaagse tijd die zijn hoogtepunt kende in ‘het Westen’ in de tweede helft van de 20ste eeuw (maar nergens anders) en in de 21ste eeuw weer op haar retour is.

Ubi secularisatie?

Toen ik zo’n vijftien jaar geleden voor het eerst voor een klas stond, gaf ik een paar uur per week katholiek godsdienstonderwijs in een middelbare school. Ik volgde het handboek en de eerste les ging over verdraagzaamheid en verwees naar de Bijbelse passage van de overspelige vrouw die met de bekende woorden afsluit: ‘wie zonder zonde is, werpe de eerste steen.’ Later die dag vroeg ik me af hoe dit morele maxime in het vrijzinnig onderwijs – waar ik zelf een product van ben – aan de man zou gebracht worden en het enige wat ik kon bedenken was het behoorlijk prozaïsche, om niet te zeggen, schrale ‘de pot verwijt de ketel dat hij zwart ziet.’ Vanaf die dag zie ik mezelf als een Christelijke atheïst. Ik kom hier later op terug.

Of we nu de these van Karl Löwith (1897 – 1973) of die van Hans Blumenberg (1920 –1996) aanhangen, of we met andere woorden gaan voor een illegitieme of legitieme moderniteit en secularisering, het maakt niet uit, feit is dat we ons ergens in de tweede helft van de twintigste eeuw op het toppunt van de secularisering bevonden en dat velen toen beweerden dat wat er bij ons in het Westen gebeurde zich als een lopend vuurtje zou verspreiden over de rest van de wereld, waar ze ‘het licht’ ook zouden zien. Dat ‘licht’ was dan het felle schijnsel van de verlichting zelf, de idealen van vrijheid, gelijkheid en broederschap. Wie modern was, was vooruitstrevend en wie vooruitstrevend en modern was, was zeker niet gelovig.

Maar we vergisten ons. En een van de eersten om ons daar attent op te maken was de in Oostenrijk geboren Amerikaanse socioloog (en theoloog) Peter L. Berger (geboren 1929). Al eind jaren zestig van de vorige eeuw plaatste hij kanttekeningen bij de theorie dat binnenkort de hele wereld seculier onder invloed van de moderniseringsprocessen zou zijn. Dat was best visionair. Ik ben een kind van de jaren zestig. Mijn ouders waren niet gelovig, ze zagen hoe de kerken leeg liepen, ze konden begin 1966 met hun eigen ogen op de cover van Time magazine de op een nihilistisch zwarte achtergrond in grote rode letters getitelde vraag ‘Is God dead?’ lezen (de vraag stellen is ze beantwoorden) en ze hoorden het nieuws dat haast niemand zich nog aanmeldde om priester of non te worden. Eeuw na eeuw, decennium na decennium en jaar na jaar had de wetenschappelijke vooruitgang ervoor gezorgd dat religie steeds meer van haar terrein had moeten prijsgeven (nee, de zon draait niet rond de aarde, ja, de mens en de aap hebben dezelfde voorouders, nee, de biecht wordt niet meer gehuldigd, voor onze zielenheil hebben we de psychoanalyse).

Dus in 1969 schreef Berger terecht dat ‘als commentatoren van de huidige situatie het ergens over eens zijn, is het dat het bovennatuurlijke de moderne wereld verlaten heeft.’ Iedereen is van mening, stelde hij vast, dat in de wereld van de toekomst, er een steeds kleinere rol aan religie zal toegemeten zijn. Hij citeert collega socioloog Pitirim Sorokin (1889-1968) en diens gemunte term ‘sensate’ om de maatschappij van de toekomst te karakteriseren. ‘Sensate’ betekent zoveel als ‘empirisch, werelds, seculier, humanistisch, pragmatisch, utilitair, contractueel, epicurisch en hedonistische en dies meer.’ Maar Berger was het met deze vaststelling niet eens, je merkt het al aan de titel van het hoofdstuk waaruit ik bovenstaande citeer: ‘The Alleged Demise of the Supernatural,’ (het zogenaamde ter ziele gaan van het bovennatuurlijke). Het bovennatuurlijke was helemaal niet op zijn retour, het had hoogstens een paar decennia vrijaf genomen van onze contreien.

