From The Art and Popular Culture Encyclopedia

{{Template}}

Het Christendom en de Christelijke kerk der drie eerste eeuwen is a text by Ferdinand Christian Baur.

Full text

THEOLOGISCHE BIBLIOTHEEK. 1 NI EU W E THEOLOGISCHE BIBLIOTHEEK, BIJEENGEBRACHT ONDER TOEZICHT VAN DR. J. C. MATTHES. JAARGANG 1867. UTRECHT , UITGAVE EN DRUK VAN L. E. BOSCH EN ZOON. HET CHRISTENDOM EN DE CHRISTELIJKE KERK DER DRIE EERSTE EEUWEN, DOOR Dr. FERDINAND CHRISTIAAN BAUR. IN HET NEDERLANDSCH OVERGEZET DOOR H. A. CILLOT, Predikant te Assendelft. Breitlich litreh tervik UTRECHT , L. E. BOSCH EN ZOON. 1867.

1 / VOORREDE. Toen in het jaar 1853 de hoogleeraar Baur zijne geschiedenis van het christendom gedurende de drie eerste eeuwen het licht deed zien , gaf hij als doel van zijn schrijven op den wensch om te gemoet te komen aan het hem van verschillende zijden kenbaar gemaakte verlangen naar een overzicht van de resultaten der jongste kritische onderzoekin gen op het gebied der kerkelijke geschiedenis. Men gevoelde, dat die onderzoekingen , welke, elk op zich zelve , van weinig beteekenis schenen te zijn , eerst dan op hare rechte waarde zouden kunnen worden geschat , wanneer duidelijk was aangewezen , niet alleen in welk verband ze met elkander stonden , maar bovenal , welken invloed ze moesten hebben op de beschouwing van den aard en de ontwikkeling van het chris tendom gedurende den eersten tijd van zijn bestaan . Men begreep , dat deze invloed zeer groot moest zijn . Zoolang men zich nog gebonden gevoelde door de kerkelijke overlevering aangaande het ontstaan van de verschillende boeken des N. T. kon er van eene zuiver pragmati sche behandeling van de geschiedenis des oorspronkelijken christendoms geene sprake zijn , omdat, voor een groot gedeelte ten minste, de bronnen ontbraken , waaruit men de noodige kennis zou kunnen putten . De onderlinge verhouding der verschillende partijen in de christelijke kerk , de strijd , dien ze tegen elkander voerden , de weg langs welken en de ) 1 Vi 1> middelen waardoor eindelijk eene verzoening tot stand kon worden gebracht, die het fundament moest leggen van de ééne katholieke kerk van dit alles kon men zich geene zuivere voorstelling vormen , zoolang niet door een nauwkeurig wetenschappelijk onderzoek aan elk boek zijne plaats in het geheel was aangewezen . De tijd was reeds voorbij, dat men ter verklaring van zo0 menig feit, hetwelk onver klaarbaar scheen , zich kon beroepen op een wonder , een ingrijpen Gods. — De Corypheën der theologie , met Baur aan ' t hoofd , vin diceerden voor zich het recht om zich ook bij de beschouwing van het oorspronkelijk christendom te laten leiden door dezelfde beginselen , die algemeen als alleen geldig werden beschouwd voor den schrijver der profane geschiedenis. Ook het oorspronkelijk christendom , wilden zij beschouwen uit het oogpunt van historische ontwikkeling. ,Mijn standpunt" , 200 verklaart Baur dan ook in de voorrede voor de eerste uitgave, vis het zuiver historische , mijn doel geen ander dan om hetgeen geschiedkundig gegeven is zooveel mogelijk objek tief op te vatten"" . Zoo alleen , meende hij , kon er een einde gemaakt worden aan dat fragmentarische , dat ongemotiveerde, dat duistere en vage, ' t welk in elke geschiedenis van het oorspronkelijk christendom gevonden wordt. Het boek zelf , dat nu in een nederlandsch kleed is gestoken , is het beste bewijs , dat de schrijver zijn doel meer dan bereikt heeft. Moge de stijl al niet wezen , wat wij gewoonlijk boeiend noemen , hij munt uit door kernachtigheid en de hoogst mogelijke kalmte. De schrijver blijft steeds zich zelven meester , de gang zijner redenering wordt nooit gestoord , de heldere uiteenzetting der feiten nooit afge broken door die pathetische uitroepingen , waarmede schrijvers over de ges denis des christendoms gewoonlijk zou kwistig zijn , en van welke hij zelf , tegenover EWALD , verklaar le , dat ze het beste bewijs leve ren , dat iemand niet verkeert in de stemming van den geschiedschrijver, die kalm alles wil onderzoeken . Nooit zien wij Baur dan ook onder den invloed van zijne persoonlijke sympathiën en antipathiën , en 200 is hij in staat om zelfs kleinigheden , die van geen belang hoegenaamd schijnen te zijn en die toch niet gemist kunnen worden tot recht verstand van het geheel, op hare rechte waarde te schatten . Niets ontsnapt aan zijnen scherpen blik. Achtereenvolgens treedt elk feit , elke persoonlijkheid op den voorgrond , om na een nauwkeurig onder zoek te hebben ondergaan , hunne plaats in het geheel weder in te nemen , > > > VIT > een > > waarna eindelijk dat geheel als een panorama voorbij ons oog gaat. Zoo b . v. redeneert hij niet alleen over het Gnosticisme , maar na deze wijsgeerig godsdienstige richting in haren oorsprong te hebben geschetst , doet hij teikens weiler den invloed zien , dien dat Gnosti cisme op het praktisch leven der christenen , op de inrichting der kerk , de ontwikkeling der hiërarchie enz. uitoefende. Hij geeft geene dorre en drooge opsomming van feiten , elk feit is bij hem de vrucht van voort durende ontwikkeling en moet op zijne beurt weder als een vruchtbaar beginsel tot de algemeene ontwikkeling der kerk meewerken . BAUR is niet een van die geschiedschrijvers , die u dwingen om de voorlezing aan te hooren van eene uitgewerkte chronologische tabel, maar gids, die ons plaats doet nemen in het gewoel der strijdende partijen , die ons leidt langs de wegen , somtijds langs sluipwegen , waarlangs allen hun doel trachten te bereiken . Hij doet ons een onbevooroor deelden blik slaan op personen en zaken en werpt geen sluier over de kleingeestige haarkloverijen der eerste geleerde christenen . Zoo doet hij ons ten slotte helder inzien , dat het groote en het kleine, de waarheid en de leugen , al wat ons aantrekt en afstoot, het bewijs is, dat allen , de vrienden zoowel als de vijanden des christendoms kinderen zijn van hunnen tijd , dat allen ook tegen hunnen wil gedrongen worden door dien geest van ontwikkeling en vooruilgang, die op godsdienstig gebied zijne hoogste openbaring vindt in het zich ontwikkelende christendom . Niemand zal voorzeker ontkennen , dat wij het bovenal aan mannen als BAUR te danken hebben , dat de duisternis , waarin de oorsprong van het christendom 200 lang gehuld was , meer en meer begint te wijken , en niet zonder reden loopt eene rilling door de leden van menschen als EWALD en van allen , die den oorsprong van het chris tendom uit een wonder willen verklaren , wanneer zij den naam hooren van den man , die de geschiedenis van het christendom weder heeft geplaatst in het raam der wereldgeschiedenis. Zelfs hooren wy thans, nu de naam , , Tübingerschool" niet zooveel meer voorkomt als vroeger , velen met een glimlach de verklaring afleggen , dat die Tübingerschool heeft uitgediend. Niets is onjuister. De taak van ieder, die meent, dat het christendom eene macht is , die de wereld beheerscht, wanneer het zich ten doel stelt de wereld te hervormen , is en blijft de gansche menschheid te doordringen van de waarheid van BAURS groote gedachte: de goddelijke oorsprong van eene godsdienst kan alleen bewe. zen worden door den zedelijken invloed , dien ze uitoefent, door de > > > > > VIII echt zedelijke kracht en de alles overwinnende liefde voor de waar heid , die ze in hare belijders wekt. Aangaande de vertaling slechts een enkel woord. Wie met den stijl van Baur vertrouwd is, zal beseffen , dat de Vertaler eene moeielijke taak aanvaardde, toen hij de overzetting van dit boek op zich nam. Men zal het hem dus ten goede willen houden , wanneer hij hier en daar beneden de eischen bleef, die hij gewoon was zich zelf te stellen . Enkele feilen en onnauwkeurigheden van verschillenden aard — zooals b. v. de uitdrukking Eerste Boek en Tweede Boek op bl. 1 en 46 , die elders door Afdeeling vervangen zijn waren het gevolg van omstandigheden , die hij niet in zijne macht had. Hij vertrouwt echter, dat, ondanks de vele gebreken , het vertaalde geschrift niet onleesbaar zal worden bevonden . ASSENDELFT. De Vertaler, H. A. GILLOT. EERSTE BOEK. HET CHRISTENDOM IN DE WERELDGESCHIEDENIS ; OORSPRON KELIJK CHRISTENDOM . > Op geen enkel gebied der geschiedkundige beschouwing hangt alles, wat den inhoud uitmaakt eener bepaalde reeks van geschiedkundige feiten , zoo zeer af van het punt van nitgang, dat men zich stelt , als in de geschiedenis der christelijke kerk. Nergens is het dus ook van zoo groot be lang om eene gegronde voorstelling te maken van het tijd stip , waarop de gansche geschiedkundige ontwikkeling een begin neemt. De geschiedschrijver , die bij zijn onderzoek der feiten gebonden is door zijn kerkgeloof, stuit reeds dadelijk op het grootste aller wonderen , het eerste feit in de geschiedenis des christendoms, dat de ééngeboren Zoon Gods van den eeuwigen troon der Godheid op de aarde is neêrgedaald om mensch te worden in het ligchaam der maagd. Die nu hierin zoo maar een wonder ziet, waarbij verder geen onderzoek noodig is , sluit zich , juist door het wegnemen van den geschiedkundigen zamenhang , elken weg voor eene logische ontwikkeling af ; het wonder is een absoluut begin en hoe naauwer de grenzen zijn , binnen welke het begin al hetgeen volgt insluit , des te meer moet ook de gansche reeks van de op het gebied des christen doms thuis behoorende feiten het karakter van wonder vertoonen ; even goed als bij dat eerste punt het geschied kundig verband is verbroken , kan ook overal elders op bovennatuurlijke wijze in de geschiedkundige ontwikkeling worden ingegrepen . Het is dus voor eene geschiedkundige BAUR. 1 > 2 beschouwing van het hoogste belang ook het wonder , (het absoluut begin) in den geschiedkundigen zamenhang op te nemen en voor zoover mogelijk in zijne natuurlijke ele menten te ontbinden . Hoe dikwijls men dit ook moge be proefd hebben , welk vordeel men ook moge vellen over deze proefnemingen , het probleem blijft steeds hetzelfde. Alleen reeds de vraag , waarom de zamenhang der wereld geschiedenis juist op dat tijdstip verbroken werd door het wonder, waarmede de geschiedenis van het christendom begint, ontsluit de deur voor een aantal andere vragen , die alleen kunnen beantwoord worden van het standpunt van geschiedkundig onderzoek . Het eerste probleem van eene geschiedenis des christendoms en der christelijke kerk kan dus alleen dit zijn : om zich , met het oog op den tijd , waarin het christendom in de wereldgeschiedenis optreedt , zekerheid te verschaffen aangaande de plaats die het in de geschiedenis inneemt. De weg daartoe kan alleen zijn : een onderzoek of er in het christendom niet iets aan wezig is , dat behoort tot het wezen des christendoms en tevens den algemeenen karaktertrek draagt van den tijd , waarin het is opgetreden. Hoe sterker zulke gemeenschap pelijke aanrakingspunten in het oog springen , des te helderder licht valt er op den geschiedkundigen oorsprong van het christendom zelf. Reeds christelijke apologeten van den ouden tijd vinden het met het oog hierop van belang , dat het christendom verscheen juist in den tijd dat het romein sche rijk het toppunt zijner wereldheerschappij had bereikt , en trokken zij daaruit ook allereerst alleen dit gevolg, dat eene godsdienst, die optrad juist toen het romeinsche rijk tot den hoogsten trap van bloei was gestegen , ook den heidenen een zegen moest zijn , zoo bleef toch altijd de gelijktijdigheid van christendom en romeinsche wereldheer schappij zoo merkwaardig dat zij het niet voor bloot toeval konden houden . ' ) Het eigenlijke punt van aanraking moet echter gezocht worden in beider universele strekking. De opmerking , dat de godsdienst , die uit alle religieus par 1) Vgl. het fragment uit de Apologie van bisschop Melito van Sardes bij Eus. Kg. 4 , 26 en Orig. c. Celsum 2 , 30. > 3 . > ticularisme het universalisme schiep , haren tocht door de wereld aanving op hetzelfde ' tijdstip dat het romein sche rijk alle volken der bekende wereld volkomen aan zijne algemeene heerschappij onderwierp , is echt historisch . Door zijn universeel beginsel stond dus het christen dom op dezelfde hoogte , waarop zich reeds Rome als wereldbeheerscheres had verheven . De tijd was stellig daar , waarop de menschheid dezen reuzenstap in zijn be wustzijn moest maken . Naarmate door de steeds verder rondom zich grijpende magt der Romeinen grenzen en scheids muren tusschen de volken verdwenen en allen onder één heerscher zich bewust werden van die éénheid , die alle verschil ophief , breidde nu ook op geestelijk gebied de ge zigtskring zich meer en meer uit ; waar vroeger de een van den ander gescheiden bleef , omdat een verschillende bestem ming verschillende behoeften moest doen geboren worden , daar verviel met de oorzaak ook het gevolg hoe langer zoo meer. En , was het universalisme van het romeinsche rijk de meest grootsche openbaring van het algemeene streven naar eene eenheid , die alles omvatte , waarin al het bijzondere en enkele zich moest oplossen , dat universalisme was ook het doel , waarop de loop der wereldgeschiedenis reeds eeu wen lang gewezen had. Nadat Alexander de Groote de poorten van het oosten voor het westen had ontsloten en het levendige verkeer en de veelzijdige betrekkingen der · volken onderling zoovele nieuwe wegen hadden geopend , langs welke grieksche taal en grieksche beschaving zich door alle deelen der toen bekende wereld konden ver spreiden , werd er eene nieuwe schrede gedaan op denzelf den weg der wereldhistorische ontwikkeling , toen de heer schappij der Romeinen den nieuwen band van politieke een heid om de volken had geslingerd , onder een vorm zoo als zij tot dien tijd toe nog niet bekend was. Door de eenheid van dat uitgestrekte gebied , waren op de grondslagen van romeinsche beschaving en romeinsche wetgeving door den ganschen wel georganiseerden romeinschen staat de volken in eene zoodanige betrekking tot elkander gekomen , dat niet alleen alle scherpe punten door wederzijdsche aanraking 1* 4 > was > moesten afslijten , maar zelfs al het nationale , al het indi viduële zich moest oplossen in een universalisme dat alle onderscheid vernietigde. De magt toch van deze universele eenheid , die niet alleen op politiek , maar ook op geestelijk gebied de volkeren naauw verbond zoo groot , dat zelfs het volk , dat van den beginne af door zijn eigenaardig nationaal karakter zich het meest van alle volken had on derscheiden , en ten allen tijde met de grootste taaiheid en hardnekkigheid aan zijne nationaliteit was gehecht gebleven , dat zelfs dat volk zich daaraan niet langer kon onttrekken . Nadat de Joden door de dubbele vernietiging van hunnen staat met geweld midden onder andere volken waren ge worpen en de wijde wereld waren ingezonden , daarna in de nieuw gestichte rijken van Alexander's opvolgers , bovenal in die steden , welke het middenpunt uitmaakten van het politiek en geestelijk verkeer der volken , een gewigtig be standdeel waren geworden van de nieuwe bevolking, en bovendien als hellenisten de meest vreemdsoortige elemen ten van grieksche beschaving in zich hadden opgenomen , werden ook zij ten laatste gevangen in het groote net der zich steeds uitbreidende romeinsche heerschappij, en het op joodschen bodem ontstane christendom ontmoette dus reeds op de plaats zijner geboorte de magt, die zijn voorlooper moest zijn op de baan der wereldverovering. Het universalisme van het christendom is dus ondenkbaar zonder het universalisme der romeinsche wereldheerschappij. Nemen wij ons echter in acht , dat wij die gelijktijdigheid der beide wereldmagten ons niet alleen zoo denken , dat wij volgens de gewone teleologische beschouwingswijze in de uiterlijke omstandigheden en betrekkingen , onder welke het christendom in de wereld trad , eene bijzondere gunst der goddelijke voorzienigheid meenen te zien , die , zooals men dan zegt , geen geschikter tijd had kunnen kiezen voor de uitvoering harer plannen dan dezen. Het gewigtigste moment toch in deze beschouwing is hierin gelegen , dat de ver breiding van het christendom door de provinciën van het romeinsche rijk zooveel gemakkelijker werd door zoovele nieuwe middelen van onderling verkeer, en onder de be > > 5 scherming der romeinsche policie en staatregeling zoovele moeijelijkheden uit den weg werden geruimd , die de gezan ten van het Evangelie anders in hun werk zouden hebben belemmerd. 1 ) Het verband tusschen beiden ligt veel dieper, is veel meer gegrond in het wezen der zaak : het ligt in de alge meene beweging , die in dien tijd op het gebied des geestes plaats vond. De hoofdzaak komt hierop neder, dat het christendom den algemeenen vorm van het godsdienstig bewustzijn niet had kunnen uitmaken , wanneer ook niet de gansche ontwikkeling der wereldgeschiedenis tot op den tijd des christendoms toe , de algemeene vorming des geestes , de vereeniging van alle volken onder de heer schappij der Romeinen , hunne politieke instellingen en de daarop gegronde algemeene beschaving de door het nationaal gevoel gestelde perken had doorbroken en zooveel had vernietigd , wat niet alleen voor het uiterlijke de vol keren in hun onderling verkeer scheidde , maar veel meer nog een beginsel tot slagboom stelde. Het algemeene be wustzijn der volken zou zich nooit hebben kunnen vereen > 1 > > zou waren 1) Vgl. Orig. t . a. p. Op de tegenwerping van Celsus , dat de zon eerst daar door het bewijs leverde van haar bestaan , door dat zij licht gaf aan al het andere , en dat zoo ook de zoon Gods zich had moeten openbaren , antwoordt Origenes , dat hij zich immers zoo geopenbaard heeft: nin zijne dagen toch open baarde zich de gerechtigheid en tegelijk met zijne geboorte kwam ook de vrede in hare gansche volheid , daar God de volkeren voor zijne leer had voorbereid en gezorgd , dat alles vereenigd werd onder het bestuur van één' romeinschen keizer , opdat niet soms het bevel , dat Jezus aan zijne apostelen had gegeven zeggende : gaat heen en onderwijst alle volken” daardoor zooveel moeijelijker worden omdat de volken op geenerlei wijzen aan elkander verbonden Jezus toch werd geboren onder Augustus , die , om zoo te zeggen , de veelheid op aarde deed opgaan in de eenheid zijner regering. Het groote aantal rijken zou de verbreiding van Jezus' leer door de gansche wereld in den weg gestaan hebben , niet alleen om het zoo even reeds genoemde , maar ook , omdat de volken onophoudelijk met elkander krijg zouden hebben moeten voeren tot verdediging van hun vaderland , even als voor de tijden van Augus tus , toen b. v. Peloponesiërs en Atheners oorlog met elkander voerden. Hoe zou de leer van vrede , eene leer , die niet eens toelaat het geleden on recht op den vijand te wreken , ooit veld hebben kunnen winnen , wanneer bij de verschijning van Jezus de wereld overal niet reeds een zacht en meer ver gevensgezind karakter had aangenomen ?” > 7 6 > zelvigen met het christelijk universalisme, wanneer het po litiek universalisme niet eerst was opgetreden , ja , wat meer zegt , het christendom is eigenlijk de openbaring van denzelf den algemeenen vorm , dien de menschheid in hare ontwik keling reeds tot aan den tijd van zijn optreden had nage jaagd. Daar dus het christendom de algemeene openbarings vorm is van het godsdienstig bewustzijn , die in overeen stemming is met den geest des tijds en voorbereid werd door de gansche geschiedenis van de ontwikkeling der vol ken tot op dien tijd toe , zoo is het onze taak het te beschou wen van het tijdstip af, waarop het optreedt in de wereld geschiedenis. Dat het de algemeene openbaringsvorm van het godsdienstig bewustzijn is , blijkt daaruit, dat het de andere godsdiensten hoe langer zoo meer verdringt, deze zich in het christendom oplossen en het zich zoo heeft verheven tot de meest algemeene wereldheerschappij; tegenover de andere particularistische godsdienstvormen staat het dus als absolute godsdienst : waarin bestaat nu het eigenlijk absolute van zijn wezen ? Het kan alleen hierin bestaan dat het christendom verheven is boven al het gebrekkige , beperkte, eenzijdige, dat te zamen het particularisme der andere godsdiensten uitmaakt , dat het niet polytheistisch is , zoo als het heidendom , niet hangt aan uiterlijke gebruiken en instellingen of voor stellig zeker houdt in de godsdienst wat zuiver overlevering is , zooals het jodendom , maar in het algemeen boven beide staat als eene meer geestelijke openbaring van het godsdienstig bewustzijn . Toch is hier mede slechts weinig gezegd , niets , wat ook niet reeds van zelf spreekt , zoodra er sprake is van eene vergelijking tus schen het christendom en de beide andere godsdiensten , tegen welke het optrad. Toen het christendom zijne gewigtige plaats in de wereld geschiedenis innam waren de twee oude godsdiensten in een staat van verrotting en verval , het waren doode vormen zonder eenige beteekenis geworden , die geen weêrklank , geen steun punt meer vonden in het godsdienstig bewustzijn der volken. Het heidendom was gedaald tot een geestelooze volksgodsdienst, bij alle meer ontwikkelden hadden geloof aan de oude goden en 7 godsdienstig gevoel zich meer of min gescheiden , in de mythen in welke het vrome geloof der vaderen zijne schoonste gods dienstige gedachten had uitgedrukt, zag men niets meer dan fabelen , in welke geen geestelijk verband inhoud en vorm tot ééne harmonische eenheid vereenigde , of het waren vormen , die een of ander idee aanschouwelijk maakten , dat op gansch anderen bodem was ontstaan , en men bleef alleen nog belang stellen in de nationale godsdienst , omdat zij als staatsgodsdienst te naauw was zamengeweven met de gansche inrigting van het staatkundig leven om daarvan maar zoo gemakkelijk te worden losgemaakt. Het is waar , het joden dom rustte op geheel anderen grondslag , de godsdienst der vaderen was den Joden nooit een nietsbeteekenende klank ; nog was het aanzien van de eeredienst , zoo rijk aan vormen en ceremoniën , niet verzwakt, maar de scheiding in zoovele