Berger heeft gelijk gekregen. In 1996 publiceerde hij “Secularism in Retreat,” een artikel dat het einde van de secularisering mooi beschrijft:

‘De veronderstelling dat we in een geseculariseerde wereld leven is fout. De wereld is (afgezien van twee plaatsen) even verwoed religieus als het ooit geweest is, en op sommige plaatsen nog nooit zo religieus als nu. Dit betekent dat een heel corpus van geschiedkundigen en sociale wetenschappers van de jaren vijftig en zestig, losjes gelabeld als secularisatiethese, het op de keper beschouwd bij het verkeerde eind had.’

Hij geeft toe dat hij ook toen die fout maakte, dat hij daarbij in goed gezelschap was maar dat de basispremisse hoe dan ook fout zat. De secularisatiethese waar Berger het over heeft stelt grosso modo dat naarmate een samenleving vooruitgaat, door de effecten van modernisering en rationalisering, religie zijn autoriteit verliest in alle aspecten van het sociale leven en het bestuurlijke leven. De secularisatiethese ziet secularisering als een rechtlijnig voortschrijdend gevolg van de moderniteit.

Waar zaten we dan fout? Je zou ons (het Westen) navelstaarderij kunnen verwijten. Want slechts op twee plaatsten werden de wereld geseculariseerd. Ten eerste in West-Europa en dat beschouwt Berger als een raadsel. ‘Moderne seculariteit is een veel raadselachtiger fenomeen dan al die religieuze explosies.’ Ik ben het daar mee eens. Vanwaar toch die rabiate antikerkelijkheid en verwoede antiklerikalisme kenmerkend voor het einde van het tweede millennium? Wat dreef de priester Jean Meslier (1664 – 1729) ertoe om te schrijven: ‘Moge met de darmen van de laatste priester de laatste koning worden gewurgd’, het atheïstische credo dat het rabiate antiklerikalisme van de Franse Revolutie illustreert. Wat dreef verlichtingsfilosoof Denis Diderot (1713 – 1784) ertoe het hatelijke dictum van Meslier te populariseren? Waarom oordeelde Nietzsche (1844 –1900) dat we God gedood hadden? Waarom vroeg Time magazine zich in 1966 af of God wel effectief het loodje had gelegd? Men kan enkel de feiten vaststellen, een reden hiervoor vinden (in het licht dat dit enkel in West-Europa en nergens anders plaatsvond) blijft aartsmoeilijk. Professor Grace Davie wijdde er een boek aan. In Europe: the Exceptional Case (2002) onderzoekt ze de aard van de Europese religie en concludeert ze dat in religieuze zaken Europa een buitenbeentje is. Ze concludeert ook dat Europeanen dit moeilijk kunnen geloven. Dat ze geneigd zijn te denken dat wat vandaag in Europa gebeurt, ook in de rest van de wereld zal gebeuren. Vandaar hun overtuiging dat naarmate de wereld moderniseert, hij ook zal seculariseren. Maar dit is niet gebeurd en niets wijst erop dat dit in de nabije toekomst alsnog zal gebeuren. Zelfs, zegt ze, als we ons onderzoek beperken tot het Christendom, zijn er geen tekenen dat de Verenigde Staten, Latijns-Amerika en Zwart-Afrika seculariseren, ondanks het feit dat er weldegelijk sprake is van modernisering in vele, zo niet elk van deze gebieden. Onze Europese religiebeleving, oordeelt ze, is geen succesvol exportproduct, het is iets onmiskenbaar en specifiek voor onze Europese uithoek van de wereld.