sekten en partijen , die het zelfs in de gewigtigste vragen 200 weinig eens konden worden , bewees toch duidelijk , dat ook hier de nationale godsdienst in staat van ontbinding ver keerde. Beide godsdiensten hadden alzoo zelve medegewerkt om de nieuwe ingang te doen vinden , en op het standpunt der teleologische beschouwing kan men het alleen eene bij zondere beschikking der goddelijke voorzienigheid noemen , dat het christendom juist toen in het leven trad , toen er in het godsdienstig leven der oude wereld zulk eene groote leemte moest worden aangevuld . Ook dit echter doet ons nog geen dieper blik slaan in hetgeen dan toch eigenlijk het ver band is tusschen het christendom als eene nieuwe openbaring van het godsdienstig bewustzijn en de voorafgaande godsdien stige ontwikkeling. Gewoonlijk meent men , dat het hoofd punt van aanraking tusschen de voorchristelijke godsdiensten en het christendom ( daargelaten nu al wat er meer of min lijnregt mede in strijd was) alleen in eene negatieve betrek king tusschen de eerste en de laatste gezocht moet worden , en in de door de negatieve eigenschappen der eerste opge vekte godsdienstige behoeften . Ongeloof en bijgeloof, zoo redeneert men , waren wel is waar de twee magten , die in heidendom en jodendom tegenover het christendorn stonden , maar zij bevatten toch ook weder elementen , die den over > 8 en gang tot het christendom gemakkelijker moesten maken , beide hingen ten naauwste zamen met eene stemming des gemoeds, die het christendom gunstig moest doen opnemen . Bovendien was er een ongeloof , dat alleen daarom onge loovig was , omdat de behoefte aan geloof niet bevredigd kon worden door al wat de oude wereld in godsdienst en wijsbegeerte kon geven. Het is onloochenbaar waar, dat de menschelijke natuur behoefte heeft om het bovennatuur lijke te leeren kennen en er zich in gemeenschap mede te gevoelen. De heerschappij van een alles ontkennend ongeloof doet dus het verlangen naar geloof des te vuriger ontbran den . Zoo lag ook de oorzaak van het bijgeloof grootendeels in eene behoefte, die bevredigd moest worden , en die be vrediging alleen in het christendom kan vinden , de behoefte aan verlossing uit een ' diep gevoelden toestand van strijd , aan verzoening met den onbekenden God , waarnaar het ver langen zich bewust of onbewust uitstrekte ' ) . Men komt dus meestal terug op het onmiddellijk godsdienstig gevoel als oorzaak van de gunstige stemming voor het christendom . Het is ontwijfelbaar zeker, dat ook het zaad des christen doms even als van elke andere godsdienst alleen wortelt in den grond van het godsdienstig leven , maar zoo lang men het christendom alleen daartoe terugbrengt, blijft men te veel hangen in den ruimen onbepaalden kring van subjectieve toevalligheden. De vraag is hier niet , welke eigenaardige stemming des gemoeds bij den een of den ander oorzaak is geweest van den overgang tot het christendom , wat hen in hunne individuele verhouding meer of minder gunstig voor den inhoud des christendoms stemde , maar alleen welke be trekking er bestaat tusschen het christendom objectief be schouwd, en tusschen al datgene , wat de godsdienstige we reldontwikkeling niet alleen positief, maar ook negatief tot op dien tijd toe is geweest. Even goed als er een onver breekbaar verband bestaat tusschen het universalisme, tot hetwelk het in den mensch levende bewustzijn van dien tijd zich reeds had uitgebreid door de romeinsche wereldheer 1) Vgl. Neander Alg. Gesch. der Chr. Godsdienst en kerk 2e druk 7 volg. 5 volg. 9 > schappij, en de universele strekking des christendoms, even goed moet ook de geestesontwikkeling der wereld bepaald in meer innerlijke , objectieve betrekking staan tot alles, dat niet alleen het universeel, maar ook dat het absoluut karakter des christendoms uitmaakt. Voor alles komt het er echter nu op aan dit absolute in het christendom niet te naauw , niet te eenzijdig op te vatten . Wilde men het alleen hierin vinden , dat het christendom de meest gewenschte voldoening schenkt aan de behoefte aan geloof in den mensch , dat het is eene natuurlijke openbaring, eene algemeene instelling tot verzoening van den mensch met God, of dat het ons in den persoon zijns stichters den zoon Gods en den Godmensch (in de kerkelijke beteekenis van het woord) voor oogen stelt , de vraag blijft dan altijd nog , wat het christendom in alle deze opzichten zoo hoog verheft boven al datgene, wat de vóórchristelijke wereld in dezelfde verhouding op meer of minder analoge wijze ook reeds meende te bezitten. Bovennatuurlijke open baring toch wilde iedere godsdienst zijn , aan instellingen tot verzoening van den mensch met God was ook vóór dien tijd geen gebrek , en de gemeenschap tusschen God en den mensch was , zoo meende men , ook reeds bewerkstelligd door wezens , die in ' t algemeen dezelfde bestemming had den als de zoon Gods in christelijken zin. Wat is het dan , dat aan het christendom zulk een eigenaardigen voorrang geeft, het zoo specifiek hooger doet staan dan alles wat in de voorchristelijke wereld er meer of minder mede verwant is ? Waaruit moet die eenheid verklaard worden , die alles omvat, waarop alles terug gebracht wordt , uit welk oogpunt wij het christendom ook beschouwen , van welke der ver schillende zijden , die zich in het algemeen in het christendom laten onderscheiden , wij dat verschijnsel ook gadeslaan ? Het is in één woord het bepaald geestelijk karakter des christendoms, waarop wij in deze algemeene beschouwing onze aandacht kun nen vestigen , omdat het christendom meer dan eenige andere godsdient vrij is van alles , wat alleen uiterlijk , zinnelijk en stoffelijk is , omdat het meer dan eenige andere gegrond is in het wezen van den mensch , omdat het , zooals het zelf getuigt , geene andere Godsvereering kent dan in geest en in > > > 10 > > > waarheid. Wanneer wij dan ons oog vestigen op dit be paald geestelijk karakter , op dat absolute van zijn wezen in den ruimsten en algemeensten zin , dan is het de vraag , welke aanknoopingspunten er zijn in de voorchristelijke wereld zoo als zij was ten tijde van het christendom , wat in de algemeene ontwikkeling der wereld het naauwst met het christendom verwant is , zoodat het , ook volgens zijn in nerlijk wezen beschouwd, de voorlooper er van geweest kan zijn . Zoo als wij reeds boven hebben aangemerkt, waren de beide godsdiensten , die aan het christendom vooraf gingen in zulk eenen toestand van verval en ontbinding , dat zij, toen het christendom er mede in aanraking kwam , bij allen , die zich bewust waren geworden van de onvolkomenheid en eindigheid dezer godsdienstvormen ( d. i . van hetgeen zij, op zich zelve beschouwd , eigenlijk zijn ) niet anders konden doen geboren worden dan een gevoel van eindelooze ledigheid , dan behoefte aan eene rust, die te vergeefs gezocht werd in den ganschen kring van alle die godsdiensten , waardoor nood zakelijk het verlangen moest worden opgewekt naar een nieuw , een positief steunpunt voor het godsdienstig bewust zijn. Maar wat was dan toch de oorzaak van dat verval , van de ontbinding van die godsdiensten , en hoe is het mo gelijk , dat zoo iets kon plaats hebben reeds vóór het chris tendom ze beheerschte met iets , dat ze in magt te boven ging ? Gewoonlijk maakt men zich eene scheeve voorstelling van zulke overgangsperioden als vooral de tijd van het op treden des christendoms er eene is , wanneer men meent, dat er eerst in zulke perioden verval en ontbinding bestaat van het godsdienstig en zedelijk leven , dat reeds geheel als dood beschouwd moet worden. De vormen , waarin het godsdien stig leven zich tot op zulk een tijd openbaart, vervallen meer en meer , zij worden ten laatste geheel ledig en verliezen den inhoud , die er alleen waarde aan kan geven. En de oorzaak ? Zij ligt alleen hierin , dat de vormen te naauw , te beperkt zijn geworden voor den geest , die ze eens noodig had om zijn religieus bewustzijn uit te drukken. Het oude vervalt nooit voor er iets nieuws is , dat in de plaats moet komen ; wat meer zegt , het zou niet eens kunnen vervallen zoo niet > > 11 het nieuwe , dikwijls bijna nog niet merkbaar , reeds lang bezig geweest ware om het in dien tijd bestaande te onder mijnen. Schept het godsdienstig en geestelijk leven zich ook al niet zoo spoedig een nieuwen openbaringsvorm , de schep pende geest is toch reeds lang in stilte werkzaam , reeds gist het in de diepte , en het levensproces , zich onafgebroken en steeds logisch ontwikkelend , rust niet voor het eene nieuwe schepping in het leven heeft geroepen . Het verval der heidensche godsdienst dagteekent niet eerst van den tijd , toen het christendom optrad , veel min is dat er de oorzaak van ; het begin van dat verval moet reeds gezocht worden in een' tijd , toen naast de grieksche godsdienst de grieksche philosophie bestond , die als kritische beschouwing zich niet alleen boven het mythisch volksgeloof plaatste , maar ge heel onafhankelijk zich in de wereld van het vrije den ken een nieuw rijk stichtte , in hetwelk dezelfde geest , die in de mythen der volksgodsdienst niet meer de adaequate uitdrukking van zijn bewustzijn kon vinden , zich verhief tot eenen nieuwen , hoogeren kring , tot het wijsgeerig den ken. Wilde men dus weten , welke plaats het christen dom in de wereldgeschiedenis inneemt , zoo zou allereerst zijne verhouding tot de grieksche philosophie in aanmerking moeten komen , daar zij , buiten de godsdienstleer des 0. T. , op geestelijk gebied de meeste aanrakingspunten tusschen christendom en de vóórchristelijke ontwikkelings- geschie denis der menschheid oplevert. Gewoonlijk echter let men ook hier meer op het negatieve , dan op het positieve ver band. Alleen aan het platonisme, hoe gebrekkig en een zijdig het voor het overige ook moge zijn , kent men het voorrecht toe , dat het den weg gebaand heeft van het christendom door eene meer geestelijke ontwikkeling der gods dienstige denkbeelden , door het polytheïsme terug te brengen tot een soort van éénheid van Godsbewustzijn , door opwekking van vele met het christendom verwante denkbeelden , b. v. verlossing , bevrijding van de natuurmacht , die tegenover het goddelijke staat , door opvoering van het goddelijk leven in den mensch tot eene hoogte , waarop het verlost is van de vrees voor den invloed der natuurkrachten . Des te ongun > 1. ! 12 men 1 stiger valt het oordeel uit niet alleen over epicurisme maar ook over stoïcisme. Het spreekt wel van zelf dat er hoe genaamd geene overeenkomst kan bestaan tusschen het christendom en een systeem van atheïsme en eudaemonisme als dat van Epicurus , maar ook in het stoïcisme schijnt men zich geene grootere tegenstelling te kunnen denken , dan de ootmoed van den geloovigen christen en de trotsche zelfgenoegzaamheid van den stoïcijn . En wanneer acht geeft op zulke punten , nu de tegenstelling in al hare scherpte te voorschijn treedt , dan kan het oordeel niet anders uitvallen . Maar het is onze taak hier ook niet slechts op enkele punten te zien , maar alle verschijnselen onder het algemeene gezichtspunt van geschiedkundige ont wikkeling te plaatsen . De vraag is dus in welke betrekking staat de grieksche philosophie naar de oniwikkeling van haar hoofdbeginsel tot het christendom ? En welk een geheel ander licht valt er nu op die vraag wanneer wij slechts denken aan de bekende, reeds zoo dikwijls herhaalde vergelijking tusschen Christus en Socrates ? Ligt de waarheid dezer vergelijking hierin , dat het chris tendom de eindontwikkeling is eener richting , die op het gebied der heidensche godsdienst en wijsbegeerte bij Socrates haar begin neemt, dan moeten ook alle daar tusschen lig gende hoofdvormen der grieksche philosophie als zoovele overgangen van belang zijn voor het christendom , en hoe naauwkeuriger wij nagaan , welken weg de denkende geest in deze gewichtige periode van de geschiedenis der griek sche philosophie heeft gevolgd , des te duidelijker zal het ons worden , waarom wij het christendom nu juist zien optreden. Vindt men nu het wezen des christendoms alleen in zijne boven natuurlijke openbaring , dan is het moeijelijk in te zien , welk belang er kan bestaan om den gezichtskring , binnen welken wij zijne verschijning verklaren moeten , zoover uit tebreiden , dat wij zelfs teruggaan tot op de ontwikkeling, die met Socrates een' aanvang neemt. Maar in elk geval heeft het christendom ook eene echt menschelijke zijde, en hoe scher per blik wij slaan op zijnen eersten oorsprong, de wijze 13 nagaan , waarop het zich zelf in de wereld heeft vertoond en den toegang tot de harten der menschen heeft weten te veroveren , des te duidelijker zal ons zijn echt menschelijk karakter in het oog springen . Reeds in het allereerste , waar mede het zich aankondigt , in den eisch , die het den mensch doet om in zich zelven in te keeren , den eisch der ustavola μετανοία spreekt het reeds de betrekking uit, waarin het zich plaatst tot den mensch , en doet het het standpunt in het algemeen kennen , van waar het wil , dat de betrekking tusschen God en mensch zal worden beschouwd. Vóór alles komt het tot den mensch met de ernstige aan maning den blik in zijn binnenste te slaan , de diepte van zijn zelfbewustzijn te peilen en zich zelven te leeren kennen , om te kunnen weten in welke betrekking hij tot God staat en komen moet , en om zich bewust te worden van den ganschen omvang der in zijne zedelijke natuur gegronde behoeften , waardoor verlangen naar verlossing moet wor den opgewekt. In één woord , alles , wat het christendom als godsdienst in absoluten zin is , rust alleen op de weten schap van den mensch , dat hij eene zedelijke persoonlijkheid is. Waren niet alle betrekkingen , die aan het zedelijk be wustzijn van den mensch een uitgebreider belang geven , reeds tot volkomene ontwikkeling gekomen , het christendom met zijn eigenaardig karakter van absoluut zedelijke gods dienst zou niet onder de menschheid hebben kunnen optreden . Zedelijke persoonlijkheid wordt de mensch echter eerst daar door , dat in ' t algemeen het begrip , wat eigenlijk persoon lijkheid is en waaruit zij voortvloeit , bij hem tot bewustzijn worde gebragt. En deed Socrates 1) het subject tot zich zelven inkeeren , den mensch den blik werpen in zijn eigen gemoedsleven , den geest zich onttrekken aan alles , wat bui ten hem is , om de diepte te peilen van zijn eigen inwendig bestaan , om zóó zich eene voorstelling te kunnen maken het absoluut ware en werkelijke in den inhoud van zijn denken ; zocht hij evenzoo op praktisch gebied het van 1) Vgl. het christelijke in het platonisme, of Socrates en Christus. Tübingen 837. p. 29. 14 1 > . 1 1 rigtsnoer van al zijn doen en laten tot de innerlijke over tuiging van het subject , tot een weten terug te brengen ; stelde hij den eisch dat de mensch zijn zedelijken toe stand zou kennen , en het zedelijk bewustzijn zich alleen met zich zelf zou bezighouden ; was hij juist daardoor de grondlegger eener nieuwe ontwikkelingsperiode, dan moeten wij op dit standpunt ook in de theoriën van Plato en Aristoteles , waardoor zij het wezen der dingen in het algemeen trachtten te verklaren , in de ethische systemen der stoïcynen en epicureërs , en de zich daaraan aansluitende skepsis en het eklektiscisme een reeks zien van ontwikke lingsmomenten , in welke het praktische belang steeds meer overwigt krijgt op het theoretische, en het wijsgeerige den ken zich bovenal moest bezig houden met de verklaring van de zedelijke natuur des menschen . Christendom en grieksche philosophie beschouwden dus de zaak uit hetzelfde oogpunt. Het meest onmiddellijk en het ernstigst hielden zich de beide systemen der stoïcynen en epicureërs onledig met de vraag , wat ' s menschen zede lijke natuur eischt, onder welke voorwaarden aan dien eisch voldaan kan worden . Alle die zoo dikwijls behan delde vragen toch over de idee van het goede of het hoogste goed , over de betrekking tusschen deugd en geluk , over de waarde van eene zedelijke daad , enz. zijn slechts de ethische uitdrukking voor denzelfden grooten eisch , dien het christendom op zijn godsdienstig standpunt aan den mensch stelt . Hoe verschillend de beide systemen zich ook ontwikkelden , de strijd wekte slechts te meer het zedelijk gevoel op , en vervormde en verruimde het op alle mogelijke wijzen zóó , dat de bodem langzamerhand geschikt werd gemaakt om de plant van de hoogere zedelijke godsdienst des christendoms voort te brengen. Schijnt het ook, dat het stoïcisme , door de strenge zuiverheid zijner zedelijke beginselen , onbepaald voorkeur verdient boven het epicu risme , zoo moeten wij echter ook aan deze richting recht laten wedervaren en haar in hare waarde erkennen. 1 ) 1> ) Zeller , de philosophie der Grieken , le druk , 3 , 1. 1852. pag. 263. > 15 > > Het gevoeliger epicurisme , dat den mensch uit de buiten wereld zich terugtrekken en tot zich zelven liet inkeeren, dat hem het hoogste geluk deed zoeken in de zoo geheel menschelijke schoonheid van eene ziel , die haren vrede vindt in hare eigene vorming , heeft even goed als het meer strenge stoïcisme tot de verbreiding van vrije en algemeene zedelijkheid bijgedragen . Beide systemen gaan uit van de hoofdgedachte der philosophie na Aristoteles , van den eisch , dat het subject geheel moet inkeeren tot zich zelven , om in zijn zuiver bewustzijn ongestoord rust te vinden. Terwijl echter het eene de bestemming en het geluk des menschen hierin meende te vinden , dat al het individuëele zich onder werpt aan de rede , aan de wet van het geheel ( deugd) , het andere bierin , dat als elk individu onafhankelijk is van alles buiten hem en zich van deze onafhankelijkheid bewust is , zijn individuëel leven geene stoornis ondervindt, en hij geene smart gevoelt , terwijl beide dus op geheel tegenoverge stelden weg naar hetzelfde doel streefden , vrijheid van 's men schen bewustzijn , plaatsten zij zich juist daardoor op een standpunt , geheel in strijd met het grondbeginsel des chris tendoms. Het ideaal van den stoïschen wijsgeer is even vreemd aan het christendom als dat van den epicurist , en het doel van beide systemen, den mensch geheel vrij en alleen op zich zelven te doen vertrouwen , hem in de oneindigheid van zijn zelfbewust denken van alles , wat buiten hem is , onafhankelijk te maken zonder meer , staat bij beide in lijnregten strijd met het afhan kelijkheidsgevoel van het christendom . Zag echter een stoïcijn zich reeds gedwongen af te dalen van de hoogte van zijn idealisme , om met het oog op praktische behoeften , zekere grenzen te erkennen , zoo behoeft men slechts na te gaan , welken weg de grieksche philosophie van die systemen tot de skepsis ( een nieuwe vorm harer ontwikkeling) heeft gevolgd om te zien , dat zulk een idealisme van het be wustzijn geene andere gevolgen kon hebben , dan dat men, door de lijnregte tegenspraak van zoo tegenovergestelde , elkander opheffende rigtingen gevoelde , dat het weten toch zijne grenzen had. Het gevolg er van was , dat men wanhoopte ook maar iets te weten en zich in zichzelven > > > 9 16 terugtrok. En daar nu nooit eenig subject , ook wan neer het zich geheel in zichzelf heeft teruggetrokken , in zijne afgetrokkene subjectiviteit , die geen steunpunt vindt dan zichzelve , tevreden kan zijn met voortdu rend werkeloos te blijven , maar zich steeds hecht aan het een of ander , dat hem het meest waarschijnlijk voor komt , 200 wordt uit de skepsis zelve weder het eklek ticisme geboren : d . i . eene richting , die niet alleen door uit het gegevene het beste te kiezen en enkele dingen af te zonderen van de logische gevolgtrekkingen van het systeem , de afstootende eenzijdigheid der vroegere standpunten zocht te verzachten , maar ook bijzonder geschikt was , het prak tisch belang met het godsdienstige te verbinden. Langzamer hand verhief zich het eklekticisme ( ten tijde van het optre den des christendoms de meest heerschende rigting) tot eene populaire philosophie en natuurlijke godgeleerdheid ; en in de geschriften van de hoofdvertegenwoordigers dezer richting Cicero, Seneca , Epictetus , Marcus Aurelius) vinden wij zoo vele elementen , die naauw verwant zijn aan het christendom dat wij in hare grondstellingen en leer niet alleen de meest belangrijke en voor het praktisch gebruik meest geschikte resultaten van alle vroeger onderzoek voor ons hebben , maar reeds geheel op den bodem van christelijke godsdienst en zede leer meenen te staan , en dikwijls niet weinig verrast worden door den bepaald christelijken inhoud van enkele stellin gen. Het uitgangspunt van dit eklekticisme dat voor de ver schillende meeningen , die het moest onderzoeken , ook een beslissenden maatstaf moest bezitten , vinden wij bij Cicero , den meest bekenden en meest populairen der eklektici ; het is het onmiddellijk bewustzijn , de innerlijke overtuiging , het natuurlijk waarheidsgevoel of de aangeboren kennis. De kiem der zedelijkheid is ons ingeboren ; niet alleen zedelijke aanleg , maar ook zedelijke grondbeginselen heeft de natuur ons geschonken vóór alle onderrigting ; onze taak is het slechts die ingeschapen begrippen te ontwikkelen . Hoe dig. ter elk subject tot de natuur nadert , des te zuiverder zal deze in hem als in een spiegel terugkaatsen ; wij leeren van de kinderen , wat overeenkomstig de natuur is . Het geloof > > 17 > > aan de Godheid rust op denzelfden grond ; tegelijk met het zelfbewustzijn is ook het Godsbewustzijn den menschelijken geest ingeschapen , omdat hij met God verwant is ; om tot zijnen schepper te worden opgevoerd , behoeft de mensch zich slechts zijnen oorsprong te binnen te brengen. De na tuur zelve doet ons het bestaan van God kennen , en het sterkste bewijs van deze waarheid is , dat zij algemeen er kend wordt. 1 ) Hoe duidelijk komen in deze weinige stellingen reeds de grondtrekken uit eener natuurlijke godgeleerdheid , die na verloop van tijd in het christendom zelf op echt christelijken grondslag zou worden opgebouwd. Wordt zelf bewustzijn onmiddellijk Godsbewustzijn , dan zijn wij reeds op weg ook de laatste gevolgtrekking te maken , en kennis te beschouwen als iets , dat ons onmiddellijk gegeven is , en ons bewustzijn ontvangt de openbaring onmiddellijk uit eene hoogere bron van kennis , die boven het eindige sub ject staat. Het vurig verlangen naar eene meer verhevene mededeeling der waarheid en eene onmiddellijke openbaring riep ten laatste het nieuwplatonisme in het leven , dat als het einde van de ontwikkeling der grieksche philosophie beschouwd moet worden. Vatten wij nu al deze hoofdbestanddeelen te zamen , dan onze > 1) Vgl. Zeller t . a. p. p. 371 v. Het zuiverst en in den met de leer- en grondstellingen des christendoms meest analogen vorm vinden wij deze na tuurlijke godgeleerdheid in de schriften van Seneca , waar zij rust op het be ginsel van het stoïcisme Men vgl. mijne verhandeling : Seneca en Paulus, het verband tusschen stoïcisme en christendom volgens de geschriften van Seneca in Hilgenfeld's Tijdschrift voor Wetenschappelijke Theologie I 1858 , pag . 161 vv. 441 vv. Het eigenaardig verschijnsel in Seneca's stoïcisme dat het meer nadert naar de christelijke godsdienstige beschouwing naarmate het zich verder verwijdert van het oude systeem der stoa wordt in de volgende hoofdpunten opgegeven : 10. God en het gevoel van afhankelijkheid ; 29. de mensch en zijne behoefte aan zaligheid ; 30. de betrekking tusschen den mensch en zijnen naaste ; 4º. het geloof aan een toekomstig leven ; 50. het verschil in beginsel tusschen de stoïcynsche en christelijke wereldbeschouwing. Tevens heb ik getracht aan te toonen hoe weinig geregtvaardigd de gevolgtrekking is , die men daar ge woonlijk dadelijk uit trekt , dat dit verschijnsel geene andere oorzaak zou kun nen hebben dan Seneca's bekendheid met het in zijne nabijheid gepredikte Evangelie. BAUR. 2 18 springt het ons dadelijk in het oog , hoe ook , wanneer wij het christendom van deze zijde beschouwen , het in de al gemeene ontwikkelingsgeschiedenis der menschheid optrad op een tijdstip , dat ons van zelf het naauw verband aan wijst tusschen het christendom en die ontwikkeling. Het is het tijdstip , waarop de heidensche wereld reeds het uitge strekte belang der zedelijkheid gevoelde , waarop de wezen lijke inhoud van het algemeene bewustzijn in het meest geestelijke en meest praktisch bruikbare bestond, dat de gan sche opeenvolgende werkzaamheid der philosophie op ethisch gebied tot resultaat had verkregen . Als algemeen erkende waarheid stond vast , dat de mensch eene zedelijke persoon lijkheid is , aan welke eene bepaalde zedelijke levenstaak was opgelegd , en het christendom wordt het vereenigings punt der verschillende één doel najagende rigtingen , waarin zij hare begrippen eenen vasten vorm geven en haren rijken inhoud openbaren. Dit is het verband , dat er in de we reldgeschiedenis tusschen het christendom en de heidensche wereld bestaat . Daar het echter als absolute godsdienst de éénheid is der beide andere godsdiensten , zoo moeten wij thans nog nagaan , welk verband er bestaat tusschen chris tendom en jodendom , om te doen zien , hoe het ook hier alles omvat , wat zich op geestelijk gebied als van hooger belang heeft doen kennen. Vermits het christendom op het gebied van het jodendom optrad is de betrekking hier veel naauwer , veel onmiddellij ker. Het wil zelf niets zijn dan eene geestelijke opvatting van het jodendom , en zijn oorsprong wortelt diep in de oud -testamentische godsdienst. Evenals bij het heidendom de inhoud van het zedelijk bewustzijn door de grieksche philosophie zich ontwikkeld had tot eene hoogte , waarop het christendom zich daaraan konde aansluiten , zoo heeft het met het jodendom hetzelfde godsdienstig belang gemeen. De specifieke voortreffelijkheid van het jodendom boven alle godsdienstvormen van het heidendom ligt in zijn zuiver monotheïstisch Godsbegrip , dat van oudsher de wezenlijke grondslag der Oud- Testamentische godsdienst was. Vóór alles is dus het christendom één met het jodendom door zijn > 19 Godsbewustzijn , de God van het 0. T. is ook de God van het Nieuwe, en alles , wat het 0. T. leert over het wezenlijk verschil tusschen God en de wereld , over de absolute groot heid en heiligheid van zijn wezen , maakt ook een wezenlijk bestanddeel uit van de christelijke leer. Maar op het Godsbegrip van het 0. T. is van den anderen kant de stempel der nationaliteit zoo diep ingedrukt , het hangt zoo naauw zamen met het daaruit voortgekomen uitsluitend particularisme, dat het weder in lijnregten strijd komt met het christendom. Zou het Oud- Testamentische Godsbegrip de adaequate vorm worden voor het godsdienstig bewustzijn van het christendom op zijn universeel en ab soluut standpunt, het moest eerst ontdaan en gezuiverd wor den van al het gebrekkige en eenzijdige, van alles , wat alleen tot den beperkten gezigtskring der joodsche theocratie behoorde , of nog het karakter droeg der oude anthropomor phistische en anthropopathische beschouwing. Langzamerhand moesten door de geschiedkundige ontwikke ling van het joodsche volk niet alleen de godsdienstige voor stellingen in het algemeen op verschillende wijze van gedaante veranderen , maar ook de gezigtskring van het zich steeds ont wikkelend godsdienstig bewustzijn , moest langzamerhand zich uitbreiden en een meer geestelijk karakter aannemen , terwijl van den anderen kant de lotgevallen des volks slechts hoe langer zoo meer dat volk zich deden vasthouden aan zijn eng particularisme , zijne nationale vooroordeelen en zijne gods dienstige overleveringen . Eerst de toestand , waarin de Joden en de rijken , die na den dood van Alexander den Groote ontstonden , vooral in Egypte en in eene stad als Alexandrie geplaatst werden , kon daarin eene algeheele verandering brengen . Dáár eerst kon die vervorming van het jodendom plaats hebben , die den politieken slagboom van zijne nationaliteit vernietigde , en het onderwierp aan den in vloed van nieuwe denkbeelden , die oorspronkelijk vreemd aan , ja in strijd met het joodsche karakter waren. 1 ) Het na 4) Vgl. Georgii , over den jongsten strijd over de opvatting der alexandrijn sche Godsdienstphilosophie , bijzonder van het joodsche alexandrinisme in Illgen’s tijdschrift voor historische theologie. 1839 sept. 3 , 4. 7 2* 20 tuurlijk gevolg van de verstrooijing der Joden onder vreemde volken was het ontstaan eener eener nieuwe rigting , die het midden hield tusschen heidendom en jodendom , en , door het laatste te openen voor den invloed van grieksche zeden en beschaving , eene gewichtige plaats moest innemen in de algemeene geestelijke en godsdienstige ontwikkeling. Deze rigting was het hellenisme, dat zijne hooge waarde voor de wereldgeschiedenis eerst daardoor verkreeg, dat het de oorsprong was van een geheel nieuwen openbaringsvorm van het menschelijk bewustzijn : de grieksch -joodsche philosophie , zooals deze zich verhief in Alexandrie. Hoe krachtiger de in vloed was, waarmede de grieksche beschaving op zulk eene plaats op de Joden werkte, des te minder konden zij de verzoeking weerstaan om zich met de ideën en de leer der grieksche philo sophie wat beter bekend te maken. Hadden zij zich niet verre verheven boven het standpunt van het zuivere jodendom , zij zouden zelfs geen belang hebben gesteld in de grieksche philosophie : maar nu zij zich voortdurend daarmede bezig hielden en zij hen telkens meer aantrok , moest ook de strijd tusschen hun nationaal godsdienstig bewustzijn en de philosophie , steeds heviger worden. Aan den eenen kant konden zij zich niet onthouden belang te stellen in de nieuwe ideën , aan den anderen kant handhaafde echter ook het geloof der vaderen zijne oude onvervreemdbare regten . Die strijd moest op de eene of andere wijze beslecht worden : het middel daartoe werd, zooals bekend is , de allegorische schriftverklaring. Daar, volgens het gevoelen , dat de . Jood zich vormde van zijne godsdienstige geschriften , niets waar kan zijn , zoo het niet ook daarin gevonden wordt , z00 moesten ook de nieuwe ideën , die men in zich had opge nomen , daaruit geput zijn , en het kwam er nu maar op aan den regten sleutel te vinden voor de uitlegging van de geschriften des 0. T. ! Dan zou men dezelfde denkbeelden die men onbewust zelve er had ingebragt er ook wel weder uit kunnen halen. Zoo ontstond een geheel nieuwe vorm van jodendom. Terwijl men meende slechts aan het oude vast te houden , had men er iets geheel nieuws voor in de plaats gezet , en de schriften des 0. T. , die ook dat nieuwe 21 moesten bevatten , werden zoo niets meer dan een vorm voor een inhoud , die er verre boven verheven was. Het eigenaar dige van het alexandrynsche jodendom lag daarin , dat de scheidsmuur, die het oude joodsche particularisme had opge trokken , zoo ver werd afgebroken of weggeruimd , als maar eenigzins mogelijk was , zonder het standpunt der Oud- Testa mentische godsdienst geheel te verlaten ; de leer, daarin vervat, verkreeg een veelvuldig veranderd , over ' t algemeen vrijer en meer geestelijk karakter ; er kwamen nieuwe ideën bij , die haren oorsprong hadden in eene geheel andere wereldbe schouwing dan de joodsche , en vooral werd het Oud-Testamen tische Godsbegrip verre verheven boven alles , wat slechts tot den beperkten kring der joodsche theocratie behoorde. De hooge waarde, die de alexandrynsche godsdienst- philosophie op den hoogsten trap harer ontwikkeling , zooals wij ze in de schriften van Philo leeren kennen , voor de christelijke theolo gie onmiskenbaar gehad heeft, is het duidelijkste bewijs , hoe naauw de denkbeelden , die daaraan ten grondslag liggen met het christendom verwant waren ; thans behoeven wij ons onderzoek slechts voort te zetten in den kring , waarbinnen zij het meest met het christendom in aanraking kwam. Uit dit oogpunt beschouwd , zijn de beide sekten der Thera peuten en Esseërs , vooral de laatste , der beschou wing overwaard ) . Zooals de Therapeuten het midden hou den tusschen het grieksch - alexandrijnsche jodendom en de palestijnsche esseërs , zoo behooren de laatsten , niettegen 1) Vgl. over de Esseërs Zeller t . a. p. 3 , 2 , pag. 583. Tegenover Ritschl , die in de theol. jaarboeken 1855 p. 315 (vgl. het ontstaan der oud-katholieke kerk 2e druk , pag. 279) , den oorsprong van het esseïsme verklaart uit het streven om het ideaal van een priester- koningrijk te verwezenlijken , dat het karakteristiek eigendom van Israël moest zijn ( 2 Mozes 19 , 6 ) en eene priester vereeniging te vormen , die daarmede overeenkwam , heeft Zeller (Theol. Jaarb. 1856 , p. 401 ) de gewone opvatting verdedigd , dat het esseïsme naauw zamen hangt met de orphisch pythagoreïsche levensbeschouwing , die in de oude wereld overal verspreid was en ook op het jodendom invloed had uitge oefend , en tegelijk eenige bewijzen geleverd , die ook van toepassing zijn op Hilgenfeld's meening , dat het esseïsme zijnen oorsprong heeft genomen in de apokalyptiek ( de geschiedk . ontwikkeling der joodsche apokalyptiek Jena 1857 , p. 245) bewijzen , die ook in het vervolg nog wel van kracht zullen zijn tegen zulke tamelijk vreemde gevoelens . .22 staande zij in naauwe betrekking staan tot de egyptische therapeuten , tot die sekten , waarin het palestijnsche joden dom zich verdeelde , en wel als een vorm , waarin de grieksch alexandrijnsche beschouwing ook voor de palestijnsche Joden nog altijd eene belangrijke uiting van diep godsdienstig leven was gebleven. Juist hierdoor staat zij ook in naauw ver band met het christendom . Evenmin als het denkbaar is , dat het christendom zelf zijnen oorsprong heeft te danken aan het esseïsme, evenmin is het ook te ontkennen , dat de geest des christendoms veel naauwer verwant is aan het essenische gevoelen over het godsdienstig leven , dan alles , wat het onderscheidende karakter der phariseërs en saddu ceërs uitmaakt. Hechtten zij ook al hooge waarde aan uiter lijke gebruiken , noch de formulieren en overleveringen van het phariseesche jodendom , noch de eeredienst in den levie tischen tempel boezemden hun eenig belang in ; hunne gods dienst vertoonde een meer geestelijk , meer innerlijk karakter en was door en door praktisch . De hoogste levenstaak was zich te verheffen boven alles , wat stoffelijk en zinnelijk was , en hun gansche doen en laten eene voortdurende oefening te doen zijn in alles, wat hen dit ééne doel nader kon bren gen. Als geneesheeren der ziel (esseners) wilden zij gebruik maken van alle middelen , die hun toeschenen kracht te bezitten om aan de ziel een gezond, heiligmakend leven te schenken , en steeds een geopenden zin te houden voor den invloed en de openbaring eener hoogere wereld . Daargelaten nog al het overige , dat ons dadelijk den geest , die het oorspronkelijk christendom bezielde , in het geheugen roept , zooals het ongeoorloofde van den eed , de ijverige uitoefening van de pligten jegens den naaste , gemeenschap van goederen enz. , vinden wij in den bepaald karakteristieken grondtrek van vrijwillige armoede (eene beschouwing, volgens welke zij liever arm wilden leven in deze wereld , en zoo weinig mogelijk wilden bezitten om des te rijker te worden in goederen der andere wereld) 1 ) dezelfde meening over de 1) Vgl. mijne Conım. de Ebionitarum origine et doctrina ab Essenis repe tenda 1831 , en de daarin aangehaalde bewijsplaatsen p . 30 uit Philo >, quod 23 > armoede terug , volgens welke het christendom zijne eerste jon geren zalig spreekt als armen naar den geest. Is het met eenig regt aan te nemen , dat het essenisme ook zijne vrienden en aanhangers telde onder de zoodanigen , bij welke wij niet bepaald alle karaktertrekken terugvinden , waarmede de sekte der esseners ons wordt geschetst , dat het , om kort te gaan , eene onbepaalde maar zeer verspreide rigting was , en eene opvatting van het leven huldigde , waardoor men zich met verschillende wijzigingen nu eens meer, dan eens minder streng gebonden rekende, dat allen met elkander overeen stemden in het algemeene beginsel , dat de godsdienst niet iets uiterlijks , maar eene zaak van het gemoedsleven is , en allen meer of min doortrokken waren met dien geest van het essenisme , dan is het ook op geestelijk gebied de rig ting , die de meeste punten van aanraking tusschen jodendom en christendom oplevert. En ook de plaats van oorsprong van beide op het gebied van het godsdienstig leven zoo naauw aan elkander verwante verschijnselen was dezelfde, daar de esseners hunne woonplaats hadden in dezelfde grens landen , waar tot de joodsch-heidensche bevolking het eerst de prediking des Evangelies van de zaligheid der armen werd gebragt. Waar kon het Evangelie, dat aan de armen werd verkondigd , op hartelijker ontvangst rekenen dan bij deze stille vromen , wier gemoedsleven zoo vele punten van aanraking had met de stemming, waaraan het christendom zelf zijnen oorsprong te danken had ! Zoo ontmoetten dus alle deze verschillende rigtingen , hoe verschillend haar uitgangspunt ook moge zijn , elkander toch altijd weder in hetzelfde hoofdpunt, en wanneer wij het verband tusschen de wereldgeschiedenis en het christendom weder heb ben hersteld , treedt het oogenblikkelijk en als de natuurlijke éénheid van alle deze bestanddeelen te voorschijn, die , hoe menigvuldig en verschillend zij ook mogen zijn , toch altijd denzelfden gang van ontwikkeling volgen , en terwijl deze > al > > omnis probus liber ed. Mang. dl. II . p. 457 , de vita contemplativa p. 473 en Josephus de bello Judaïco 2 , 8 , 3. Zie ook Dähne , de Joodsch-Alexandryn sche Godsdienst-philosophie I , pag. 476 vv. 24 steeds hoogér werd opgevoerd en alles , wat den stempel van particularisme en subjectivisme draagt , strenger wordt uitgestooten , kon het einde nergens anders gevonden wor den dan in den oorsprong van het christendom . En hoe is het nog mogelijk het christendom zelf aan te zien voor een bovennatuurlijk verschijnsel, voor een absoluut wonder , dat zoo maar zonder eenige natuurlijke oorzaak in de wereld geschiedenis uit de lucht komt vallen en juist daardoor nooit uit het geschiedkundig verband verklaard kan worden, hoe is dat mogelijk , vragen wij, wanneer men overal , waarheen men het oog wendt , zoovele punten van aanra king en aanknooping vindt , die het ten naauwste verbinden aan de gansche geschiedenis van de ontwikkeling der mensch heid ? Hier is niets of de voorafgaande reeks van oorzaken en gevolgen eischte het , niets of het was reeds op verschil lende wijzen voorbereid , en tot dien trap van ontwikkeling gebragt , waarop het in het christendom zich openbaart , niets of het had zijne regten ook reeds vroeger doen gelden , hetzij als resultaat van het wijsgeerig denken , of als be hoefte van het menschelijk hart of als eisch van het zedelijk gevoel. En waarover verwondert men zich dan toch , wan neer datgene, waarnaar de gansche redelijke schepping reeds zoo lang op allerlei wijze had gestreefd , dat zich bij de steeds voortgaande ontwikkeling van het menschelijk be wustzijn met innerlijke noodzakelijkheid er aan opdrong als de wezenlijke inhoud van dat bewustzijn zelf , wan neer dat eindelijk ook zijnen meest eenvoudigen , zuive ren en natuurlijken openbaringsvorm vindt optreedt als christendom ? Men kan echter het wezen des chris tendoms van zoovele verschillende zijden bezien , dat wij niet alles uit één oogpunt mogen beoordeelen. De vraag is dus of het zooeven gezegde voor het christendom in zijnen ganschen omvang geldt , of slechts van be paald gedeelte of juist van dat gedeelte, wat wij als den eigenlijken kern , als het middenpunt er van hebben leeren beschouwen. Beschouwt men het christendom uit het oog punt , waaruit wij het tot nu toe hebben gedaan, dan spreekt het wel van zelf, dat men zich voor alles houdt aan die en een 25 zijde , waar alle die punten van aanknooping en aanraking gelegen zijn , die het zoo naauw en innig verbinden met de gansche geschiedenis van de voorafgaande ontwikkeling der menschheid . Maar is dan wat tot dit gedeelte behoort ook het wezenlijk , oorspronkelijk hoofdbestanddeel van het christendom , is het niet iets bijkomends , iets onderge schikts ? Kan men in ' t geheel wel spreken van het wezen en den inhoud des christendoms zonder allereerst de per soon zijns stichters tot het onderwerp eener grondige be schouwing te maken , en moet men het eigenaardige karakter van het christendom niet juist daarin zoeken , dat het alles , wat het is , alleen is door den persoon van zijnen stichter , waaruit dan volgen zou , dat het tamelijk onverschillig zou zijn , het christendom volgens zijn wezen en inhoud te be schouwen uit het oogpunt van zijn verband met de wereldge schiedenis , daar zijne geheele beteekenis zoo zeer af hangt van de persoonlijkheid van zijnen stichter , dat het geschied kundig onderzoek alleen van die persoonlijkheid mag uitgaan ? Deze vraag brengt ons tot de bronnen der evangelische Geschiedenis en tot het onderscheid , dat volgens het jongste kritisch onderzoek , onder dezen moet gemaakt worden. " ) De bronnen der evangelische geschiedenis zijn de vier Evangelien ; de groote vraag is nu maar, wat wij te denken hebben van de betrekking , waarin het vierde staat tot de drie eersten. Wij kunnen het niet ontveinzen , dat er in de geheele opvatting des christendoms een wezenlijk verschil heerscht, naarmate wij of eene doorloopende overeenstemming tusschen de vier Evangelien aannemen , óf erkennen , dat het verschil tusschen het johanneesche Evangelie en de drie Synoptici eene lijnrechte tegenspraak is , die langs geschied kundigen weg niet kan worden bijgelegd. 2) > 1 ) Vgl. mijn hist. kritisch onderzoek over de canonyke Evv. Tub 1847. De verspr: en de zamenstelling der Synopt. Stuttg . 1853. Hilgenfeld , de Evv. , hun ontstaan en hun geschiedkundig belang , Leipz. 1854. 2) De hoofdquestie is hier niet de echtheid van het Joh. Evangelie ; wie ook het Evangelie geschreven moge hebben , de apostel Joh of een ander , hetgeen klaarblijkelijk niet te loochenen valt is , dat er een wezenlijk verschil is tusschen de evangelische geschiedenis in het vierde Evangelie en in de drie anderen. Daar men nu slechts de keus heeft , dit verschil te erkennen of te 26 > Neemt men de overeenkomst tusschen de vier Evangelien aan , dan moet onze geheele opvatting van de evangelische geschiedenis zich zoo bepaald schikken naar de absolute be teekenis , die het johanneesche Evangelie aan de persoon lijkheid van Jezus geeft , dat men in het christendom als het feit van de menschwording van den logos niet anders kan zien dan een wonder in den meest absoluten zin ; het mensche lijke goede is het goddelijke, het natuurlijke het bovennatuur lijke geworden , en welk verschil er ook moge bestaan tus schen de drie eerste Evangelien en het vierde , het beslissende gezag behoort aan het laatste. Men is dan echter tegelijk gedwongen de geschiedkundige opvatting der evangelische geschiedenis geheel op te geven : het wonder is overwegend en dus overweldigend, zoo dat men nergens meer op vasten histo rischen grondslag bouwt: waarbij nog komt dat men om te kunnen vasthouden aan het absolute wonder van het vierde Evangelie zooveel moet laten vallen van de geschiedkundige geloofwaardigheid der 3 andere Evangelien , dat zij als historische bron eigenlijk niet meer in aanmerking kunnen komen . Alle deze moeijelijkheden echter vervallen wanneer men tot het besluit komt, dat de betrekking tusschen het johanneesche Evangelie en de drie anderen eene geheel andere is , dan men gewoonlijk aanneemt. Kan men den geest en het karakter van het johanneesche Evangelie in aanmerking nemend, en lettende op het bestaande verschil met de Synoptici onmogelijk blijven volhouden , dat het > 7 loochenen , zoo staan wij hier op het punt, van waar twee zoo geheel verschil lende richtingen uitgaan , dat dit verschil zich op het gansche gebied der kerkgeschiedenis doet gevoelen . Die nu om dogmatische redenen dat verschil over ' t hoofd zict , zal ook de geschiedenis der kerk in haar geheel uit een ander oog punt beschouwen dan hij , die zonder zulk een belang zich in ' t algemeen tot regel heeft gesteld , wat geschiedkundig gegeven is uit een zuiver geschiedkun dig oogpunt te beschouwen. Wat nu de vraag over den schrijver aangaat , zoo ga men slechts voort , het bekende kritische dilemma over den johanneeschen oorsprong van het Evangelie en van de apokalypse zoo scherp te onderzoeken als Lücke dat met alle recht gedaan heeft, in de 2e druk van zijn Inl . op de Openb. van Joh. 1852 11. 