Er is volgens Berger een tweede locus waar de secularisatiethese standhoudt, namelijk op de plaats waar ze voor het eerst werd geformuleerd:

‘Er is een internationale subcultuur die bestaat uit mensen met een westerse universitaire achtergrond […] die over de hele lijn geseculariseerd is. Deze subcultuur is de voornaamste ‘drager’ van progressieve verlichtingsidealen en –waarden. Hoewel de mensen in deze groep dun gezaaid zijn, zijn ze tegelijkertijd erg invloedrijk, ze controleren de instituten die de ‘officiële’ definities van onze realiteit (in het bijzonder het onderwijs, de massamedia en de hogere regionen van het wetsapparaat). Ze zijn verrassend gelijkaardig overal ter wereld en dit al geruime tijd […]. Waarom mensen met dit soort opleidingsachtergrond gevoelig zijn voor secularisatie is onduidelijk maar er bestaat, en hier kan geen twijfel over bestaan, een globale elitecultuur. Hieruit volgt dan, dat in land na land, religieuze heroplevingen een uitgesproken populistisch karakter hebben. Naast de puur religieuze beweegredenen, zijn ze weerstands- en protestbewegingen tegen een seculiere elite. De zogenaamde ‘culture war’ in de Verenigde Staten hebben dit kenmerk er uitgesproken mee gemeen.’

Dus enkel en alleen West-Europa en een wereldwijde subcultuur van academia zijn seculiere eilanden in een zee van desecularisatie. En de reden dat wij hier in het Westen niets van die trend gemerkt hebben, is dat we er midden in zitten. We zijn Europeanen, we zijn gemoderniseerd, onze academici hebben voorspeld dat met ons de rest van de wereld hetzelfde zou overkomen maar niets bleek minder waar. We zagen de secularisatiethese als een bevestiging van onze navelstaarderij.

Religieuze oplevingen

Men kan het moeilijk over een religieuze opleving hebben zonder die bij naam te noemen. Berger brengt er twee in kaart en stelt vast dat ze niet toevallig beide fundamentalistisch zijn. Hij merkt op dat dit een term is met negatieve connotaties, maar dit komt net doordat het een reactie inhoudt op de westerse seculariseringsdruk: ‘grote religieuze passie, een openlijk verzet tegen de tijdsgeest en een terugkeer naar de traditionele bronnen van religieuze autoriteit.’ Over het waarom van deze desecularisering zegt Berger dat ze de facto een reactie tegen de secularisering van de moderniteit is, en op dit domein houdt de secularisatiethese weldegelijk stand. Moderniteit, oordeelt Berger, ‘ondermijnt alle oude zekerheden en onzekerheid is een toestand die vele mensen moeilijk te dragen vinden; en net daarom heeft elke beweging (en niet alleen religieuze) die zekerheid belooft ruim marktpotentieel.’ Het is hier goed nog even in herinnering te brengen dat religieuze heroplevingen meestal uitgesproken populistisch van aard zijn.

Hoe gaan de beide religieuze heroplevingen, die van de islam en die van het evangelisch christendom, om met moderniteit? Wat is hun positie vis à vis een wereld die steeds meer verwestert ?

Het evangelisch christendom is een vorm van protestantisme dat we in het Westen vooral kennen door zijn populariteit in de Verenigde Staten. Daar is de beweging gelieerd met de Republikeinse Partij, gekend voor conservatieve standpunten die gerust antimodern genoemd kunnen worden: zo zijn ze tegen abortus en tegen euthanasie, spreken ze zich uit ten gunste van de onfeilbaarheid (of zelfs: 'foutloosheid') van de Bijbel, zijn ze gekant tegen het homohuwelijk, propageren ze het creationisme en proberen ze het onderwijzen van de evolutieleer (ik gebruik met opzet de term evolutieleer in plaats van evolutietheorie) te verbieden. Datzelfde evangelische christendom heeft een andere verschijningsvorm in Latijns-Amerika. Daar is het volgens Berger de motor voor een culturele transformatie, een nieuwe houding ten opzichte van werk en consumptie, een nieuwe onderwijsethos en een ‘heftige afwijzing van het machismo (vrouwen spelen een sleutelrol in de evangelische kerken)’ Andere moderniserende invloeden van het evangelisme zijn het afwijzen van de onderwerping aan de hiërarchie die ingebakken zit in het Iberisch katholicisme’.