659—744 : geene sophisterij zal het dan kunnen verhinderen , dat uit een onbevooroordeeld onderzoek van de uitwendige getuige nissen voor den johanneeschen oorsprong der beide geschriften de schaal naar den kant der Openbaring overhelt. 27 eene zuiver geschiedkundige schets is , ook zelfs niet in dien zin , waarin de Syoptici het zijn , dan moet men , waar er tusschen de Evangelische verhalen strijd bestaat , zich steeds scharen aan de zijde der laatsten . Alleen zoo kunnen wij een meer vasten geschiedkundigen grondslag leggen, terwijl wij, wanneer wij de overeenstemming tusschen Johannes en de Synoptici aannemen , genoodzaakt worden aan beide voorstellingen evenveel waarde te hechten en ten laatste in het onzekere geraken omtrent het geheel der evangelische ge schiedenis. De kring van het historische kritisch onder zoek moet echter nog naauwer worden gemaakt . Het jongste onderzoek omtrent de betrekking der Evan geliën onderling heeft uitgemaakt , dat ook de Synoptici niet op gelijke lijn mogen worden gesteld. Daar het Marcus Evangelie overal zulke eigenaardige kenmerken heeft , die zijne afhankelijkheid van de beide anderen verraden en wij daarin dus geene zelfstandige bron kunnen zien , 1 ) daar het Lucas- Evangelie den eigenaardigen stempel der paulini sche voorstelling vertoont, zoo moeten wij er toe komen alleen het Mattheus- Evangelie als de betrekkelijk meest echte en geloofwaardige bron der Evangelische geschiedenis aan te merken. Beschouwen wij echter den inhoud van het Evangelie van Mattheus eenigzins naauwkeuriger , dan onderscheiden wij ook daarin weder verschillende bestanddeelen , eene leer en een zuiver geschiedkundig verhaal . Terwijl reeds de oude overleve ring ons meldt dat Mattheus de 2071% , uitspraken en redevoerin gen van Jezus , in het hebreeuwsch had opgesteld voor Hebreërs , zoo is ook de hoofdzaak van ons grieksch Mattheus-Evan gelie zoo zeer gelegen in de leer en de redevoeringen van Jezus , ( zooals reeds blijkt uit de bergrede, die door hare plaats aan het begin van de gansche openbare werkzaamheid van Jezus zulk eene diepe beteekenis krijgt), dat wij met regt hieruit het besluit mogen opmaken , dat men het reeds van den beginne af aan van het hoogste belang rekende , het leven en de gansche verschijning van Jezus uit dit oogpunt ' ) Vgl. het Marcus-Ev. , zijn oorsprong en karakter , Tub. 1851. Theol. Jaarb. 1853 p. 54. Köstlin t. a. p. pag 310 vv. 28 > te beschouwen . En terwijl voor het uit een geheel ander oogpunt te boek gestelde Evangelie van Johannes met zijn eigenaardig karakter, de persoon van Jezus in zijne bovennatuur lijke waardigheid het uitgangs- en steunpunt is ook der leer , bestaat de inhoud dezer uitspraken en redevoeringen juist in hetgeen naauw verwant is met den mensch , in alles wat zich onmiddellijk aansluit aan ons zedelijk godsdienstig be wustzijn , in het eenvoudige antwoord op de vraag , die het eerst in onze ziel oprijst : hoe moet de mensch gezind zijn , wat moet hij doen om te komen in het rijk Gods ? Wij beweren hiermede niet , dat in het Mattheus-Evangelie de persoon van Jezus niet tot zijn volle regt zou komen , en diens hoog belang niet reeds blijkbaar zou zijn uit de berg rede , maar in alles, wat tot deze rede behoort , staat de persoon als ' t ware nog op den achtergrond van het tooneel , het is hier nog niet de persoon , die aan de rede hare hooge beteekenis geeft , maar veeleer de belangrijke inhoud der rede, die eerst een helder licht werpt op den persoon zelf ; het is hier de zaak , die spreekt , de innerlijke magt der waarheid , die zich onmiddellijk van ' s menschen hart mees ter maakt en zich hier in alle hare belangrijkheid voor de wereldgeschiedenis openbaart. Waarin bestaat nu echter dit onmiddellijke en oorspronke lijke, dit steunpunt des christendoms zooals het én in de bergrede , én in de gelijkenissen , -én in alles wat verder tot de leer behoort in het Mattheus-Evangelie is uitgesproken. Wij kunnen het kortelijk zamenvatten in de volgende hoofdpunten. Nergens slaan wij een dieperen en ruimeren blik in de oorspronkelijke beschouwingswijze en gemoedsstemming , waar uit het christendom is voortgesproten , dan in hetgeen daar van het middenpunt uitmaakt : de zaligsprekingen der berg rede. Wat anders spreekt uit alle die zaligsprekingen van de armen naar · den geest , van de treurigen , de zachtmoe digen , de hongerigen en dorstigen naar de geregtigheid , de reinen van harte , de vredelievenden , van die vervolgd wor den om der geregtigheid wille , wat spreekt daaruit anders dan een religieus bewustzijn , dat den last der eindigheid 9 > 29 gevoelt , en gebukt gaat onder den strijd van het tegen. woordig leven , en toch juist door dat gevoel oneindig ver heven is boven alles wat eindig is en beperkt en dat verre beneden zich acht ? De meest beteekenisvolle uitdrukking van dit in het oorspronkelijk christendom heerschende be wustzijn is de armoede van de armen naar den geest, die , met regt aan het hoofd dezer zaligsprekingen zijn ge plaatst ?). Men versta echter onder deze armen , vol. gens de gewone verklaring van deze uitdrukking , niet alleen de zoodanigen , die zich inwendig arm en ledig ge voelen in het bewustzijn van hunne geestelijke behoeften . Zal er niets te kort gedaan worden aan dit begrip van ar moede, dan behoort daartoe ook wezenlijk het uiterlijk ge brek aan wereldsche goederen , dat men niet met stilzwijgen mag voorbij gaan omdat niet alleen Lucas op de parallele plaats 6 , 20 in plaats van het TwXOÈ TÕ Tveúllati van Mat theus eenvoudig van de mtwxoi spreekt , maar de geschiede nis ons ook leert dat de eerste aanhangers des christendoms onder de armen moeten gezocht worden. Houdt men dit vast , dan is deze armoede naar den geest eene zoodanige , die met het oog des geestes beschouwd juist het tegenover gestelde is van hetgeen zij schijnt. Zijn toch deze armen gaarne en gewillig wat zij als armen zijn , willen zij met hun eigen vrijen wil niets anders zijn , dan wat zij zijn , dan is hunne armoede hun tevens een teeken , een bewijs, dat zij, hoewel arm in wereldlijke goederen , eigenlijk toch niet arm zijn , en juist omdat zij hier de armen zijn , die niets hebben , des te zekerder eens het tegendeel zullen worden van hetgeen zij hier zijn ; zij zijn de armen , die niets en toch alles hebben . Zij hebben niets , omdat zij, arm in goederen , niets heb ben van hetgeen de wereld bezitting noemt , en alles, wat zij in eene andere wereld als hun eigendom zullen mogen beschouwen , nog maar iets toekomstigs is. Door dat niets hebben lost hun gansche zijn , hun levensdoel zich op vurig verlangen naar hetgeen zij niet hebben , maar in dat vurig verlangen zelf bezitten zij eigenlijk reeds alles wat het > in een 1) Vgl. kritisch onderzoek p . 447 yy, 30 doel er van uitmaakt. Als niet hebbenden hebben zij alles ; hunne armoede is hun rijkdom , omdat zij even zeker daar alles zullen hebben , als zij hier niets hebben . In deze te genstelling tusschen hebben en niet hebben , tusschen armoede en rijkdom , tusschen aarde en hemel, ligt de hoogste volko menheid van het christelijk bewustzijn , als zijnde de ideale éénheid van alle tegenspraak , die tijdelijk in ' s menschen bewustzijn bestaat. Alles , wat het meest ontwikkelde dog matische bewustzijn kan omvatten , is daarin reeds opgeslo ten , en hoog gewigt is vooral hierin gelegen , dat het nog steeds de onmiddellijke eenheid is van alle tegenstellingen. Hoe verschillend alle zaligsprekingen mogen luiden , zij zijn steeds slechts eene nieuwe uitdrukking voor dezelfde oorspronkelijke beschouwingswijze en ernstige gemoedsstem ming van het christelijk bewustzijn. Het is het zuivere ge voel van behoefte aan verlossing , dat , hoe onontwikkeld het nog moge zijn , toch reeds de absolute tegenstelling van zonde en genade insluit, en daardoor reeds alle bestanddeelen bevat van eene wezenlijke verlossing. Hoe meer onmiddel lijk alle tegenstellingen nog worden verbonden door die ideale éénheid , des te krachtiger , des te rijker van inhoud is dit oorspronkelijk bewustzijn : het is niet alleen het meest krach tige en levendige zelfbewustzijn , maar ook het meest ruime en het meest omvattende wereldbewustzijn , zooals Jezus zelf dat te kennen geeft in de woorden , die dadelijk op de zaligspre kingen volgen , waar hij zijne jongeren het zout der aarde noemt , dat nooit smakeloos mag worden , wanneer het der wereld niet zal ontbreken aan de haar verbindende hoofd kracht , die haar tevens van alle bederf behoedt, het licht der wereld , dat niet onder eene korenmaat mag worden geplaatst , maar moet schijnen voor de gansche wereld , opdat men het goede zie van degenen , die hun licht laten schijnen en zoo den Vader in den Hemel prijzen moge. Evenals de zaligsprekingen en de bergrede op absolute wijze uitspreken , dat , wat de christen volgens zijn innig zelfbewust zijn is , ook in de werkelijkheid aanwezig is , zoo vinden wij het oorspronkelijk grondbeginsel des christendoms in den vorm van absoluut zedelijk moeten terug zoowel in het > > 31 polemisch gedeelte der bergrede , dat tegen de pharizeërs gerigt was , als in den geheelen verderen inhoud , waarin Jezus nadrukkelijk aandringt op reinheid en zuiverheid des harten , op zedelijkheid , die niet alleen in de eene of andere daad zich openbaart , maar gegrond is in de stem ming des gemoeds , in zedelijken ernst bij het opvolgen der wet , die elke willekeurige uitzondering en beper king , elken valschen schijn , alle huichelarij , alle halfheid en hinken op twee gedachten uitsluit. De vraag is echter, in hoeverre het christendom een nieuw beginsel heeft vast gesteld ? Waar Jezus zelf optreedt met de verklaring , dat hij niet gekomen is om de wet en de profeten te ontbinden maar om ze te vervullen , daar heeft het den schijn alsof hij zich in geheel positieve betrekking plaatst tot het 0. T. en men zou kunnen zeggen ' ) , dat het geheele verschil tusschen Jezus' leer en de wet van het O. T. niet is een verschil van beginsel maar slechts van meer of minder ruime toepassing ; dat er geen nieuw beginsel is vastgesteld , maar de reeds in de wet voorkomende zedelijke bepalingen uitgebreid zijn tot alles , wat tot het gebied der zedelijk heid behoort, dat aan de wet slechts wordt teruggegeven , wat men er nooit aan had moeten aannemen , en er uit drukkelijk gedoeld wordt op eene ruimere en meer alge meene opvatting der wet , waarvan zij de kiem echter reeds in zich bevatte. Deze opvatting der bergrede vindt haren steun hierin , dat er altijd slechts sprake is van enkele geboden , om daaraan die beteekenis te geven , die overeenkomt met de geestelijke bedoeling der wet of het zedelijk bewustzijn. Het is waar , in het afgetrokkene beschouwd is hier geen sprake van iets , dat algemeen geldig is , maar wanneer Jezus bij al die enkele bepa lingen , waarin de vervulling der wet bestaat , er steeds op terugkomt , dat tegenover het uitwendige staat het in wendige , tegenover de daad als zoodanig de stemming > > > 1 ) Vgl. Ritschl, het ontstaan der oud katholieke kerk >, Bonn 1850. p. 27 vv. In de tweede uitgave is zijn gevoelen veranderd . Het boven gezegde omtrent deze betrekking behoudt echter zijne kracht , daar de opvatting op zich zelve zeer wel bestaanbaar is . 32 > > > des gemoeds , als die alleen wezenlijk zedelijke waarde kan geven aan het doen en laten des menschen , dan is dit een nieuw beginsel , dat geheel verschilt van het mozaïsme, reeds hierin dat hetgeen wel is begrepen in de wet , maar alleen in de wet in het afgetrokkene beschouwd , nu uit drukkelijk tot hoofdzaak wordt gemaakt , en tot beginsel der zedelijkheid wordt verheven . Wordt zoo de gezigtskring uitgebreid , dan ontstaat er van zelf strijd in aard en karakter , omdat tegenover het uitwendige het inwendige , tegenover de daad de stemming des gemoeds , tegenover de letter de geest wordt geplaatst. En dit is het wezenlijk grondbeginsel des christendoms, en het is nieuw , omdat er nu slechts wordt aangedrongen op stemming des gemoeds als het eenige , wat der menschen handelingen absoluut zedelijke waarde kan geven . Is dus in deze positieve verhouding, waarin Jezus zich plaatst tot de wet , ook reeds de tegenstelling tus schen hem en de wet begrepen , dan begrijpt men nog veel minder , hoe Jezus heeft kunnen zeggen , dat ook niet het geringste , ook niet een van de minste geboden der wet zou worden vernietigd. Hoe kon hij dat zeggen , terwijl toch spoe dig genoeg het tegendeel moest plaats hebben , de gansche wet zelfs voor opgeheven moest worden verklaard : hoe kon hij de voortdurende geldigheid van alle wetsbepalingen vorderen , wanneer hij dacht b. v. aan het gebod der besnijdenis ? Daar het niet denkbaar is, dat Jezus zelf zich zoo weinig bewust is geweest van den geest en het beginsel zijner leer , zoo heeft men slechts de keuze tusschen deze twee : òf zijne woor en zoo uitsluitend te doen slaan op den zedelijken inhoud der wet , dat de Rituaalwet er eigenlijk in ' t geheel niet bij in aanmerking komt , of aan te nemen , dat deze streng judaïstische uitdrukking er eerst later is ingekomen. Maar niet alleen tot het 0. V. stond Jezus in eene zoo positief mogelijke betrekking, zelfs tegenover de phariseesche bij voegsels der wet en hunne overleveringen trad hij nooit zoo op, dat hij van zijne aanhangers zou eischen openlijk er mede te breken. Verhief hij zich boven hunne over drijvingen en deed hij tegen hen het onvervreemdbaar en onwedersprekelijk regt der wet gelden , zooals bij zijne > 33 > > > schijnbare Sabbatsschending (Matth. 12 , 1-14) , gaf hij ook niet toe aan eischen als in Matth. 9 , 14 ; 15 , 1 zoo bleef hij ze toch erkennen als de opvolgers van Mozes , op den zetel van den grooten leeraar en wetgever, en het volk was volgens hem verpligt zoo al niet hun voorbeeld te volgen dan toch hunne geboden te gehoorzamen , ja zelfs de meest kleingeestige voorschriften , die de naauwkeurige phariseër voor de wetsbetrachting gaf, worden niet geheel door Jezus verworpen , Matth. 23 : 1 vv. 23. Desniettemin noemde hij hunne instellingen zware en ondragelijke lasten , en nooit kon het zijn voornemen zijn ze op het volk te laten drukken , (Matth. 23 : 2 ) , en het is dan ook tegen hen , dat hij zijne uitspraak stelt , dat elke plant, die niet geplant was door zijn hemelschen Vader , met wortel en tak zou worden uit geroeid ( Matth. 15 , 13) . Hierop had hij in geheel zijn werk zaam leven het meest het oog gericht , wanneer hij bij elke gelegenheid, die hem werd aangeboden , het tot zijne ge wichtigste taak maakte , het phariseïsme in zijn beginsel te bestrijden. Gaat men na , hoe lijnregt hij zich daardoor tegenover hen plaatste , dan begrijpt men , hoe hij het aan de verdere ontwikkeling van den geest zijner leer kon over laten om alles tot die algemeene geldigheid te brengen , alle die gevolgtrekkingen te maken , die hij, hoewel ze in zijn beginsel lagen opgesloten , toch niet met zoo vele woorden uitsprak . Hoezeer hij zelf gevoelde , dat zijn beginsel met het phariseïsme in strijd was en wat er het noodzakelijk ge volg van moest worden , bewijst ons Matth. 9:16 , waarin hij niet alleen verklaarde, dat de geest der nieuwe leer zich niet kan vereenigen met die der oude , maar ook in het bijzonder dit als zijn bepaald gevoelen uitsprak , dat , hield hij zelf zich ook nog zooveel mogelijk aan oude traditionele vormen , deed ook hij dus nog den wijn in oude zakken , toch de nieuwe inhoud spoedig genoeg den ouden vorm zou vernietigen. ' Wat geeft nu echter aan dat nieuwe beginsel dien alles overtreffenden inhoud , waardoor alle oude vormen vernietigd worden ? Wat anders , dan dat Jezus in zijn be ginsel terugging tot de innerlijke stemming des gemoeds, tot alles , wat zich in het geheele bewustzijn des menschen doet BAUR . 3 > 34 > kennen als iets dat absoluut is , als absolute inhoud ? Zoo als de stemming des gemoeds rein en zuiver en vrij moet zijn van alle zelfzucht , zoo als zij alleen de boom is , die goede vruchten kan voortbrengen , zoo moet het streven van 's menschen bewustzijn alleen gerigt zijn , op hetgeen het erkent als zijn absoluten inhoud. Dit is de hoofdgedachte, die als een draad door de gansche bergrede heenloopt , en hoe beteekenisvoller enkele uitspraken daaruit ons toeschijnen , des te onmiddellijker openbaart zich weder dat absolute in het christelijk bewustzijn. Het sluit , zooals ook in Matth. 6 : 19–24 geëischt wordt , alle halfheid en hinken op twee gedachten , alle scheiding en beperking uit , en alleen zoo komt ook de eisch Matth. 7 : 12 , waarin men reeds zoo dikwijls het beginsel heeft gezocht der christelijke zedeleer tot haar regt. Is de christen zich bewust van zijn absoluut standpunt , hij moet dan ook van zichzelven , van zijn eigen ik kunnen abstraheren , en zich met alle anderen zoo één gevoelen , dat hij ieder subject beschouwt als gelijke regten hebbende als hij . In dezen zin zegt Jezus ook van dien eisch , dat hij de hoofdinhoud is der wet en der Profeten , of van gelijke beteekenis als het Oud - Testamentische gebod den naaste lief te hebben als zichzelven. Heeft men den naaste lief als zichzelven , dan moet men ook alles , wat voortvloeit uit eigenbelang , uit subjectivisme of par ticularisme laten vallen. Boven de veelheid der enkele subjecten , van welke ieder hetzelfde is , plaatst zich van zelf de objectiviteit het algemeene , waarin elk bijzonder en persoonlijk belang wordt opgeheven , en dit algemeene is de vorm van handelen , volgens welken men aan een ander hetzelfde doet , wat men wenscht dat anderen ons doen ; zedelijk goed is dus dat , wat voor allen even goed is , of voor allen doel hunner handelingen kan zijn. Het eigenaardige van het christelijk beginsel ligt dus ook hierin , dat het zich boven alles , wat slechts uiterlijk , toeval lig en bijzonder is , verheft tot het algemeene , het onvoorwaar delijke , het absolute , en de zedelijke waarde der menschen alleen daarin vindt, wat in zich zelf absoluut waarde en in houd heeft. Hetzelfde krachtige bewustzijn , dat het hoofdbe om van 35 > > en standdeel der zedelijkheid alleen kan vinden in de diepste diepte van ' s menschen zedelijke gemoedsstemming , doet zich ook gelden in den eisch om het Ik van den persoon te verhef fen tot een Ik des algemeens, tot een Ik der gansche mensch heid , die in alle individueele persoonlijkheden steeds zichzelve gelijk blijft. Het verschil tusschen dezen eisch en het eerst genoemde gebod bestaat dus slechts hierin , dat het een de meest eenvoudige , praktische uitdrukking is van het ander. De absolute inhoud van het christelijk beginsel drukt zich uit in het zedelijk bewustzijn . De hoogste zedelijke waarde kan den mensch slechts gegeven worden door eene reine , echt zedelijke gemoedsstemming , die zich verheft boven hetgeen dig en bijzonder is en tot een' enkelen per soon behoort. De bepaalde maatstaf van de betrekking tus schen den mensch en God moet dus ook gezocht worden in het zedelijke der gemoedsstemming , omdat hetzelfde, wat aan den mensch de hoogste zedelijke waarde geeft, hem ook in eene betrekking tot God plaatst , die gelijkvormig geheel beantwoordt aan dede idee idee van van God God. . Wanneer de mensch nu beschouwd wordt in zijne betrekking tot God , dan ligt de hoogste taak van het zedelijk bewustzijn in het vervullen van den eisch om volmaakt te zijn gelijk God volmaakt is , Matth. 5 : 48. In dezen eisch is het absolute van het christelijk beginsel het duidelijkst uitgesproken . Het christendom kent geen anderen maatstaf voor de vol maaktheid van God. Is de menschheid volmaakt als God , dan brengt deze absolute volmaaktheid hem in eene betrekking tot God , zooals die geeischt wordt door het begrip van ge regtigheid . De geregtigheid in dezen zin is de absolute voorwaarde om in het rijk Gods te komen. Het verband , waarin in de bergrede het woord geregtigheid voorkomt , laat geene andere beteekenis toe , dan de vervulling der wet ,maar toch alleen in dien zin , waarin Jezus in ' t algemeen van voortdurende geldigheid der wet spreekt. Vraagt men , hoe de mensch deze geregtigheid kan verkrijgen , zoo is het opmer kelijk , dat de leer van Jezus eenvoudig onderstelt, dat de wet vervuld , de wil Gods op aarde , zoowel als in der hemel volbragt en zoo de geregtigheid verkregen kan wor > > > 3* 36 > > den , die den mensch in eene gelijke verhouding tot God plaatst. Dat echter hiertoe ook bepaald eene vergeving van zonden behoort , waardoor het gebrekkige in ' s menschen werkzaamheid wordt over ' t hoofd gezien en aangevuld , blijkt reeds uit het gebed des Heeren , waarin vergeving van schuld het onderwerp uitmaakt eener afzonderlijke bede. De mensch kan dus niet in eene verhouding tot God komen , die beant woordt aan diens wil , wanneer hem ook niet gebreken en zonden vergeven worden. Gelijk in ' t algemeen de leer van Jezus , volgens haar beginsel , de zedelijke waarde des menschen niet afmeet naar de daad , maar alleen naar de stemming des gemoeds, zoo kan volgens haar de geregtigheid des menschen , waarin de met den wil Gods overeenko mende betrekking tusschen Hem en den mensch bestaat , alleen gezocht worden in die stemming des gemoeds , waardoor de mensch van zijn eigen wil geheel afstand doet om zich onvoor waardelijk aan den wil Gods te onderwerpen. Hierop heeft de leer van het rijk Gods betrekking , die hoofdzakelijk vervat is in de gelijkenissen. In het koningrijk Gods wordt de absolute eisch , die aan elken mensch in het bijzonder gesteld wordt , om Gods wil te doen , de algemeene taak van eene bepaalde vereeniging , in welke allen te zamen , hoe naauwer zij met elkander verbonden zijn , des te beter het volgens Gods wil bepaalde doel zullen verwezenlijken . Het algemeene, dat het wezen der Godsdienst uitmaakt, is ook het wezenlijke in het koningrijk Gods . In de leer van Je zus wordt het Oud - Testamentische begrip der theocratie zoo geestelijk opgevat , dat de geheele betrekking tusschen den mensch en het rijk Gods slechts op zedelijke voorwaar den gegrond is. Ja het zedelijke is zoo geheel alleen de voor waarde , dat hier nog volstrekt geen sprake is van al datgene, waardoor in ' t vervolg de opname van den mensch in het Godsrijk of zijne gemeenschap met God wordt tot stand ge bracht , maar eenvoudig dit vooropgesteld wordt , dat het alleen van den mensch zelf , van zijn eigen wil , zijne zede lijke vatbaarheid afhangt of hij deel zal hebben aan alles wat het rijk Gods hem aanbiedt . Hoe duidelijk en aanschou welijk is deze eenvoudige waarheid uitgedrukt in de gelijkenis 37 > van den zaaijer ! Wat den mensch geschikt maakt voor het rijk Gods , is de gehoorzaamheid aan het woord : de vereeni ging der som van alle leeringen en voorschriften , waardoor Gods plan wordt uitgevoerd . Het woord is aan den mensch gegeven , men kan het hooren en verstaan , maar alles komt er op aan hoe de menschen het zullen opnemen. En wat leert ons nu de dagelijksche ervaring ? Dat, evenals het uitgestrooide zaad niet kan opkomen en vruchten dragen , wanneer het niet valt in den wel bereiden grond , zoo ook bij den eenen mensch de vatbaarheid om het woord Gods optenemen veel grooter is dan bij den ander. Hoe weinigen er echter mogen zijn , die het woord Gods in zich opnemen met de gevorderde stemming , zoo blijft het toch altijd de schuld van den mensch zelf, wanneer het woord niet in hem uitwerkt , wat het kan uitwerken , de oorzaak ligt alleen in het gemis van vatbaarheid , dat alleen door den wil van den mensch zelven kan worden aangevuld, zonder dat er verder iets bij noodig is . Zoo eenvoudig is deze betrekking tusschen God en den mensch. Het hangt alleen van hem zelven af of hij in het rijk Gods zal komen , van zijn eigen wil , van zijne natuurlijke krachten en zijne vat baarheid . Juist daarom kan er tusschen den mensch en het rijk Gods geen ander dan een zedelijk verbond bestaan, het komt er nu bovenal op aan , dat de mensch dit erkenne en niet meene , dat men misschien deel zou kunnen krijgen aan het rijk Gods door iets , wat niet van zuiver zedelijken aard .is . De eerste eisch , die hem gesteld wordt, kan dus slechts deze zijn dat hij zich ontdoe van alles, wat hem alleen voor het uitwendige aanspraak zou geven op het rijk Gods , dat hij dus in zichzelven inkeere , en alleen in zichzelven , in de vatbaarheid zijns geestes en in zijn zede lijk bewustzijn de geschiktheid van het burgerschap in het rijk Gods zoeke. Hoe meer hij zich losmaakt van al wat hem tot het Godsrijk in bloot uiterlijke betrekking zou stellen , en zich , zonder eenige aanmatiging , de blik alleen in zichzelven gekeerd , tegenover het Godsrijk plaatst, des te zekerder is het , dat zijne geschiktheid voor het burgerschap alleen daarin zal bestaan , dat hij gevoelt, dat hij slechts en . > . 38

> ) > ontvangt , wat men hem geven wil. Dit stelt Jezus tegen over alle aanspraken , die de Joden volgens hunne heerschende begrippen van het rijk Gods pleegden te maken , wanneer hij zegt ( Matth . 18 : 3) „wanneer gij u niet bekeert, en wordt gelijk de kinderen , gij zult niet ingaan in het koningrijk der Hemelen . " Men wordt zooals de kinderen als men zich zelf stelt in de zuiver natuurlijke betrekking , die alleen het bewustzijn van afhankelijkheid en behoefte kan opwekken. Hoe meer men gevoelt , dat men in zichzelven vindt , wat men hebben moet , des te zuiverder zal het verlangen zijn naar hetgeen alleen het rijk Gods kan geven , en des te meer zal men het dan ook erkennen als datgene, wat in zich zelf de hoogste , absolute waarde heeft, zooals dit aanschouwelijk is gemaakt in de gelijkenis van de eene kostbare parel, om welke men al het andere opoffert. Matth. 18 , 25 vv. Ongetwijfeld behooren de gelijkenissen , die slaan op de persoonlijke betrekking tusschen den mensch en het rijk Gods , en de zedelijke voorwaarden opgeven , waaronder hij burger van dat rijk kan worden , met de bergrede tot het meest echte en oorspronkelijke , dat ons uit den inhoud van Jezus' leer is overgeleverd. Beschou wen wij nu alles , waarvan wij tot hiertoe gesproken heb ben, als den meest oorspronkelijken en onmiddellijken inhoud van de leer van Jezus , dan bevat zij niets of het heeft eene zuiver zedelijke strekking, en kent geen ander doel dan den mensch terugtebrengen tot zijn eigen zedelijk godsdienstig bewustzijn . Hij behoeft zich slechts bewust te worden , dat de taak , die zijn eigen gevoel hem oplegt, die der hoog ste zedelijkheid is , en hij kan die taak door zich zelven vervullen. Zoo beschouwd , is het christendom in zijne meest oorspronkelijke bestanddeelen eene zuiver zedelijke gods dienst ; en zijne grootste , meest eigenaardige voortreffelijk heid ligt alleen hierin , dat het een absoluut zedelijk karak ter heeft, dat wortelt in het zedelijk bewustzijn van den mensch. Zelfs het geloof aan den persoon van Jezus treedt hier nog niet op als de wezenlijke voorwaarde , waaronder de mensch in zijne nieuwe betrekking tot God door Jezus kan komen , ten minste niet in dien zin , waarin het johan > 39 > neesche Evangelie , dat geloof tot grondslag van al het an dere heeft gemaakt. Hoe verschillend wij ons het verband tusschen alles wat verder tot het karakter en den inhoud des christendoms be hoort , hoe oorspronkelijk en onmiddellijk wij het ons mogen voorstellen , dit staat vast , dat het rein zedelijke , waarvan het uitging , de onveranderlijke vaste grondslag is gebleven , die nooit kan worden weggenomen , wanneer men niet het meest ware en het eigenlijke karakter des christendoms wil verloochenen , het is de grondslag , tot welken men steeds moest terugkeeren , hoe dikwijls een overspannen dogma tisme ook op een dwaalweg had gebragt en de daaruit ge maakte gevolgtrekkingen den diepsten bodem van het zede lijk - godsdienstig leven hadden ondermijnd. Alleen dat kan voor den eigenlijken kern worden gehouden , wat reeds van den beginne in de diepe beteekenis van het beginsel is op getreden , onder alle veranderingen steeds hetzelfde blijft en den grond van waarheid in zichzelf heeft. En toch , wat zou het christendom zijn , wat zou er van geworden zijn , wanneer het niets meer ware geweest dan eene godsdienst- en zedeleer in de beteekenis , die wij er tot nu toe aan gehecht hebben . Is het als zoodanig ook al de som der reinste en meest onmiddellijke waarheden , die zich openbaren aan het zedelijk -godsdienstig gevoel, heeft het deze waarheden ook al op de meest eenvoudige en begrijpelijke wijze toegang verschaft tot het algemeene bewustzijn der menschheid , nog altijd ontbrak er een concrete openbaring van dat godsdienstig leven , een middenpunt , waarom zich zijne aanhangers tot een geheel konden vereenigen om de heerschappij over de wereld te bemagtigen . Gaan wij den ontwikkelingsgang des christendoms na , dan is het geheele geschiedkundig belang alleen in den persoon van zijnen stichter gelegen. Hoe spoedig toch zou alles , wat in het christendom als waar en belangrijk geleerd wordt , zijne plaats hebben ingenomen in de rij der reeds lang vergeten uitspra ken van edele menschenvrienden en wijsgeerige denkers der oudheid , wanneer in den mond zijns stichters de leer niet tot woorden des eeuwigen levens was geworden ? Toch rijst 40 ook met betrekking tot den persoon van Jezus de vraag op, wat wij voor den eigenlijken grondslag moeten houden van zijn wereldhistorisch belang. Welk een gewigt wij ook moeten leggen op den indruk, dien Jezus' persoonlijkheid maakte, zoo blijft het toch waar , dat ook zulk eene persoonlijkheid alleen op een bepaald tijdstip zoodanig kon inwerken op het bewustzijn van zijn tijd , dat uit die verschijning eene wereldhistorische ontwikkeling van zulk een' omvang en met zulk een rijken inhoud kon geboren worden. Hier is dus het punt , waar christendom en jodendom zoo naauw met elkander zamen hangen , dat het eerste alleen in verband met het laatste kan begrepen worpen. In één woord, wanneer de joden in den persoon van Jezus niet de verwezenlijking hadden gezien van hun meest nationaal , hun Messias- idee , niet de vervulling hadden gezien der oude belofte , den Messias , die tot heil des volks zou verschijnen , nooit had het geloof in hem zulk eene belangrijke plaats in de wereldgeschiedenis kunnen innemen. Eerst door die Messias-idee verkreeg de geestelijke inhoud des christendoms de concrete vorm , waarin het de baan zijner geschiedkundige ontwikkeling kon intre den , en het bewustzijn van Jezus kon zich alleen door het nationaal bewustzijn uitbreiden tot een algemeen wereld bewustzijn. In de evangelische geschiedenis zelve vinden wij vele aanwijzingen van het groot nationaal belang dat ten tijde van Jezus de Messiaansche verwachtingen hadden , niet alleen bij enkele geloovigen , maar in het algemeen volks geloof. Hoe minder overeenkomst er bestond tusschen den toenmaligen toestand des volks en de theocratische idee, waarop de gansche geschiedenis des joodschen volks rustte , des te meer belang had men om terug te zien op het verledene , toen ten minste eens , al was het voor korten tijd , het theo cratische ideaal zich scheen te hebben verwezenlijkt; en hoe grooter het verschil was , dat er van dien tijd af tusschen de geheele werkelijkheid en de idee heerschte , des te grooter was het vertrouwen , waarmede men vroeg of laat meende te kunnen verwachten , wat zulk een lang verleden onver vuld had gelaten , en ieder geslacht aan het volgende had overgeleverd als iets dat vurig verlangd en den vaderen reeds > 41 it n in 00 en ijn he ien aar en beloofd was. Het is iets eigenaardigs van het jodendom , dat het , toen voor het geloof aan een te verwachten Messias de strijd tusschen de idee en de werkelijkheid niet alleen bleef bestaan , maar hoe langer zoo heviger werd , het eindelijk geheel eene godsdienst der toekomst werd. Op den bodem van de joodsche volks- en godsdienstgeschiedenis kon dus niets , wat van eenig belang was , wortel schieten , wanneer het niet ten naauwste zamenhing met de Messias- idee of zich door die idee ingang zocht te verschaffen. Daardoor was ook de weg van het christendom reeds afgebakend. De synoptische voorstelling der evangelische geschiedenis doet Jezus optreden met alle wonderen , die hem volgens de jood sche voorstelling moesten doen kennen als den reeds lang beloofden , maar nu verschenen Messias en zoon Gods. Van het standpunt der kritische beschouwing moet de vraag dus ontstaan , hoe in zijn bewustzijn de messianiteit zijner bestem ming zich tot een feit ontwikkelde. Drie gewigtige gedeelten in de evangelische geschiedenis verdienen in dit opzigt meer bepaald onze aandacht: de naam vids ToŨ XvOpúrou , waarmede Jezus zichzelven aanduidt , de groep van verhalen , die de belijdenis van Petrus , de verheerlijking en het begin van de verkondiging van zijnen dood bevatten , en zijn optreden in Jeruzalem. De naam vids TOŪ å vb púrou past Jezus op zulk eene eigenaardige wijze op zichzelven toe dat men niet anders kan aannemen , dan dat hij inet dien naam, hoe naauwkeurig men de beteekenis er van ook moge bepalen , niet anders heeft willen aanduiden dan het verband tusschen hem en de Messias -idee ' ) . Nog duidelijker blijkt dat verband uit het tweede gedeelte. Gaat men de evangelische geschiedenis na tot aan genoemde verhalen , die in een zoo naauw uit- en in wendig verband tot elkander staan , dan zietmen duidelijk , dat de ontwikkelingsgeschiedenis van Jezus' zaak hier een' tste den den de die of in denis de aarin intre or het ereld. inden Fat ten 7 , niet volks > > en den vaarop des te ledene, > et theo en hoe chen de grooter meende onver nde had en reeds 1 ) Daar het zeer te betwijfelen valt of deze uitdrukking reeds ten tijde van Jezus in gebruik was om den Messias aan te duiden , zoo is het zeer waar schijnlijk , dat Jezus zijn vios t. ll . plaatsende tegenover het viòs feoŰ en alle zich daaraan vastknoopende voorstellingen , slechts te bepaalder wilde wijzen op het echt menschelijke van zijne verschijning en zijne bestemming. 42 ||beslissende wending neemt. Voor het bewustzijn van hemzel • ven en zijne jongeren is het nu een bepaald feit geworden , dat hij de Messias is . 1 ) Hoe het mogelijk is , dat hiervoor op dat tijdstip nog eene bevestigende getuigenis noodig was, blijft wel is waar geheel onbegrijpelijk , wanneer , zooals de loop der evangelische geschiedenis leert , alle die zigt bare bewijzen van Jezus' Messianiteit reeds waren vooraf gegaan , maar van des te meer belang is het voor de ge schiedenis , dat zelfs in eene voorstelling als de synoptische zulke gegevens kunnen blijven bestaan , terwijl zij eerst later tot een bepaald feit in het bewustzijn worden. Het onmiskenbaarste bewijs voor zijn Messiasbewustzijn geeft ons echter , ook afgezien van den intogt , zijn optreden in Jeru zalem . Vatte hij na langdurige , onafgebroken werkzaamheid in Galilea 2) , na rijpe ondervinding te hebben opgedaan van de gunstige ontvangst die zijne leer zou vinden bij het volk , zoowel als van den tegenstand bij zijne vijanden , met welke hij reeds toen in aanraking was gekomen ; vatte hij toen het besluit op , zich uit Galilea naar Judea te begeven en zijne intrede te doen in de hoofdstad zelve , waar de zetel was der gezaghebbers tegen wier heerschend systeem hij in zijne gansche werkzaamheid zich zoo beslissend had gekant, dan kan er voor dezen , in gevolgen zoo rijken stap, geene andere oorzaak worden gevonden dan de overtuiging , dat het nu noodzakelijk was geworden , dat zijne voor beslis sing rijpe zaak thans ook werkelijk beslist werd door de aan neming of verwerping van zijne leer en zijn persoon door > 1 ) Vgl. theol. jaarb. 1853. p. 77 vv . 2 ) Tot de onzekere punten van Jezus' ook in algemeene trekken zoo weinig bekend openbaar leven behoort ook de duur dezer werkzaamheid. De gewone rekening van zijne driejarige werkzaamheid steunt slechts op het aantal feestreizen bij Johannes vermeld , en hangt dus zamen met de johannee sche questie. Volgens de meest gewigtige overlevering der oude kerk leerde Jezus slechts een jaar, maar dit eene jaar is de ενιαυτός κυρίου δεκτός van den profeet Jes . 61 , 2 vgl. Luc. 4 , 19 , zonder tijfel dus eene dogmatische onderstelling. Het is toch in geen geval waarschijnlijk dat Jezus' openbare werkzaamheid slechts zoo korten tijd zou hebben geduurd. Vgl. Hilgenfeld Recognitiones Clementinae en Homiliae. 1848 p. 160 vv. p. 337. Mijn kritisch onderzoek omtrent de canonyke Evangelien p. 363 vv. > > 43 van hemzel t geworden , dat hiervoor noodig was , eer, zooals e die zigt en vooraf or de ge noptische zij eerst den. Het geeft ons in Jeru aamheid opgedaan bij het 1 , met tte hij egeven ar de steem had de feitelijke verklaring der gansche natie of zij wilde blij ven bij haar traditioneel Messiasgeloof, dat den stempel droeg van het zinnelijk joodsch particularisme of een Messias wilde erkennen zooals hij was en zich in zijn gansche leven en werkzaamheid had betoond. En dit was eene vraag , waarop slechts één antwoord mogelijk was , dat hij zich zelven ook reeds had gegeven met al de innerlijke ze kerheid van zijn eigen bewustzijn . Nog nooit werd uit hetgeen slechts ondergang scheen zulk eene beslissende zege geboren , nooit was een schijnbare dood zulk een oorzaak van leven als bij den dood van Jezus. Had tot dien tijd toe de mogelijkheid nog bestaan , dat het geloof aan den Messias een toenadering teweeg bragt tus schen hem enen het het volk volk;; dat dat hij hij door dat volk werd er kend als degene , die volgens de nationale verwachtingen moest komen , en dat het verschil tusschen zijn Messias-idee en het joodsche Messias-geloof zonder strijd werd uit den weg geruimd, thans werd door zijnen dood de breuk tusschen hem en het jodendom onherstelbaar. Onmogelijk werd het voor den jood , zoolang hij jood bleef hem te erkennen voor zijnen Measias, die zulk eenen dood was gestorven , en hij, die ook na dien tijd nog aan zijne Messianiteit bleef geloo ven , moest zijne voorstelling van den Messias reeds van alles ontdaan hebben wat daar nog joodsch en vleeschelijks Een Messias , wiens dood aan alle verwachtingen , die de jood van den Messias koesterde , den bodem insloeg , een Messias die zijn vleeschelijk lichaam had afgelegd was niet meer de XPICTÒç x&tà odpxea (2 Cor. 5 , 19) zooals het nationale geloof van den jood zich hem dacht. Maar welk belang kon in het algemeen een Messias , die onderworpen was aan den dood , nog .hebben ook voor de getrouwste aanhan gers van Jezus' zaak ? Van twee dingen was hier slechts één mogelijk ; met zijn dood moest ook het geloof aan hem te niet gaan , of wanneer het genoeg bevestigd was en kracht genoeg had, dan moest het ook de banden des doods verbre ken en uit den dood zich tot het leven ontwikkelen . Niets kon den twijfel , die het geloof zelf in de eeuwige duisternis des doods scheen te moeten verbannen , vernietigen dan al > stap, aan was. ing , slis ian Jor ig де 1 > 44 leen het wonder der opstanding. Wat die opstanding eigen lijk is , ligt buiten den kring van ons geschiedkundig onder zoek , dat alleen dit heeft vast te stellen dat de opstanding van Jezus volgens het geloof der jongeren een feit was dat onomstootelijk vast stond. Eerst in dit geloof kon het christendom den grond vinden , waarin het zich verder kon ontwikkelen. Voor de geschiedenis ligt de noodzakelijke voor waarde van al hetgeen volgt niet in het feit zelf der opstan ding , maar alleen in het geloof aan dat feit. Hoe men ook moge denken over de opstanding van Jezus , hetzij men die be schouwe als een wonder dat bepaald heeft plaats gehad , of slechts in den psychologischen toestand van eenige subjec ten d. i . de mogelijkheid van een geestelijk proces onder stelle , en een psychologische redeneering late verklaren , op welke wijze in het bewustzijn der jongeren het ongeloof bij den dood van Jezus tot geloof aan zijne opstanding werd : ik zeg, hetzij wij het een of het ander aannemen , voor ons be staat er geen andere weg om te komen tot hetgeen voor de jongeren voorwerp van geloof was dan door hun bewustzijn , en wij kunnen ons dus hiermede vergenoegen , dat in hun bewustzijn de opstanding van Jezus een feit was , en voor hen alle realiteit van een geschiedkundig feit bezat, wat het dan ook moge geweest zijn , dat dit heeft kunnen te weeg brengen. Hoe belangrijk echter dit feit ook moge zijn , hoezeer de in Jezus geloovende jongeren het zich bewust moesten zijn , dat het nu tot een openlijke scheuring tusschen hen en het jodendom moest komen , zoo rijst toch de vraag op , wat zelfs het geloof aan den herrezene zou zijn geweest, wanneer hij geacht was geworden , uit den dood in het leven weder gekeerd en van de aarde naar den hemel te zijn gegaan uitslui tend om na een zoo kort mogelijk tijdsverloop terug te keeren als dezelfde, die hij hier geweest was , om dan eerst als de Zoon des Menschen , met magt en heerlijkheid op de wolken des hemels komende , datgene te verwezenlijken , wat hij bij zijnen zoo vroegen en geweldigen dood onvoltooid gelaten had ? Hoe naauwer volgens de meening der eerste jongeren de wederkomst des Heeren , die het einde van de wereld moest zijn , zich aansloot aan zijn vertrek van de aarde, des te meer > 45 > eigen onder nding s dat het - kon oor stan ook be of jec der zouden ook in het geloof van den herrezene de Messiaan sche verwachtingen op nieuw zijn opgewekt en bevestigd, en het verschil tusschen de geloovige volksgenooten zou dan alleen hierin hebben bestaan , dat de eersten den wederkee renden heiland zouden hebben beschouwd als den reeds vroeger verschenen , de laatsten als den eerst nu verschij nenden Messias. Het christelijk geloof zou niets zijn geweest dan het geloof eener joodsche sekte , waardoor de gansche toekomst des christendoms in gevaar gebragt ware gewor den. Wat was het dan , dat ook aan het geloof aan den herrezene eerst dat gewicht gaf, dat het beginsel dat met het christendom in de wereld optrad zich in verband inet de verschijnselen die zijn geschiedkundig bestaan bepaalden zóó kon ontwikkelen , dat het in staat was allen tegenstand te overwinnen die het ontmoette in zijne ontwikkeling tot een alles overmeesterend universalisme ? ор bij ik e de n, en 1 . TWEEDE BOEK. 1 ! HET CHRISTENDOM ALGEMEEN BEGINSEL VAN ZALIGHEID ; STRIJD TUSSCHEN PAULINISME EN JUDAÏSME ; VERZOENING IN DE IDEE DER KATHOLIEKE KERK. I. De strijd . Het is ons een bewijs van krachtig geloof en een reeds zeer gevestigd vertrouwen in de zaak van Jezus , dat de jongeren onmiddellijk na zijnen dood zich noch buiten Jeru zalem begaven noch aan een meer afgelegen plaats bij eenkwamen , maar hun blijvende verzamelplaats in Jeruzalem zelve bleven houden. Daar vormde zich de eerste christelijke gemeente , die van dien tijd af aan het hoofd stond van alle geloovige aanhangers van Jezus uit de joden. Volgens het jongste kritisch onderzoek is het beeld , dat de verhalen der apostelgeschiedenis ons van de eerste jonge gemeente ont werpen , 200 zwak en duister , dat eene echt geschiedkun dige beschouwing er weinig zekers en geen geschiedkundig verband in kan vinden. Eerst bij het optreden van Stepha nus en de door hem ontstane vervolging (Hand. 6 : 7 ) , staan wij op meer vasten geschiedkundigen bodem. De aanklagt tegen Stephanus ingebragt , die eene verrassende overeen komst heeft met hetgeen Jezus bij zijne veroordeeling ten laste gelegd werd , en bij