De aanwezigheid van evangelische christenen heeft dus een ander effect afhankelijk van de plaats waar het ze zich voordoet; anti-modern in de Verenigde Staten en moderniserend in Latijns-Amerika. Een kanttekening is hier op zijn plaats: in een specifiek opzicht zijn beide anti-modern, namelijk in hun afwijzing van de homoseksualiteit. Voor vele humanisten is de mate waarin de homoseksualiteit in het algemeen en het homohuwelijk in het bijzonder geaccepteerd worden, de voornaamste graadmeter van hoe ‘vrij’ en ‘menslievend’ een land is.

Van de islam is geweten dat het over het algemeen een anti-moderne religieuze beweging is. Veel islamitische overtuigingen en de manier van leven van vele moslims kunnen moeilijk modern genoemd worden. Zie hiervoor de relatie tussen staat en religie (sharia), de rol van de vrouw en de mate van religieuze tolerantie. Bovendien merkt Berger terecht op dat ‘de islamitische heropleving op geen enkele manier beperkt is tot de minder gemoderniseerde en “achterlijke” gebieden van de maatschappij, zoals progressieve intellectuelen graag willen geloven. Integendeel, die heropleving laat zich sterk voelen in steden met een hoge graad van modernisering en in een aantal landen is die prominent aanwezig bij mensen met een westerse universitaire opleiding – in Egypte en Turkije bijvoorbeeld – en zijn het vooral de dochters van geseculariseerde professionelen die de sluiers en andere attributen dragen die de zogenaamde islamitische bescheidenheid tot uitdrukking brengen.’ Anders dan bij het evangelisch christendom heb ik met de islamitische heropleving wel persoonlijke ervaring en kan ik bovenstaande uit eerste hand bevestigen. Toen ik op een dag een jonge moslim (een van de slimmere jongens van de klas, hij zat in zijn laatste jaar humaniora) vroeg of hij geloofde in het scheppingsverhaal zei hij dat dat niet anders kon, het was immers het fundament van zijn hele geloof, zonder het welke hij helemaal niet gelovig zou kunnen zijn.

Wat we met religie verloren zijn

Ik zei het al eerder, ik noem mezelf een christelijke atheïst, iemand die graag de morele waarden die in de bijbel gepropageerd worden, uitdraagt, maar niet gelooft in de bovennatuurlijke feiten waar in de bijbel gewag van gemaakt wordt. Een van de redenen dat ik mezelf een christen ben beginnen noemen (altijd een beetje tongue-in-cheek) is dat ik een fundamenteel probleem heb met de notie van ongelovigheid. Ik heb een hekel aan dat woord ongelovig. En als ik moet zeggen dat ik in de mens geloof, in wat soort mens geloof ik dan? Mijn mensbeeld is niet van die aard dat ik de mens automatisch met ‘het goede’ in verband breng. Als ik dus vind dat we met religie iets verloren zijn, zeg ik dat uit praktische overwegingen.

De meeste hedendaagse denkers zijn het erover eens dat ‘we’ (we staat tussen aanhalingstekens omdat het eigenlijk alleen over West-Europa en academia gaat) iets verloren zijn toen we ophielden te geloven. Zowel Marcel Gauchet (geboren 1946) als Charles Taylor (geboren 1931), twee vooraanstaande denkers die met hun respectieve werken Le désenchantement du monde (1985) en A Secular Age (2007) een belangrijke bijdrage leverden aan het hedendaagse secularisatiedebat, oordelen er zo over, ondanks het feit dat hun uitgangspunt diametraal van elkaar verschilt: Gauchet noemt zichzelf een atheïst en Taylor een christen. Dat Taylor er dus zo over denkt mag geen verrassing zijn. Gauchets positie ligt minder voor de hand. Beiden zijn ze van oordeel dat er iets ontbreekt aan het menselijke leven als het gespeend is van een religieuze ruggengraat. Voor Gauchet is dit ‘zingeving’ en voor Taylor ‘vervulling’. Gauchet maakt gewag van een dehumanization, een ontmenselijking als gevolg van de secularisering. En Taylor is van oordeel dat een puur ‘culturele verklaring van religie zou zijn als Hamlet zonder de prins.’