dezen evenmin als bij Stephanus een geheel ongegronde bewering van valsche getuigen kan geweest zijn , toont reeds de kiem van eene tegenovergestelde rigting , die zich later tot paulinisme moest ontwikkelen. De meer geestelijke godsvereering , die Stephanus tegenover > 47 > > de werktuigelijkheid van den bestaanden tempeldienst stelde, en zijn geheele optreden draagt reeds het karakter eener tegenstelling , die ons in hem den voorlooper van den apos tel Paulus doet zien . De in Stephanus verpersoonlijkte strijd tegen het jodendom schijnt echter ook reeds de jeruzalem sche gemeente zelve in twee verschillende rigtingen ver deeld te hebben. Stephanus was Hellenist en het is onmo gelijk voor louter toeval te houden , dat juist een Hellenist de meer vrijzinnige rigting voorstond. Dat , zoo als wij in hem zien , ook Hellenisten tot de oudste gemeenten in Jeruzalem behoorden , vinden wij bevestigd door de uitdruk kelijke opgave der apostelgeschiedenis ( 8 , 4 , 11 , 19 vv. ) . Toen door de vervolging , waarin Stephanus het marte laarschap verwierf, de leden der gemeente zich geheel ver strooiden naar Judea en Samarie , breidde het christendom zich door die vlugtelingen niet alleen in Samarie , de zee steden en verder in Cyprus en Antiochië uit , maar eenigen van hen , Cypriërs en Cyreneërs, dus ook Hellenisten , deden in Antiochië den zoo gewigtigen stap , dat zij het Evangelie aan de heidenen gingen verkondigen. Antiochië werd nu de zetel der eerste gemeente van heiden -christenen , zooals Jeruzalem de moeder-gemeente was der joden - christenen . Vermits het niet waarschijnlijk is , dat , zooals de apostel geschiedenis zegt , ( 8 : 1 ) alleen apostelen in Jeruzalem ach terbleven , daar , gelijk uit de aanleiding tot die vervolging blijkt, zij niet zoozeer tegen de gemeente in het algemeen gerigt was, als veeleer tegen de Hellenisten , die de meer vrijzinnige rigting van Stephanus volgden en daardoor vijan dig tegen het jodendom optraden , zoo vinden wij in de ge schiedenis van Stephanus het zekerste bewijs , dat ook in de jeruzalemsche gemeente twee verschillende bestanddeelen waren , Hebreërs en Hellenisten , tusschen wie nu ook eene uiterlijke scheiding plaats greep. Van dien tijd af bestond de gemeente in Jeruzalem louter uit Hebreërs. De Hellenisten echter hadden zich toen reeds wijd en zijd verspreid , en de meer vrijzinnige rigting , waar van Stephanus de eerste vertegenwoordiger was , kon alleen uit het heiden-christendom geboren worden. Toch kon > 48 3 ook het hellenisme eerst gezegd worden op vasten grondslag te rusten , toen in den kring der verschijnselen , die zich allen groeperen om den eersten martelaar Stephanus , zijn eigenlijke heraut optrad : de apostel Paulus 1) . De ontwikkelingsgeschiedenis van het christendom , die na het heengaan van Jezus een' aanvang neemt, verkrijgt nu een nieuw uitgangspunt in Paulus , en nu eerst kunnen wij haar in haar uit- en inwendig verband naauwkeurig nagaan. Wat de apostelgeschiedenis ons verhaalt van de bekeering van den apostel Paulus , kan niets anders zijn dan de aan schouwelijke voorstelling van een geestelijk proces, dat ons geheel verklaard wordt uit de persoonlijkheid van den apostel zooals wij die uit zijne eigene brieven leeren kennen. Was hij, volgens zijne eigene getuigenis ( Gal. 1 , 14) , nog onmid dellijk voor het groote keerpunt zijns levens zulk een vurig ijveraar voor de overleveringen zijner vaderen , dat hij 200 velen zijner geloofsgenooten , die van gelijken ouderdom waren verre overtrof, dan kan hiervoor geene andere reden worden opgegeven dan dat hij beter dan zoovele anderen inzag , hoe de nieuwe leer den ondergang van het jodendom ten gevolge moest hebben. Het meest karakteristieke was voor hem zonder twijfel hetzelfde wat de zwaarste beschuldiging tegen Jezus en Stephanus was geweest , dat zij namelijk de ware gods dienst niet meenden te moeten binden door formulieren en vormen , ten gevolge waarvan aan het godsdienstig bewustzijn eene richting werd gegeven , waardoor het zich geheel moest losscheuren van het nationale jodendom. Het was dus ook een natuurlijk gevolg van zijn karakter dat hij , als christen , even scherp het beginsel van het jodendom bestreed , als hij, als jood , het christendom vervolgd had. Niets is in dit opzigt dan ook merkwaardiger bij zijne bekeering , zooals hij zelf die beschrijft Gal. I : 15 , 16 , dan dat én de openbaring, waarin God hem zijnen Zoon deed kennen , en de tot hem gebragte eisch om het Evangelie onder de heidenen te ver kondigen een gevolg was van hetzelfde geestelijk proces. Hij werd dus niet alleen een jonger van Jezus , zooals ande >

1 ) Vgl. mijn geschrift : Paulus , de apostel van Jezus Christus. Zijn leven en werken , zijne brieven en zijne leer. Stuttgart 1845. 49 ren , die tot het christelijk geloof werden bekeerd , maar het bewustzijn was ook ontwaakt, dat hij een apostel van Christus was even als de andere apostelen en toch weder ook een geheel andere als zij, daar hij zijn taak als apostel slechts meende te kunnen vervullen in de heidensche wereld . Hij was het dus ook , die niet alleen aan het christelijk universalisme een' bepaalden vorm gaf en het verschil in beginsel tusschen dat universalisme en het joodsche particularisme bepaald uitsprak , maar ook van den beginne af dat universalisme zoo zeer tot taak en leiddraad van zijne apostolische werkzaamheid maakte dat in zijn persoonlijk bewustzijn de benoeming tot apostel en de bestemming van het christendom om beginsel te zijn van algemeene zaligheid voor alle volken niet kon geschei den worden. Kunnen wij in zijne bekeering, in den plotselingen omkeer van den hevigsten tegenstander des christendoms tot den meest beslissenden voorvechter slechts een wonder zien , dan is dit des te grooter, daar hij bij deze verandering van zijn bewustzijn ook den slagboom van het jodendom vernietigde, en het joodsche particularisme deed ondergaan in de univer sele idee des christendoms . En toch kunnen wij ons ook dit wonder, hoe groot het moge zijn , niet anders voorstellen dan als een geestelijk proces , dat het verband tusschen het een en het ander vormt. Is nu noch psychologische, noch dialektische analyse bij magte ons het diepe geheim te verklaren van die daad , waardoor God hem zijnen Zoon openbaarde , zoo kan men toch altijd met regt de vraag opperen of niet het middel tot die bekeering moet gezocht worden in den magtigen indruk , dien het groote feit van Jezus' dood plotseling op zijne ziel maakte ? Sedert die open baring van den Zoon Gods in hem, leeft hij alleen met het oog op den gekruisigde, weet hij van geen anderen, is met hem gekruisigd , zijn geest houdt zich niet met andere dingen bezig dan met dat ééne feit ; die dood , die den joden een erger nis , den heidenen eene dwaasheid is , is voor hem de éénige oorzaak van alle heil , en die dood treedt voor hem op in den meest onmiddellijken en meest stoffelijken vorm als dood des kruises , waardoor het christendom zelf de prediking van het BAUR. 4 50 1 1 1 1 kruis wordt. En waardoor anders kan hij zijnen jood schen haat , zijnen afkeer van het christendom hebben over wonnen, dan door innerlijken geestesdrang , waardoor hij on willekeurig gedwongen werd zich in de beschouwing van dien dood te verdiepen ? Een man als Paulus , wiens geest gewoon was aan meer wijsgeerig denken , moest zich nood zakelijk het meest hechten aan datgene , wat volgens de denkbeelden der joden het meest onverdragelijk was, een Messias, die aan het kruis was gestorven , omdat hij zich bewust was, dat hetgeen den zinnelijken mensch het meest onwaar en onaannemelijk schijnt desniettemin waar kan zijn , wanneer het tot in zijnen diepsten grond wordt onderzocht. De dood toch kan overgaan in leven , en kan nu ook al een Messias , die naar het vleesch gestorven is , niet meer zijn een XPICTÒS XXTà océpxæ in nationaal- joodschen zin , des te zekerder is het dat hij in zijne verheerlijkte ge stalte , waarin hij het vleesch is afgestorven tot een hooger leven , de Verlosser moet zijn , die verre verheven is boven alle beperkingen van het jodendom. De hoofdgedachte van den apostel was zonder twijfel deze : dat een dood , die fei telijk in zulk eene tegenspraak was inet alle gegevens van het nationaal-joodsch bewustzijn , onmogelijk een nationaal joodsch belang kon hebben, maar zich verre moest verheffen boven het particularisme van het jodendom, Zoo eerst werd hij zich bewust van de waarheid van het christendom , en niet alleen zijne beschouwing van den persoon van Christus, maar ook zijne geheele dialektische ontwikkeling van het christendom ging van deze gedachte uit. Reeds van den be ginne af aan lag er tusschen het christelijk universalisme, zoo als het in het bewustzijn van den apostel vóór alle andere jongeren tot zekerheid werd , en het jodendom eene veel diepere klove , dau het met den eersten oogopslag schijnt , en hieruit alleen wordt het ons verklaarbaar hoe het komt dat hij van het eerste oogenblik zijner bekeering af zelf standig zijnen eigenen weg ging , om zijn beginsel altijd met opzet vermijdt met de andere apostelen in aanraking te ko men , en eindelijk aan het jodendom geheel den rug scheen toe te keeren , nadat hij zich korten tijd in Jeruzalem had 1 > 1 1 51 > opgehouden , waar hij vooral met Petrus omging. Behalve de korte , maar veelbeteekenende uitdrukking , dat hij al leen gekomen was om Petrus te leeren kennen , verkeeren wij omtrent beider betrekking geheel in het onzekere , Gal. I : 17-24 ). De apostel schijnt echter 200 vrij en zelfstandig op te treden , niet alleen tegen de andere apostelen , maar ook tegenover den persoon van Jezus , dat men regt zou mee nen te hebben tot de vraag of het niet de ware opvat ting zou zijn , dat eerst de apostel Paulus het christendom gemaakt heeft, tot hetgeen het in zijn specifiek ver schil van het jodendom werkelijk is. Hoe groot toch is niet de afstand tusschen den stichter des christendoms en Paulus , die geheel buiten den kring der andere apostelen optrad , zonder eenige medewerking der eigenlijke jon geren het christendom op de baan zijner bestemming van algemeene wereldgodsdienst heeft geleid , en het eerst het christelijk universalisme in zijne geheele uitgestrektheid heeft doen kennen. Men houde echter bovenal het juiste verband in het oog dat er tusschen de beide hoofdbestanddeelen van de persoonlijkheid van Jezus bestaat ; van den eenen kant het zedelijk algemeene, het algemeen -menschelijke, goddelijk verhevene , dat aan zijne persoonlijkheid hare absolute betee: kenis geeft, van den anderen kant het uitsluitende en be perkende der nationaal- joodsche Messias-idée als de vorm , waarin het universele zelfs in den persoon van Jezus zich noodzakelijk moest openbaren , om een aanknoopingspunt te hebben voor zijne geschiedkundige ontwikkeling, en zoo den weg te vinden , waarop het zich tot algemeen bewustzijn der menschheid kon verheffen . Wat is dus natuurlijker, dan dat, terwijl van den eenen kant de een zich hield aan hetgeen nationaal was in de verschijning van Jezus , en zich door zijne gehechtheid daaraan niet wist te verheffen boven het joodsche particularisme, bij een ander weder het tweede der in Jezus tot ééne éénheid verbondene bestanddeelen zich > > > 1 ) Vgl. Dr. A. Holster : Inhoud en gedachtengang van den brief van de Galaten , een werk , dat door logische naauwkeurigheid en duidelijkheid der ont wikkeling boven de gewone commentaren uitmunt , Rostock 1859, p . 4 vv . 17 vv. 4* 52 I des te bepaalder en krachtiger openbaarde ? 1) Vinden beide rigtingen haar uitgangspunt dus in het leven en de werk zaamheid des stichters , zoo behoeven wij alleen deze vraag te beantwoorden , hoe het komt , dat de apostel Paulus zelf in zijne brieven 200 weinig schijnt te weten van het ge schiedkundige uit het leven van Jezus , zich zoo zelden be roept op overleveringen , die toch ook voor hem de voornaamste grond voor zijne apostolische werkzaamheid moesten zijn , en vooral in alles , wat betrekking heeft op de leer , zoo weinig den schijn aanneemt van eenen leerling, die de leer en de stel lingen , welke hij verkondigt alleen overgenomen kan hebben van den Meester, wiens naam hij belijdt. Ook daaruit blijkt ons weder het grootsche karakter van zijne geestelijke opvat ting van het christendom nl. in de beschouwing van het enkele en bijzondere. Het christendom is voor hem een geschiedkundig verschijnsel , dat alleen kan worden begre pen als ééne ongedeelde , onmiddellijke goddelijke openbaring. Wat het is , is het wezenlijk slechts door de groote feiten van dood en opstanding, daaraan sluit zich geheel zijn christelijk bewustzijn aan , en de geheele inhoud van dat bewustzijn openbaart zich in eene beschouwing van den persoon van Jezus , die geen geschiedkundige commentaar noodig heeft. Waarom zal hij eerst navraag doen bij oog- en oorgetuigen van het leven van Jezus , wat de Christus naar het vleesch is geweest , terwijl hij hem zelf in den geest heeft gezien ? Waarvoor zal hij vragen of hetgeen hij leert overeenkomt met de echte leer van Jezus en de overleveringen omtrent zijne redevoeringen en uitspraken , terwijl hij door den in hem levenden en werkenden Christus de stem des Heeren zelf hoort in zich? Waarom zal hij zoeken in het verleden , wat de Christus, die in hem woont tot een onmiddellijke uitspraak van zijn eigen bewustzijn maakte ? 2) > > 1) Vgl. de Tübinger school p. 30. 2) Daar is niets kleingeestigers te bedenken dan dat streven , om de leemte in de oorkonde van Paulus' erkenning als Apostel aantevullen door in zijne brieven zooveel mogelijk citaten van Jezus' woorden aantenemen , en te meenen dat zijne overtuiging , dat hij niet te vergeefs arbeidde , alleen daaruit verklaar baar is , dat hij ook met de geschiedkundige leer van den Christus der geschie > 53 Veertien jaren waren verloopen na de bekeering van den apostel ; hij was in dien tijd zijnen apostolischen werk kring ingetreden , had gemeenten gesticht van heidenchris tenen en in Antiochie eene nieuwe metropolis gegrond vest van hen die zich uit de heidenchristenen vereenigden tot eene gemeente , toen plotseling een vraagstuk , dat tot dien tijd nog in het geheel niet in aanmerking was geko men en waarover ook Jezus zelf zich nog niet had uitgela ten , omdat hij er geene aanleiding toe vond , van groot be lang werd voor de praktijk . Tot nu toe hadden Paulus en zijne apostolische helpers zonder eenige aarzeling de hei denen tot aanneming van het Evangelie genoodigd , en nooit hadden zij verlangd dat zij, om deel te hebben aan de mes siaansche zegeningen zich aan de besnijdenis zouden onder werpen en zich daardoor zouden verbinden om ook de be palingen der wet op te volgen . Hoe grooter echter het aantal 9 > om denis naauwkeurig bekend moet geweest zijn . Anders zou hij zich immers hebben moeten doen uitroepen tot een tweeden , een beteren Christus , een soort van montanitischen Paracleet ! Men vgl. hierover vooral Paret , Jezus en Paulus. Eenige opmerkingen over de verhouding tusschen dezen en den per soon , het leven en de leer van de geschiedkundigen Christus in de Jaarb . der duitsche theologie 3.1858 p. 1 vv. De proefnemingen zijn zoo gebrekkig , de bewijzen zoo onvoldoende , dat men steeds tot dezelfde overtuiging komt dat namelijk de apostel, had hij zelf behoefte gevoeld aan zulk eene bevestiging zijner leer zich in zijne brieven geheel anders had moeten uitdrukken , en het zou volkomen onverklaarbaar zijn , hoe hij juist in den tijd , toen het er hem bovenal te doen moest zijn zich zoo naauwkeurig mogelijk bekend te maken met de leer van Jezus , zoo onverschillig hen behandelde , die hem waren aangewezen als de meest echte en zuivere bronnen van de leer van Jezus. Het blijkt ech ter tamelijk duidelijk ook uit Gal . 1 , 11 , hoe hij in de zaak des christendoms niets te danken wil hebben ook niet aan de andere apostelen , en ook hunne mededeelingen als niets anders wilde beschouwen dan als menschelijke middelen die hij onmogelijk kon vereenigen met zijn bewustzijn van zijne onmiddellijke roeping. Men maakt zich dus klaarblijkelijk eene valsche voorstelling van dat bewustzijn des apostels , wanneer men meent hem te hulp te moeten komen op eene wijze , die maar al te zeer herinnert aan de beperktheid van onze geschiedkundige ken nis. Men bedenke slechts , wat het wil zeggen, dat hij niet alleen een discipel van Jezus , maar ook apostel met de volledige auto mie van het apostolisch gezag wil zijn . Men vergelijke hierover nog mijne ophelderingen , die genoemde schrijver maar buiten rekening heeft gelaten en door mij in de bijdragen tot ver klaring der brieven aan de Corinthiers (Theol. jaarb. 1852 p. 32 vv. ) gegeven zijn over het autoriteitsbeginsel van den apostel en ( 1850 p. 182 vv) over zijne ekstase. > 54

. : 1 . bekeerde heidenen reeds was, hoe meer vorderingen het Evangelie in de heidensche wereld door de werkzaamheld der heidenapostelen scheen te zullen maken , van des te meer gewigt scheen de zaak in Jeruzalem , en daar kon men het niet onverschillig en zwijgend aanzien , dat eene heidenchris telijke gemeente , zonder zich te storen aan de stellingen en voorregten des jodendoms, zich gelijke regten aanmatigde en zich op gelijke lijn stelde met de joodsch -christelijke gemeenten. Volgens het verhaal van den apostel zelven (Gal. II : 1 vv. ) kwamen leden der jeruzalemsche gemeente naar Antiochie. Hij noemt de valsche broeders , indringers, die vol argwaan de vrijheid , die men in Antiochie genoot , en waarop men als christenen regtmatige aanspraak had, strikken spanden , en de nieuwbekeerden tot slaven onder de wet wilden maken. De zaak kwam den apostel gewigtig genoeg voor om zich in per soon naar Jeruzalem te begeven ) en ze ter sprake te bren gen op de plaats zelve van waar zij was uitgegaan en waar zij alleen beslist kon worden. Het eigenlijk punt, waarin de opgeworpen vraag onmiddellijk van praktisch belang werd, was de besnijdenis. Hij nam dus niet alleen Barnabas met zich, maar ook Titus om in hem , den onbesnedene , dadelijk met een feit te bewijzen hoe krachtig de tegenstand tegen de eischen van Jeruzalem was. Wie waren echter de tegenstan ders , met welke Paulus en Barnabas zulk een' heftigen strijd moesten strijden ? Wie anders dan de andere apostelen zelve. Welk eene voorstelling toch zou men zich moeten maken van de betrekking tusschen de jeruzalemsche gemeente en de apostelen, wanneer men ook maar denken kon , dat de apos telen zoo goed als geen deel hadden genomen aan den strijd van zooveel gewigt , dat de oorzaak van den strijd gezocht moet worden in enkele ultra - judaïsten , met wier beweringen en eischen de apostelen zelve niet instemden ! Hoe gemakke lijk zou in dat geval eene verzoening zijn geweest ! Neen het is en het blijft eene bewering , die zoo zeer strijdt met den aard der zaak en de duidelijke beteekenis der woorden van 11 ) ' Avópnu xatà ảnoxálvur zegt de apostel Gal. II : 2. Duidelijk ziet men hier in den psychologischen achtergrond die enoxálviers, waarin Christus zelf hem verschenen was. 1 7 1 55 den apostel, dat zij, hoe dikwijls zij herhaald moge worden ?) zich steeds weder doet kennen als eene magtelooze poging om boven het oorspronkelijk, onder den onmiddellijken indruk van feitelijke waarheid gegeven verhaal aan een berigt de voor keur te geven , dat er zoo weinig mede overeenkomt, en zoo duidelijk de strekking heeft om eene scheeve voorstelling van de zaak te geven ?) . Men bedenke slechts hoe Paulus met uitdrukkingen als οι δοκούντες είναι τι , οι δοκούντες στύλοι είναι , die Z00 bepaald betrekking hebben op het subjectieve standpunt der tegen partij, doelt op de andere apostelen als de gezaghebbende vertegenwoordigers van het door hem bestreden gevoelen , men bedenke met welk een gevoel van zelfstandigheid hij juist tegen den apostel Petrus optrad ( 2,7 vv. ) en wat het gevolg was van de geheele vergadering. Gaven ook de drie hoofd vertegenwoordigers der jeruzalemsche gemeente aan Paulus 1 ) Het meeste gezag voor dat gevoelen , dat met elk gezond geschied kundig onderzoek in strijd is , heeft Lechler in zijn bijdrage door Teyler's genootschap bekroond : het apostolische en na -apostolische tijdvak met het oog op verschil en éénheid tusschen Paulus en de overige apostelen , tusschen heiden en jodenchristenen , Haarlem 1851. Ook in zijne tweede , geheel omgewerkte aitgave Stuttgart 1857 , heeft Lechler , zooals trouwens vooruit te verwachten was , zijne ou de bewering herhaald , zonder betere bewijzen te kunnen bijbren gen. Vgl. Hilgenfeld : De Galatenbrief vertaald , en in zijn geschiedkundig ver band onderzocht en verklaard , 1852 , p . 128. Tijdschr. voor wetenschappelijke theologie 1 , 1858 , p. 54 vv . , 317 vy. De onpaulinische opvatting der plaats is in den laatsten tijd door niemand krachtiger en duidelijker bewezen dan door Holstein in zijn bovengenoemd werk. 2) Wij zijn hier aan een van die plaatsen , waar de vraag naar den betrek kelijken oorsprong der Apostelgeschiedenis het diepst ingrijpt in de opgaven van den Apostel zelven. Na alles wat hiervoor is gezegd door mij in mijn werk over den Apostel Paulus, Stuttg. 1845 , en vooral door Zeller : Inhoud en oorsprong der Apostelgeschiedenis kritisch onderzocht, Stuttg. 1854 , behoeven wij hier verder niets bij te voegen. Zoo ergens , dan is het hier een strijd over beginselen , waarover niet meer gestreden behoeft te worden. De beide rich tingen staan eenvoudig tegen elkander over als de kritische en de onkritische. De eerste grondt zich op een verschil dat als een feit elk in het oog valt , de laatste zoekt dat verschil , om het gezag der Apostelen te redden , op eene wijze uit den weg te ruimen , die slechts zoolang bevredigen kan als in 't algemeen zulk een uitgangspunt voor hetgeen als geschiedkundige waarheid moet gelden voor het ware erkend wordt. Over het bovenstaande vergelijke men Paulus p. 104 vv. , Zeller t. a. p. p. 216 vy.