Ik geef toe, het is niet allemaal rozengeur en maneschijn in onze westerse, gemoderniseerde wereld. De meesters van de achterdocht, of van het wantrouwen zoals u wil, Karl Marx, Friedrich Nietzsche en Sigmund Freud, vernielden onze in marmer gebeitelde zekerheden. Ze gingen op zoek naar een nieuwe waarheid. Dat ze die waarheid niet gevonden hebben, spreekt voor zich, er is geen waarheid, er zijn alleen maar versies daarvan. De nieuwe heilsleren waar ze aan de grondslag van lagen, brachten niet de hemel op aarde. Noch de sociale heilsleren van totalitaire ideologieën als fascisme en communisme, noch de persoonlijke heilsleren van de psychoanalyse en de ‘new age’ brachten het manna van het eeuwigdurende geluk. Integendeel zelfs, lijkt het, als we kijken naar de welvaartsziektes waarmee onze hedendaagse moderne psyché geconfronteerd wordt: stress, burn-out, depressies en statusangst.

Veel critici oordelen dat die euvels een ongezonde uitwas zijn van het neoliberalisme. In onze eigen contreien zijn er zo bijvoorbeeld Paul Verhaeghe (Identiteit, 2012) en Dirk De Wachter (Borderline times, 2012). Paul Verhaeghe verwijt het neoliberalisme dat het hand in hand gaat ‘het verdwijnen van de Grote Verhalen, met name de religie en de ideologie. Er is niets waarin de moderne mens nog kan geloven, er zijn geen ankerpunten meer voor de identiteit, dus is het niet zo vreemd dat er zoveel problemen zijn.’ Ik deel deze pessimistische kijk op de hedendaagse condition humaine niet. Ik citeer hier graag het in 2016 gepubliceerde Progress: Ten Reasons to Look Forward to the Future van de hand van de Zweedse auteur Johan Norberg, dat globalisering, vrije handel en het idee van vooruitgang promoot. Norberg maakt deel uit van een lijst van optimisten waartoe ook de psycholoog Steven Pinker, de econoom Max Roser en de statisticus Hans Rosling behoren. Hun werk zou verplichte lectuur moeten zijn voor al wie geïnteresseerd is in een realistische kijk op de menselijke stand van zaken. Je leert eruit dat mondiaal gezien het helemaal niet zo slecht gesteld met het menselijke ras. Integendeel. Onze algemene levensstandaard, onze levensverwachting, onze alfabetiseringsgraad, onze voedselvoorziening, onze rijkdom, onze vredelievendheid zijn nog nooit zo groot geweest als vandaag. Dat kan velen onder u misschien vreemd in de oren klinken, maar de cijfers liegen niet.

Toch misken ik de noodzaak tot religie niet, ondanks het feit dat het als neveneffect kan leiden tot geweld. ‘Het zou mooi zijn mochten we kunnen zeggen,’ weer aldus Berger, ‘dat religie een motor voor vrede is. Jammer genoeg is dit niet het geval. Hoewel het moeilijk is de hand te leggen op statistische data, is het heel waarschijnlijk dat religie eerder oorlog aanwakkert […] dan vrede bewerkstelligt.’ Maar zou de wereld er zoveel vredelievender uitzien zonder religie? Ik betwijfel het.

Volgens mij ligt het nut van religie op twee vlakken. Dat het populisme hierin een rol speelt, steek ik niet onder stoelen of banken. Marx noemde religie het opium van het volk. Berger wees erop dat religieuze heroplevingen vaak een uitgesproken populistisch karakter hebben . Ik pleit voor het promoten van een cultureel christendom, want aan de culturele erfenis van het christendom ontsnap je als westerling niet.

Ten eerste, zoals ik hierboven uiteen zette, is het christelijke geloof een perfect vehikel om morele boodschappen over te brengen.

Een tweede reden dat ik een voorstander ben van een religieuze christelijke herbronning, past in het kader van de ‘Clash of Civilizations’ die nu tussen de islam en het Westen aan de gang lijkt te zijn. Ik moet hier weer naar mijn klaspraktijk verwijzen. Toen ik op een dag meldde dat ik nergens in geloofde, had deze uitspraak twee effecten. Ten eerste vond ik het vreselijk klinken, nergens in geloven. Ten tweede reageerden de moslimjongens die in mijn klas zaten onthutst. Nergens in geloven kon er bij hen echt niet in. Vanaf toen noem ik mezelf een ‘gelovig’ iemand, iemand die bovendien respect heeft voor alle geloven, van het Griekse polytheïsme tot het christendom. Soms laat ik ook dat gedeelte vallen en noem ik mezelf gewoon een christen. Van diverse atheïsten die veel reizen en onderweg soms vertellen dat ze atheïst zijn, hoor ik vaak dat ze er na verloop van tijd vaak gemakshalve voor kiezen zichzelf een christen te noemen. Het idee dat je geen enkele religie aanhangig bent, is voor veel mensen echt een brug te ver en bemoeilijkt soms elk contact. In dit kader was ik ook blij toen de Europese Commissie enige jaren geleden begon met een onderzoek naar de mogelijkheid om in de Europese Grondwet ‘een verwijzing naar christelijke tradities, die een belangrijke stempel hebben gedrukt op de geschiedenis van het werelddeel’ op te nemen. De Conventie koos ervoor een dergelijke verwijzing niet op te nemen. Ik vind dat tot op de dag van vandaag nog altijd jammer.

Literatuurlijst

• Peter L. Berger, Secularism in Retreat, 1996, The National Interest 46 (winter 1996). • Peter L. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, 1969. • André Cloots, Stijn Latré en Guido Vanheeswijck, The Future of the Christian Past, 2013. • Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, 1985. • Charles Taylor, A Secular Age, 2007.

Footnotes

  • Peter L. Berger, A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, 1969
  • ibid
  • Peter L. Berger, Secularism in Retreat, 1996, The National Interest 46 (Winter 1996)
  • ibid
  • ibid
  • Mocht de lezer nu enkel aan islamitisch fundamentalisme denken, moet ik hem teleurstellen, Berger onderscheidt naast de islam ook een heropleving van het evangelisch christendom.
  • Peter L. Berger, Secularism in Retreat, 1996, The National Interest 46 (Winter 1996)
  • ibid
  • Ik gebruik hier met opzet het werkwoord verwesteren als al dan niet legitiem synoniem van moderniseren om het samenspel van seculariserende en deseculariserende krachten te illustreren.
  • Peter L. Berger, Secularism in Retreat, 1996, The National Interest 46 (Winter 1996)
  • ibid
  • ibid
  • André Cloots, Stijn Latré en Guido Vanheeswijck, “The Future of the Christian Past”, 2013
  • Voorwoord van Charles Taylor in Le désenchantement du monde, Marcel Gauchet, 1985
  • Zijn we gelukkig? De neoliberale samenleving en onze identiteit P. Verhaeghe, Huisarts Nu, maart-april 2013; 42(2)
  • De cijfers komen uit de Global Terrorism Database.
  • Peter L. Berger, Secularism in Retreat, 1996, The National Interest 46 (Winter 1996)
  • supra
  • God in de Grondwet, https://www.europa-nu.nl/id/vgokjhior4nz/god_in_de_grondwet, geraadpleegd op 6/1/2017




This page Jahsonic/De hertovering van de wereld, is © Jan-Willem Geerinck and may only be cited as per the fair use doctrine.



Personal tools