56 en Barnabas de broederhand der gemeenschap , de vereeniging bestond alleen in de erkenning , dat beide het regt hadden onafhankelijk hunnen eigenen weg te gaan , afgescheiden van elkander. Er bestond nu dus tweederlei Evangelie , een Evangelie der besnijdenis en een Evangelie der voorhuid, eene joden- en eene heidenzending, beiden zouden onafhan kelijk en zelfstandig hunnen eigen weg gaan , zonder op elkanders gebied werkzaam te zijn , en heiden- en joden christenen zouden van nu af aan niet meer met elkander in be trekking staan dan door gemeenschappelijke zorg voor de ondersteuning van de armen der oorspronkelijke gemeente. Zoo beslissend was men van beide kanten tegen elkander opgetreden , daar de onwrikbaar standvastige Paulus ook zelfs geen oogenblik, waar het een te kort doen aan zijne grondbegin selen gold , er aan dacht of hij zich al dan niet naar den gedanen eisch zou voegen , en daar de oudere apostelen even hardnekkig vast bleven houden aan hun judaïsme. In die 14 jaren hadden zij nog zoo weinig getracht zich boven hun joodsch particularismus) te verhelfen , dat zij ook nu nog de besnijdenis onbepaald tot voorwaarde durfden stellen van de gemeenschap met den Messias , en konden zij de heidenzen ding ook al geene belemmeringen in den weg leggen , omdat de gezegende vruchten der heidenbekeering hun als het ware een oordeel Gods moesten zijn en zij niets wisten in te brengen tegen de krachtige bewijzen van Paulus' dialektiek , in den grond der zaak was het hunnerzijdsch niet anders dan toegeven , zonder dat zij in hun godsdienstig bewustzijn eenig aanknoo pingspunt er voor konden vinden. Beide partijen moesten ech ter , gedwongen door de houding , die zij tegenover elkander hadden aangenomen , spoedig de getrokken grenslijn over schrijden . Dit bleek reeds bij de ontmoeting tusschen Petrus en Paulus in Antiochie , waar op de naauwelijks plaats gehad hebbende verbroedering eene geheel tegenovergestelde ver klaring volgde. Toen Petrus aldaar eerst met de heidenchris tenen at , daarna echter om den wille van hen, die van Jacobus gezonden waren en hem reeds door hunne tegenwoordigheid het gezag der in Jeruzalem heerschende beginselen te binnen moesten brengen , niet meer met de heidenchristenen wilde 57 aanzitten en door deze afscheiding feitelijk verklaarde , dat hij aan joden- en heidenchristenen geene gelijke rechten meer toekende , voelde de heidenapostel zich door dat dubbelzinnig gedrag zoo diep beleedigd in zijne beginselen , dat hij in tegenwoordigheid der gansche gemeente met kracht tegen Petrus optrad. Zag men hier aan den apostel Petrus , dat men van het standpunt der jeruzalemsche overeenkomst slechts de keus had om of het verschil tusschen joden- en heidenchristenen geheel op te heffen of ook hierin jood te blijven , dat men den heidenchristenen het recht weigerde zich op gelijke lijn te stellen met de jodenchristenen , zoo deed van den anderen kant ook Paulus eenen stap die groote gevolgen moest heb ben. Met snijdende scherpte bragt hij Petrus aan het ver stand , hoe de inconsequentie van zijne joodschchristelijke halfheid , die het geloof verbindt met de wet , zoowel een logische fout als eene zedelijke onrechtvaardigheid was , een tegenspraak , waardoor hij zichzelven veroordeelde ; daarente gen toonde hij in zichzelven de consequentie van het christelijk beginsel , volgens hetwelk bij de opheffing der wet Chris tus echter de zonde niet kan willen en hij zelf , de apostel, in plaats van weder op te bouwen wat men zelf vernie tigd heeft , veeleer door de wet der wet is afgestorven om Gode te leven . 1 ) Men gevoelt het aan den ganschen toon , die in des apostels woorden heerscht , hoe hevig de strijd bij die zamenkomst moet geweest zijn , en het kan dus geene bevreemding bij ons wekken , dat de ontmoeting te Antiochie zich diep in de herinnering der navolgende tijden heeft ingeprent , en nog zoo lang daarna hare wer king heeft doen gevoelen . Nergens in alle brieven van den apostel vinden wij het geringste spoor van eene latere verzoening tusschen de beide apostelen ; de apostelgeschie denis gaat de ontmoeting te Antiochie zoo opzettelijk met stilzwijgen voorbij, dat wij daaruit zeker genoeg het be sluit kunnen trekken , hoe weinig de herinnering daaraan te pas kwam in dat systeem van verzoening , en zelfs nog uit de eerst in de tweede helft der tweede eeuw geschrevene > 1 ) Vgl. over de verklaring der plaats Gal. 2 , 15 vv. Holstein t . a. p. p. 22 vv. 58 pseudoclementinische homilie blijkt het , dat zelfs toen de jodenchristenen het den apostel Paulus niet konden vergeven, dat hij zulk een hard vonnis over hunnen apostel vorst had uitgesproken . ' ) Zoo als reeds dadelijk in den beginne, toen het vraag stuk der besnijdenis in behandeling was gekomen , eenigen van de jeruzalemsche gemeente overgekomen herhaaldelijk waren opgetreden , blijkbaar met het doel om eene reactie te bewerken (Gal. 2 , 4 , 12.) , zoo vinden wij ook ir de door Paulus gestichte heidenchristelijke gemeente judaïsten van dezelfde soort , die er zich bijzonder op toelegden wan trouwen op te wekken tegen het paulinisch christendom , en hetgeen de apostel Paulus zonder de wet en in tegen spraak met de wet had gegrondvest en opgebouwd weder te verwoesten om het dan op andere grondslagen weder te kunnen opbouwen. Het eerste daadwerkelijk bewijs voor deze systematische oppositie tegen den apostel Paulus vinden wij in den brief aan de Galaten , geschreven naar aanleiding van de oppo sitie weinige jaren na de ontmoeting in Antiochie , nadat de apostel intusschen zijne tweede zendingreis had gemaakt. De geheele vorm en strekking van den brief toont , van hoeveel gewigt hij de zaak rekende , en hoe goed hij in zag , dat het hier een strijd van beginselen gold. Dit was dan ook de reden , waarom hij zelfs tot op het tijdstip zijner bekeering tot het christendom terugging, om 200 zijne verhouding tot Christus en de andere apostelen naauwkeurig te verklaren , en door eene zuiver objectieve > > > 1) Ηom. 17 , 19 ; Eί κατεγνωσμένον με λέγεις , θεού του αποκαλυψαν Tós nou tòv xgorov xatnyopers zegt Petrus tot den Magiër Simon , blijkbaar zinspelende op de woorden van Paulus Gal. 2 , 10 : xarà apogonov avta αντίστην , ότι κατεγνωσμενος ην. Ook de kerkelijke overlevering , die eene verzoening tusschen de apostelen laat plaats hebben , laat toch de wederzijdsche erkenning eerst na eene lange scheiding tot stand komen. Post tanta tempora , zoo lezen wij in de predicatio Pauli , in eene plaats die is overgebleven in het aan Cyprianus toegekende geschrift de rebaptismate , Petrum et Paulum post conlationem evangelii in Jeruzalem et mutuam cogitationem et altercationem et rerum agendarum dispositionem postremo in Urbe, quasi tunc primum , in vicem sibi esse cognitos. 59 > voorstelling het onwedersprekelijk bewijs te leveren , hoe beslissend en met welk een goed gevolg hij van den be ginne af aan op allerlei wijze het zelfstandig recht van zijn Evangelie had doen gelden . De tegenstanders, die nu in de gemeenten van Galatie tegen hem waren opgetreden , was een nieuw lid der oppositie , waartegen hij tot dien tijd toe had moeten strijden . Men had de galatische christenen verontrust door te beweren , dat zonder de gehoorzaamheid aan de wet hunne zaligheid op eenen valschen grondslag steunde, en het was er reeds niet ver meer van af, dat de Galaters van de leer des apostels zouden afvallen en zich het gansche zware juk der wet, de besnijdenis niet uitgezonderd ( 5 , 2) op de schouders zouden laten leggen. Zulk eenen indruk maakten die juda isten zelfs in eene gemeente , die voor het grootste gedeelte uit heidenchristenen bestond en die , volgens het getuigenis van den apostel zelven , zijne leer met zoo levendige belang stelling en zoo vurige liefde voor zijn persoon hadden aan genomen (4 , vs. 12) In geen anderen brief kan men beter de diepe beteekenis doorzien van den zich steeds uitbreiden den strijd , nergens dieper blik slaan in de aan beide zijden heerschende godsdienstige beginselen. Wilden de judaïsten het absolute recht van het jodendom laten gelden , door te beweren dat niemand zalig zou kunnen worden , tenzij door de wet en de besnijdenis, Paulus stelt daar tegenover dat hij, die zich laat besnijden , van Christus geen nut heeft (5 , 2) . Is men , volgens de eerste meening , te vergeefs chris ten , wanneer men niet tegelijk jood is, volgens den apostel beteekent christen te zijn niets , wanneer men tegelijk jood wil zijn , en daar men geen jood kan zijn , zonder dat men met de besnijdenis tegelijk de verpligting op zich neemt om de geheele wet in al hare onderdeelen te vervullen , zoo blijkt hieruit van zelf hoe men langs dezen weg in te genspraak en in strijd met zichzelven komt. De apostel vergenoegt zich echter niet alleen den Galaters deze tegen spraak , dat onbegrijpelijke hunner handelwijze, die lijnrecht tegen het gezond verstand indruischt, onder het oog te bren gen , hij dringt dieper in de zaak door en tast nu het jo > > 60 1 > > dendom zelf aan om daaruit het bewijs te kunnen leveren dat , in de geschiedenis van de godsdienstige ontwikkeling der menschheid , het jodendom als godsdienst der wet de tweede plaats inneemt. Ja zelfs in de geschiedenis zelve der joodsche godsdienst is de wet niet het eerste en oorspronke lijke: boven de wet staat de belofte aan Abraham gegeven , waarin reeds gewezen wordt op een tijd , dat hetzelfde ge loof, dat Abraham tot gerechtigheid werd gerekend , een zegen zou zijn voor alle volkeren . Die belofte kan echter eerst vervuld worden , wanneer in de plaats der wet, die den vloek uitspreekt over allen , die zich niet in alles hou den aan hetgeen daarin geschreven is , het geloof komt , vermits wij door het geloof aan hem , die ons heeft los gekocht van den vloek der wet , juist datgene ontvangen , wat aan Abraham beloofd is , den geest. Wet en belofte staan dus hier reeds zoo bij den apostel tegen elkander over dat hij nu noodzakelijk de vraag moet doen , wat die wet dan toch wel beteekent, waarom zij bestaat, daar toch , bij ge brek aan levendmakende kracht , de gerechtigheid in haar werkelijk haren oorsprong niet neemt. Het antwoord op die vraag is : dat de wet om de overtredingen is , niet om ze te verhinderen , maar om daarin de zonde in hare geheele ontwikkeling te openbaren , en op zulk eene wijze tusschen den tijd der belofte en den tijd , waarop het geloof gekomen is , is opgetreden , dat zij in deze tusschenperiode van opvoe ding de in de zonde liggende menschheid zoolang zou ge vangen houden , tot deze rijp zou zijn geworden om door het geloof aan Christus vrij van de wet en kinderen Gods te worden . Het jodendom is dus slechts godsdienst der wet in tegenstelling tot het christendom als godsdienst des geestes ; door zijne plaats in de wereld en zijn innerlijk wezen kan het niet anders zijn dan overgangsgodsdienst en is slechts voor eenen zekeren tusschentijd daar , om , door de ernstige gestrengheid van een tegen de overtredingen wakenden be stuurder , belofte en vervulling zoolang van elkander te schei den tot dat de belofte in vervulling kon overgaan in de daartoe door God in de wereldorde bestende periode (πλήρωμα του Xpóvou Gal. IV : 4) . Ja de apostel vernedert het jodendom 1 1 4 61 > > zelfs nog dieper door aan te wijzen dat het den mensch niet alleen afhankelijk maakt van den dwang der wet , maar ook van dezelfde stoffelijke hoofdmagten der natuur, in welker vereering het kenmerk ligt der heidensche natuurgodsdienst, omdat het even goed als het heidendom zijne godsdienstige instellingen en zijne eerdienst verbindt aan bepaalde tijden , dagen , maanden en jaren , en dus , van dezen kant ten minste beschouwd , op denzelfden lagen trap van godsdienstige ontwikkeling stond als het heidendom. 1) Even zeker dus als het in de wereldorde gegrond is , dat er ontwikkeling bestaat van de onmondigheid en onzelfstandigheid van den knaap tot de mondigheid en rijpheid des mans , van sla vernij tot vrijheid , van vleesch tot geest , even zeker is het , dat het christendom ver verheven is boven het joden doin , en het dus als eene onredelijke omkeering van de door God geordende verhouding beschouwd moet worden , wanneer men van het christendom tot het jodendom terug keert. Op zulk een verheven standpunt staat hier de apostel , waar wij hem voor het eerst naauwkeurig dialektisch de bewijzen hooren ontwikkelen , waarmede hij tegen zijne judaïstische tegenpartij optreedt. Hij wijst den ten opzigte van de besnijdenis gedanen eisch niet alleen af , als steu nende op in het geheel geenen grond , maar ontkent ook dat de wet het absolute regt zou hebben , dat zij had volgens de meening der joden ; hij beschouwt jodendom en christendom uit het oogpunt van de geschiedkundige ontwikkeling der gods 1) Daardoor alleen kan ook bepaald worden , welke plaats de wet in de door God geregelde wereldorde moet innemen Vgl. de naauwkeurige en duidelijke ontwikkeling van den loop van des apostels gedachten bij Holstein t. a. p. pag. 30. vv. waar hij het resultaat in deze woorden uitspreekt p . 48 : Zoo is dan de wet niet meer absoluut doel van God , maar toch relatief als middel in Gods doel opgenomen , waardoor de eenheid en het verschil tusschen wet en belofte behouden blijft. Onderscheiden van de étuyyalin in de zucht naar heil , is de νομος weder een met haar in de oeconomie des heils (ο μεσίτης ούκ έστιν ενός ο νόμος ούκ έστιν κατά των επαγγελιών του θεού . ) 1 ) Dat onder de Kephas- en de zoogenaamde Christuspartij eigenlijk slechts ééne partij verstaan moet worden , is mijns inziens ook thans nog de eenige ware opvatting , om die brieven des apostels en de corinthische partijen goed te ver klaren . Vgl. Paulus enz . p. 251 vy. > 62 > diensten en huldigt eene wereldbeschouwing welker universa listische idee het joodsche particularisme noodzakelijk moet opheffen . In den eisch toch , die aan de heiden - christenen gedaan werd , lag niets anders opgesloten dan dat zij , tege lijk met de noodzakelijkheid der besnijdenis, ook den abso luten voorrang zouden erkennen van de joodsche natie als de door God uitverkorene boven alle andere volken . Het eigenlijke zwaartepunt zijner dialektische polemiek ligt dus in de gevolgtrekking , die hij uit zijn voorafgaand onder zoek over wet en belofte maakt : allen , die in Christus gedoopt zijn , zijn in eene nieuwe gemeenschap geko men , en omdat al wat in de inwendige betrekkingen des levens den eenen mensch van den anderen scheidt, opgeheven is , kan er ook verder geen verschil meer bestaan tusschen joden en heidenen , tusschen besnijdenis en voor huid ; allen mogen zich beschouwen als kinderen van Abra ham , allen één zijn in Christus door hetzelfde geloof, dat zich in liefde openbaart. De beslissende overmagt van den apostel over zijn judaïs tische tegenpartij verwierf hij zich alleen door de inner lijke kracht der waarheid en zijne scherpzinnige dialektische ontwikkeling. En toch , wat baatte dit nog , wanneer men steeds het beginsel bleef huldigen , dat de christelijke waar heid af hing van het gezag der apostelen en hij de auto nomie van zijn apostolisch gezag tegenover de oudere apos telen als onmiddellijke getuigen van de door Christus ver kondigde waarheid alleen kon bewijzen door zijn eigen bewustzijn , dat hem de overtuiging van zijn apostelschap gaf ? Reeds uit den brief aan de Galaten blijkt dan ook duidelijk , hoe klaar hij het zich bewust was , dat er tus schen de waarheid van zijn evangelie en de handhaving van zijn apostolisch gezag een naauw en onverbreekbaar ver band bestond . Dat gezag handhaven kon hij alleen dan , wanneer hij het bewijs kon leveren dat hij regt had zich als apostel te stellen tegenover de oudere apostelen. Waarop steunde dus zijne aanspraak op het apostelschap ? En beweerde hij alleen de ware apostel van Jezus Christus te zijn , hoe stond het dan met de oudere apostelen , die eveneens hun > > 1 63 recht daarop deden gelden ? De strijd over de noodzakelijk heid der besnijdenis en de voortdurende kracht der wet moest dus uit den aard der zaak zich van zelf uitbreiden . Wat ook het resultaat moge geweest zijn van des apostels brief aan de Galaten en van de bestrijding zijner tegenpartij in de galatische gemeenten , de strijd werd steeds voortgezet. Korten tijd toch daarna ontmoeten wij in een geheel ander gedeelte van des apostels werkkring eene tegenpartij, die om dezelfde redenen zich tegen hem bleef verzetten . Is het aan geen twijfel onderhevig, dat de apostel zijnen brief aan de Galaten heeft geschreven in het begin van zijn verblijf te Ephesus ( 54—57) onze eerste brief aan de corinthische gemeente valt in het laatste gedeelte van dat verblijf. Aanleiding tot dat schrijven gaven eenige tijdingen , waaruit hij de zekerheid verkreeg , dat in deze gemeente hetzelfde plaats vond als in Galatie. Ook hier hadden judaïstische leeraars toegang weten te krij gen , en het geloof aan des apostels Evangelie aan het wan kelen gebragt. Er waren scheidingen en partijen ontstaan , welke terug kunnen gebragt worden tot ééne hoofdpartij, die zich , onder den naam van petrinischen ( ofschoon Petrus ongetwijfeld nooit in Corinthe is geweest) lijnregt plaatste tegenover die leden der corinthische gemeente , welke trouw bleven vasthouden aan de beginselen van het paulinisch christendom . De partijbelangen , die de gemeente 200 heftig bewogen , namen ontwijfelbaar hunnen oorsprong in denzelfden strijd , waarop ook de brief aan de Galaten be trekking heeft, maar het is opmerkelijk hoe in de beide brieven aan de Corinthiers plotseling geen sprake meer is van wet en besnijdenis zooals vroeger ; op den voorgrond treedt thans de geheel onpersoonlijke vraag , tot welke men ten laatste noodzakelijk moest komen , op welk gezag in ' t al gemeen een apostel aanspraak kon maken die in geen geval langs denzelfden weg het apostelschap had verkregen als de oudere apostelen , en van wien het dus te betwijfelen was of hij in ' t geheel wel als een waar en echt apostel kon beschouwd worden. Het is waar, eerst aan het slot van den tweeden brief gaat de apostel tot eene bepaalde behan deling van dit gewichtige vraagstuk over , maar het is ge 64 makkelijk te zien hoe hij het in den geheelen inhoud van den brief niet uit het oog verliest , en iedere gelegenheid aangrijpt, om , hetgeen hij nog in het belang van zijn persoon heeft te zeggen , voor te bereiden en te motiveren ; om eindelijk zijn tegenpartij met een’ enkelen slag te kunnen vernietigen . Met allen nadruk hield hij vol , dat ook hij apostel was , zoo goed als ieder ander , en in geen opzigt voor de zoo groote apostelen onderdeed , wier gezag men tegen hem aan voerde , en kon hij ook niet anders dan ironisch spreken van den uiterlijken voorrang van het nationale jodendom , de bewijzen , waarop hij steunt , om zich hierin met zijne tegen partij te meten ' ) , zijn des te grondiger. Zij bestaan in den uit gebreiden werkkring van zijn Evangelie; in alle die smartelijke ervaringen , waarin hij zich een waar dienaar van Christus toonde , eindelijk in de gezigten en de openbaringen van den Heer , waarop hij zich beroemen kon. Ook hierover toch kon de apostel niet zwijgen , zoodra de vraag over zijn apostolisch gezag het hoofdpunt van den strijd werd. Had hij ook al het volste regt het klaarblijkelijk gunstig gevolg zijner werkzaam heid als apostel voor zich zelven te doen gelden ?) , het sprak toch van zelf , dat alleen hij een apostel van Christus kon zijn , die door Christus zelven daartoe geroepen was. Zooals hij reeds in den eersten brief ( 9 , 1 ) bijzonderen nadruk er op had gelegd , dat hij, gelijk hij apostel was , zoo ook den Heer had gezien , zoo moesten ook de gezigten en openbaringen des Heeren , waarvan hij aan het slot van den tweeden brief spreekt ( 12 , 1 v. ) , het bewijs leveren voor zijne apostoli sche roeping, en voor hem van evenveel belang zijn als voor de oudere apostelen hunne onmiddellijke benoeming door Jezus zelven gedurende zijn aardsche leven . Voor den apostel was dit het meest onmiddellijk en meest overtuigend bewijs zijner apostolische roeping : het was echter te gelijk het meest subjectieve, dat hij ter zijner rechtvaar > 7 1) 2 Cor. 11 : 21 , 22. 2 ) Vgl. vooral plaatsen als 1 Cor. 9 , 1 vv. 15 , 10. 2 Cor. 2 , 14 vv.3 , 2. v. 10 , 13 v. 11 , 23. Evenzoo beroept hij zich ook reeds Gal . 2,8 voor de feite . lijkheid zijner apostolische roeping hierop , dat και ενεργήσας εν Πέτρω είς αποσ τολήν περιτομης , ενέργησε και εν εμοί είς τα έθνη. 65 > diging kon bijbrengen ; ekstatische toestanden toch , innerlijke aanschouwingen , feiten van het bewustzijn konden nooit voor iemand anders dezelfde realiteit hebben als voor hem op wie zij onmiddellijk betrekking hadden . Niets is dus natuurlijker dan dat eene tegenpartij, die bovenal de waar heid van des apostels leer niet kon toegeven , ook de onderstelling , waarop die waarheid gegrond was , niet liet gelden , en hare aanvallen dan ook hoofdzakelijk op dit punt rigtte , omdat de apostel daar des te meer kwetsbaar moest zijn , naarmate hij het zich minder kon verbergen , dat hij in dit punt in eene zeer eigenaardige verhouding tot zijne tegenpartij stond. De prikkelbaarheid en lichtgeraakt heid , die wij vooral hier bij hem aantreffen , moet dan hoofd • zakelijk worden toegeschreven aan zijnen toestand , die hem gedurig in onrust deed zijn , daar hij verplicht was om hetgeen op zich zelf onmogelijk te bewijzen of van geheel subjectieven aard was , ook objectiefte rechtvaardigen , en hij de oninogelijk heid hiervan juist daar het diepst gevoelde, waar het de belan gen van zijn persoon gold. Beschouwt men de zaak echter uit dit oogpunt , dan moet ook ons oordeel over de tegenpartij geheel veranderen , dat trouwens alleen daarom zoo ongunstig is , omdat men het ontleent aan de ongunstige schets , die de apostel zelf van zijne tegenpartij geeft. In hunne oppositie te gen den apostel moge menschelijke hartstocht en partijzucht nog zooveel onzuivere bestanddeelen hebben gebracht , het onrecht kan niet geheel aan hunne zijde zijn , daar zij zich verzetten tegen het recht dat Paulus zich aanmatigde en volgens hetwelk hij beweerde niet alleen tot apostel te zijn geroepen , maar consequent zijn apostolisch gezag zelfs boven dat der andere apostelen te zamen plaatste. Grondde hij zijn recht op de inwendige overtuiging van zijne roeping , door Christus en zijn apostolisch bewustzijn , zij stonden op geschiedkundigen bodem en waren feitelijk met Christus verbonden . Beginsel staat hier dus tegenover beginsel, en eerst de verdere ontwikkeling kon beslissen , welke der beide beginselen over het ander overwegende kracht zou erlangen. Toch maken ook nu reeds de aanvallen , die tegen den persoon des apostels en zijn apostolisch gezag worden BAUR , 5 > 66 > gericht , eene zeer merkwaardige periode uit van den strijd tusschen judaïsme en paulinisme. Dat zijne tegenpartij niet te gering te achten was bewijst de diepe ernst , waarmede Paulus haar bestrijdt . Wij zouden ons eene geheel scheeve voorstelling van haar maken , wanneer wij daarin niets wil den zien dan een op zichzelf staand verschijnsel, dan eigen machtige willekeur van enkele personen , die alleen om toe vallige en persoonlijke redenen er hun werk van maakten , den apostel in zijne werkzaamheid te storen en te be lemmeren. Uit alles blijkt hoe magtig hunne partij was en welk een gegrond recht zij meenden te hebben , als de ver tegenwoordigers en gezanten van die partij optetreden. Niet alleen toch deden zij hunne rigting kennen en stelden zij hunne zaak voor als de zaak van alle jodenchristenen , door bij al hunne bemoeijingen den naam van Petrus voorop te plaatsen , maar zij hadden ook , volgens des apostels eigen getuigenis ( 2 Cor. 3, 1 ) , aanbevelingsbrieven medegebracht , die ons omtrent de naauwe aaneensluiting der partij geen twijfel meer overlaten . Van wie anders toch konden zulke geloofs brieven uitgaan , dan van dezulken , wier aanzien in de moedergemeente groot genoeg was om ook in de buiten landsche gemeenten erkend te worden ? Zij zijn een nieuw bewijs van de steeds toenemende partijbelangen , van de vijandige verhouding der beide partijen , van de stemming waarmede zij tegen elkander optraden , en tevens een nieuwe vorm , waarin zich het verschil tusschen de beide beginsels openbaarde, die hier met elkander in strijd waren. Tegen over dat beginsel van uitwendig gezag waarop het afgeven van geloofsbrieven steunde , kon de apostel ter laatster instantie niets overstellen dan de autonomie van zijn be wustzijn , hetwelk hij dan ook doet in dezelfde plaats , waar hij van de geloofsbrieven zijner tegenpartij spreekt , 2 Cor. 3 : 1-18 . ) > 1 Even als in den brief aan de Galaten, plaatst hij zich ook tegenover zijne corinthische tegenstanders op het meer ver 1) Vgl. mijne bijdrage tot verklaring der brieven aan de Corinthiërs in de theol. Jaarb . 1850 p. 165 vv . 67 > heven standpunt van eene geschiedkundige beschouwing der godsdienst. Jodendom en christendom staan tot elkander als de oude en de nieuwe decebyxn , en zooals nu de eene de oude en tevens de verouderde en uitgedoofde , de andere de nieuwe , ook de heldere en lichtgevende is , zoo ligt juist in dit verschil , en in den geest , als beginsel van het chris telijk bewustzijn , tevens de rechtvaardiging van zijn aposto lisch gezag. Kan tegenover de onderwerping aan de wet, tegenover de beperkte eindigheid van het jodendom , het christendom slechts het godsdienstig bewustzijn wezen , dat, tot volle ontwikkeling en innerlijke overtuiging gekomen , geene uitwendige middelaars behoeft , dan ligt daarin juist het beginsel van het apostolisch gezag , en willen eenigen hem niet als apostel erkennen , hij kan hun dan ook niets anders tegenwerpen dan dat hun godsdienstig bewustzijn nog niet ontwikkeld is , en zij nog altijd staan op een standpunt, waarop het deksel , het zinnebeeld van het mozaïsme, voortdurend op hun joodsch bewustzijn ligt , waar door zij verhinderd worden in te zien , dat het einde der oude godsdienst gekomen is. Het beginsel van het pauli nisme kan niet zuiverder worden uitgesproken dan de apos tel in ditzelfde verband tegenover het oude verbond en hen die ook met hun christelijk bewustzijn nog daaraan vasthouden , het in deze woorden doet (2 Cor. 3 : 17) : de Heer is de geest , waar de geest is , daar is vrijheid ; d. i . het beginsel en het wezen van het paulinisme is hierin gelegen , dat het ons bewustzijn bevrijdt van alle uitwendig gezag , dat het geen menschen tot middelaars aanneemt , alle slagboomen en scheidsmuren vernietigt en den mensch plaatst op een standpunt, waar alle omhulsels voor het geestesoog worden weggenomen , in één woord hem roept tot de auto nomie van het onmiddellijk zelfbewustzijn. De apostel wederlegt de tegenstanders van zijne leer en van zijn apostolisch gezag door te wijzen op de onvolmaaktheid, de beperktheid en de eindigheid van de godsdienst der wet. Zou men echter geheel den bodem inslaan aan het parti cularisme, dat zoo naauw met ' het jodendom zamenhing en den nationalen trots , waardoor de jood zich , alleen omdat 5* 68 hij jood was , reeds voor beter en voortreffelijker hield dan alle andere menschen , dan moest de bijl nog krachtiger aan den wortel gelegd , en bovenal nog dieper en vaster in het zedelijk bewustzijn ingegrepen worden , dan dit geschieden kon door eene verklaring , die zich toch nog altijd in een afgetrokken theoretische beschouwing bewoog. Dat derde en meest gewigtige 'tijdvak van den langen en harden strijd , waarin zijn beginsel zich door zoovele hindernissen een weg moest banen , vinden wij in den brief aan de Romei nen , die uit dit oogpunt niet alleen als een compendium der paulinische dogmatiek , maar als eene geschiedkundige oorkonde van het grootste belang beschouwd moet worden . ' ) Wat bragt den apostel er toe , zich tot de romeinsche ge meente juist met zulk eenen brief te rigten ? Anders plag hij slechts te schrijven aan die gemeenten , welke hij zelf had gesticht. De romeinsche gemeente behoorde niet tot de zooda nigen. Het is echter ook niet bekend dat eenig ander apostel onmiddellijk oorzaak is geweest van hare stichting , en men moet dus tot het besluit komen , dat zij is ontstaan ten gevolge van het levendig verkeer tusschen de reeds lang in Rome zeer talrijke joden uit Judea en Jeruzalem 2 ) . Zij was ook niet eens eene heiden -christelijke, maar in elk geval volgens het grootste aantal leden en haar karakter eene joodsch - christelijke gemeente. Hoe algemeen het gevoelen ook moge zijn , dat de romeinsche christenen , aan welke de heidenapostel schreef, slechts heidenchristenen kunnen geweest zijn , zoo blijkt het toch duidelijk uit de gansche strekking van den brief, uit het hoofddoel, dat den apostel voor oogen stond , en het grootste gedeelte van den inhoud te duidelijk dat hij hier wezenlijk met joden- christenen te doen heeft , dan dat dit nog altijd met eenig regt betwijfeld zou kunnen worden. Zoo > ) Vgl. mijne verh. over doel en gedachtengang van den brief aan de Rom. 1857 p. 60 vv. 184. 2 ) Een duidelijk bewijs hoe het christendom zich door zijne eigene kracht uitbreidde en voortplantte. Men moet in dit opzigt dus ook niet te veel toe schrijven aan de onmiddellijke , persoonlijke werkzaamheid der apostelen . Reeds vroeg schijnen er in landen , waar wij geen spoor van apostelen vinden , met name in Noord - Afrika en Spanje een groot aantal christelijke gemeenten ge weest te zijn . 69 > > alleen kan ook de aanleiding tot den brief aan de Romeinen verklaard worden ; de apostel rigtte zich tot hen als joden christenen en omdat zij door hun verblijf in de hoofdstad , door het aantal en het gewigt huoner leden aan het hoofd ston den van alle buitenlandsche gemeenten en dus in zooverre als de vertegenwoordigers van alle onder heidensche volken levende joden konden optreden . Zonder twijfel bestond er echter nog eene bijzondere reden , waarom de apostel reeds lang het oog had geslagen op deze gemeente en zelfs , 200 als hij 7 , 13 zegt , zelf tot haar wilde komen , en deze moet gezocht worden in de meer vrije verhouding, waarin hij tot haar stond , omdat hij daar nog niet zoo persoonlijk in aanraking was gekomen met tegenstanders , als hij in de galatische en corinthische gemeenten te bestrijden had . Met deze gemeente kan hij dus veel meer onbevooroordeeld en objectief handelen over dezelfde vragen bij welker beant woording in de vroegere brieven zooveel subjektiefs ter sprake moest komen , zooveel dat hem persoonlijk betrof en tot toorn prikkelde ; hij kon dus het onderwerp van den strijd uit verschillende oogpunten beschouwen , waardoor het onderzoek veelzijdiger en grondiger , en eene billijke oor deelvelling over de tegenpartij mogelijk gemaakt moest worden .. Waar het hoofdpunten van des apostels ontwikke ling betreft is zijn toon reeds zachter en meer vergevend , is hij meer tegemoetkomend dan anders. Dit is echter slechts de ééne zijde van zijne beschouwing ; de andere , schijnbaar ge heel daarvan verschillend, maar in de hoofdgedachte ten naauw ste er mede verbonden , is eene scherpzinnige dialektische polemiek , die dieper in de zaak doordringt dan in eenigen anderen brief, en zoo het joodsche particularisme met wortel en tak kan uitroeijen . Beide , de zachtmoedigheid , waar mede hij zijne tegenpartij tegemoet komt en haar uitnoodigt om zijn standpunt te onderzoeken en geen te streng oor deel over hem te vellen , en de scherpzinnigheid , waarmede hij haar wederlegt , geven aan den brief aan de Romeinen zijne eigenaardige belangrijkheid , en door beide staaft het paulinische universalisme , op de meest diepzinnige en omvat : tende wijze , zijn regt tegenover het joodsche particularisme. 70 er Niets anders toch dan dit is het eigenlijke thema van den brief. Hield men ook al niet meer met de oude taaiheid vast aan de meening , dat de jood door de besnijdenis verre ver heven was boven den onbesneden heiden , kon men het zich ook al niet meer verbergen , dat de wet niet voldoende was voor de zaligmaking , ergerde men zich ook al niet meer aan de toelating der heidenen tot het messiaansche heil, en stapte men zelfs heen over de bezwaren , die men vroeger tegen de apostolische roeping en het gezag des apostels had , bleef toch nog altijd iets over , waaromtrent men niet 200 gemakkelijk gerust gesteld kon worden. In welk een vreemde verhouding toch stonden , nadat de bekeering der heidenen op zulk een groote schaal plaats gegrepen had en zich steeds verder uitbreidde , de heidensche en joodsche wereld tot elkander ? Hoe kon men het verklaren , dat een zoo groot gedeelte van het joodsche volk , dat toch van ouds her het uitverkoren volk Gods was geweest, aan hetwelk de goddelijke beloften waren gedaan , dat juist dat volk niet werke lijk deel kreeg aan de in Christus geopenbaarde zaligheid , en daarentegen de heidenen de door het volk Gods ledig gelaten plaats innamen ? Alles , wat het joodsche particu larisme nog als absoluut recht kon doen gelden , wordt in deze vraag teruggebracht tot zuiver godsdienstig belang, en zelfs de apostel zou zijn nationaal gevoel te zeer hebben moeten verloochenen, om niet tot in het diepste zijner ziel bewogen te worden door eene zoodanige vraag , en zij moest hem tevens gewigtig genoeg voorkomen om niet alleen de hinderpalen uit den weg te ruimen , die door zulk eene vraag de zuivere erkenning van het christelijk universalisme in den weg moesten staan , maar ook te trachten het met zijne volksgenooten daarover eens te worden . Vol deelneming voor het heil zijns volks , begint hij het onderzoek over dit vraag stuk , maar hoe dieper hij daarin doordringt , des te meer komt hij tot de vaste overtuiging , dat ook hier alleen aan spraak gemaakt wordt op een nationaal voorrecht , dat in ' t algemeen den grondslag uitmaakt van het joodsch parti cularisme. Is dan , wanneer de vraag beschouwd wordt uit een zedelijk godsdienstig oogpunt , is dan de jood als 200 > 71 > danig beter en voortreffelijker dan anderen , of heeft hij niet veeleer eene grootere verantwoordelijkheid voor God op zich geladen , naarmate hij in de geschiedenis zijns volks meer boven anderen vooruit heeft ? Hiervan gaat de apostel in zijnen brief uit. Als leidende gedachte stelt hij aan het hoofd zijner bewijsvoering tegenover de gerechtigheid Gods de onge rechtigheid der menschen , zooals die als bekend geschiedkun dig feit bij heidenen en joden elkeen in het oog moest vallen . Beide staan hierin dus op gelijke lijn. Ligt bij de heidenen het onverschoonbare , het eigenlijk strafbare hunner onzede lijke handelingen hierin , dat zij ze begingen tegen hun eigen beter weten en tegen hun geweten in ( 1 , 19 vv.) , hetzelfde vindt ook plaats bij de joden. Is er verschil, dan bestaat het alleen in de meerdere of mindere ontwikkeling van het bewustzijn , waarmede men doet , wat men niet doen moet, maar dat verschil valt ten nadeele van de joden uit. Ook de heidenen zijn niet zonder eene wet , want zij hebben de wet des gewetens , maar heeft de jood nu het voorrecht eene andere wet te bezitten , dan getuigt alles , waarop hij, steu nende op die wet , zich beroept , tegen hem. Hij is niet beter dan de heidenen , maar des te slechter en strafbaarder, naar mate hij in kennis boven hem staat, en hij uit zijne wet beter en vollediger weet wat hij moet doen , terwijl hij toch het tegendeel doet. Bestaat dus de wezenlijk zedelijke waarde van den mensch hierin dat men doet , wat men zich bewust is , dat men doen moet , dan verdwijnt hiermede het verschil tusschen jodendom en heidendom , de voorhuid staat gelijk met de besnijdenis, de besnijdenis met de voorhuid , en het komt er niet meer op aan , wat de jood als jood is , alleen wat hij volgens zijn hart voor God is ( 2 , 25—39) . Wil de jood echter altijd nog iets vooruit hebben , men wijze hem op de schrift, die getuigt, dat joden en heidenen beide onder de zonde zijn ; en wat de schrift of de wet zegt, dat zegt zij tot hen , die onder de wet zijn. Alle schriftuurplaatsen die klagen over het bederf der menschen hebben dus aller eerst betrekking op de joden , en uit alles blijkt derhalve , dat niemand voor God gerechtvaardigd kan worden door werken der wet, maar dat men door de wet alleen tot de kennis der > > maar > > 72 zonde komt. Is er dus eene gerechtigheid >, dan is het alleen de gerechtigheid Gods door het geloof aan Jezus Christus, dat alle roemen uitsluit . Alleen het geloof beantwoordt aan het universele begrip van God. Kon men door werken der wet gerechtvaardigd en zalig worden , zooals de joden meenen , dan zouden immers de joden alleen deze gerechtigheid bezit ten en God alleen een God der joden zijn , terwijl Hij even goed der heidenen als der joden is (3 , 21-31) . In het ge loof verdwijnt dus het verschil tusschen voorhuid en besnij denis , en even zeker als er , bij de algemeene geneigdheid, van den mensch tot zondigen , geen andere weg tot zaligheid is dan Gods gerechtigheid door het geloof, even vast staat ook het christelijk universalisme in zijne ruimste beteekenis , zoo als de apostel het uitspreekt in de woorden , dat God niet alleen een God der joden , maar ook der heidenen is . Dat universalisme vindt zijnen laatsten grond in het onloochen bare feit van het zedelijk bewustzijn , dat joden en heidenen beide zich bewust zijn , dat zij slechts zondaren zijn aan Gods gericht overgeleverd. Daar echter de gansche bewijskracht van tels redenering steunt op de onderstelling , dat de door hem verkondigde weg tot zaligheid de objektief ware is , zoo stelt hij het zich in het volgende gedeelte van zijnen brief tot taak om voor het godsdienstig bewustzijn van joden en jodenchristenen dezen weg te banen en de bezwaren en tegenwerpingen uit den weg te ruimen , die in hun bewustzijn de aanneming daarvan konden belemmeren . Hij doet dit in de drie volgende hoofdpunten . l '. De gods dienstige wereldbeschouwing der joden bevat reeds alle grondstoffen , waaruit de leer des apostels moest opgebouwd worden. De geschiedenis der menschheid van Adam tot Christus is verdeeld in twee tegen elkander overstaande personen , die beide een eigen beginsel hebben , dat al het enkele en bijzondere bepaalt , en het blijkt dus , dat de wereld- en de openbaringsgeschiedenis beide absoluut niet alleen eene verdoemenis tot den dood , maar ook eene recht vaardiging ten leven vorderen. (4 , 10 - 5 , 21 ) 29. De zedelijke eischen der wet verliezen in geen enkel opzigt des apos > > 73 >

> hunne kracht door de leer van het geloof , zooals de tegen partij wil beweren (vgl. 3 , 8) . De geloovige christen heeft met de zonde volstrekt niets te maken : even absoluut als door den dood van Christus de boeien , waarin de zonde de mensch kluistert, verbroken zijn , even absoluut bestaat die slavernij door de wet , door welke de zonde eerst opgewekt wordt ( 6.1 – 7 , 6) . Evenwel zijn 3º. zonde en wet niet hetzelfde : de wet is op zich zelf goed en heilig , volgens haar wezen geheel geestelijk , maar door hare verhouding tot 's menschen natuur en bewustzijn ontstaat er een con flict tusschen vleesch en geest , waarin het godsdienstige ik van het jodendom , hoewel het zich bewust is van zijnen ongelukkigen toestand , toch de scheidsmuur niet kan neder halen , die het jodendom van het christendom scheidt. Eerst in het christendom treedt nu tegen het vleesch de geest op , als een beginsel , dat het vleesch moet ten onder brengen , en eerst zóó wordt de mensch door den geest Gods in eene verhouding geplaatst als van een kind tot den Vader , terwijl alles wat hem , één zijnde met Christus , van God zou kunnen verwijderen zoo geheel is weggenomen , dat niets hem meer kan scheiden van de liefde Gods in Christus. Eerst nu kon de mensch , ontslagen van de heerschappij der magten , die in de vóórchristelijke wereld heerschten , ( het vleesch , de zonde en de wet) en vrijgeworden voor het geestesleven , eerst nu kon hij , op grond van den hem inwonenden geest , zich als geestelijk wezen één gevoelen met God ( 7 , 7 vv. 8 , 39) . Hier is nu het punt (9 , 1 vv. ) waar de apostel , terugziende op de door hem gegevene schets van de zaligmakende werking van het geloof , wel is waar zijne innige sympathie voor zijne volksgenooten uitdrukt en er bepaald eene gewetenszaak van maakt hun het bewijs te leveren , dat der heidenen deelneming aan het rijk Gods geene verkleining van Israël is , maar waar hij dit toch alleen zóó kan doen , dat hij de meerdere voortreffelijkheid van de joden boven de heidenen , die hem van den beginne af aan als voorwerp van bestrijding voor den geest zweefde , met al de bewijzen , waarop zij steunde , geheel vernietigde , zelfs waar zij optreedt in den meest zachten , zuiver theo > > . و < 74 men kratischen vorm van vertrouwen op Gods getrouwheid en waarachtigheid. Wat toch heeft de jood vooruit boven den heiden , wanneer er geene gerechtigheid uit de werken der wet is ? Blijft ook de vervulling van Gods beloften niet uit , zij heeft toch plaats zonder eenig menschelijk toedoen . Welke rechtmatige aanspraken kan de mensch tegen God doen gelden , wanneer God naar willekeur doet wat hij wil, en uit den mensch even goed een vat tot eere als tot on eere kan maken ? Ziet men nu af van het geloof, dan kan den mensch aan niets dan aan Gods oppermagt herinneren ; komt echter het geloof in aanmerking , dan is het een steen des aanstoots voor Israël. De schuld ligt in het geloof, en uit de apostel de hoop dat eindelijk , nadat de volheid der heidenen zal zijn ingegaan , ook de beloften aan Israël gedaan door zijne bekeering vervuld zullen worden ; dan steunt bij hem deze verwachting , die hij als geboren Israëliet en nakomeling van Abraham uit den stam van Benjamin niet kan laten varen , niet op de joodsche nationali teit en toebehooren , maar alleen op de algemeene waarheid, dat eens alles zal terugkeeren tot dien God van wien en door wien alles is , en in wien alles ten laatste het doel van zijn bestaan moet vinden. ( Hfst. 9—11) 1). Zoo weinig recht van bestaan heeft het joodsche particu larisme in alle opzigten , zoowel uit- als inwendig. De hoofdidee , dat de beide hoofdgedeelten des briefs (Hfst. 1-8 en 9–11) niet alleen uiterlijk maar ook innerlijk met elkander verbindt en als een draad door het geheel loopt , is de absolute nietigheid van alle zijne aanspraken. Het blijkt van zelf uit eene meer naauwkeurige ontwikkeling van den brief, dat zijne hooge belangrijkheid niet zoozeer gelegen is in hetgeen daar dogmatisch over de leer van 1) Ook dit behoort bij de universele wereldbeschouwing des apostels. Het verschil tusschen het vrtnua der joden en het aangūna der heidenen wordt daardoor opgeheven , dat beide slechts voor een zekeren tijd bestaan en God zich over allen zal erbarmen , zooals hij ook allen te zamen aan de ongehoor zaamheid heeft onderworpen , 11,32. De apostel kan zich niet anders denken dan zaligheid voor allen . Het dogma der eeuwige verdoemenis behoort te huis in het jodendom . 75 van zonde en genade geleerd wordt , als wel in zijne praktische toepassing op het meest gewigtige vraagstuk van dien tijd , de verhouding tusschen joden en heidenen. Hoe zouden ooit beide zich hebben kunnen vereenigen tot ééne christe lijke gemeenschap, wanneer niet de grootsche dialektiek des apostels allereerst al die ruwe punten het joodsch particularisme had afgeslepen , aan alle zijne voor oordeelen en aanmatigingen, zijne vermeende voorrechten en voortreffelijkheid zulk een vernietigenden slag had toege bragt, dat het als een ontwortelde boom ter neder lag ! Wij weten niet welken indruk des apostels schrijven op de romeinsche gemeente maakte , en welke uitwerking het had , toch hebben wij zeker niet geheel onrecht , wanneer wij aannemen dat een brief , zoo belangrijk en zoo rijk van inhoud , niet zonder vrucht is gebleven in eene gemeente , die, waar, zooals uit den brief zelven blijkt, de beide be standdeelen reeds toen niet meer zoo steil tegen elkander over konden staan , er het zijne toe heeft bijgedragen om aan de latere romeinsche gemeente die meer vrije , verzoenende en schikkende rigting te geven, waardoor zij in het ver volg van zulk een groot belang kon zijn! ) Hoe scherp de bestrijding en de brief ook mogen zijn, draagt hij van den anderen kant toch alle kenteekenen van geschreven te zijn om eene verzoening te bewerken. Niet alleen spreekt er eene warme sympathie uit voor het heil zijner volksgenooten , maar de apostel geeft ook duidelijk te kennen dat hij behoefte gevoelt, langs alle wegen van verstand en hart hun nader te komen, en alles uit den weg te ruimen wat eene voortdu rende scheiding te weeg zou kunnen brengen ; het is alsof hij zich juist tot de romeinsche gemeente heeft gewend om dat hij het volste vertrouwen had dat zij vooral geschikt was , in het groote pleit zijner apostolische roeping , waarbij nog zoo vele persoonlijke vijanden zich vijandig tegenover hem plaatsten , om zoo te zeggen de rol van bemiddelaar op zich te nemen. Dat de apostel zich met zulke ge > 1) Als een bewijs , dat de brief des apostels zijn doel niet gemist heeft kan de lange lijst van groeten dienen , die aan het slot van den brief voorko men , en eerst later door eene andere hand er aan toegevoegd zijn . 76 > en > > dachten bezig hield en van zijn kant alles wilde beproe ven , om de zaak , waarvoor hij werkzaam was , zooveel mogelijk langs den weg van verzoening en liefde hare eindelijke beslissing nader te brengen , wordt zeer waar schijnlijk door de betrekking , waarin hij tot de romein sche gemeente stond , toen hij gedurende zijn laatste verblijf in Corinthe den brief schreef. Hij was van plan zelf nog eens naar Jeruzalem te reizen , welk plan zamenhing met iets , dat hem reeds sedert lang na aan het harte lag en hem een zeer geschikt middel scheen heiden- met jodenchris tenen zichzelven met de jeruzalemsche gemeente te verzoenen. Verzekerde hij reeds in den brief aan de Galaten ( 2 , 10) dat hij, na de vergadering in Jeruzalem de ondersteuning der armen aldaar nooit uit het oog had verloren , omdat er zoo , ook gedurende de scheiding, altijd nog een zekere band bleef bestaan , meer dan ooit had hij daarvan zijn werk gemaakt gedurende den tijd , waarin de beide brieven aan de Corinthiërs vallen ( 2 Cor. 16 , 1 vv. 2 Cor. 8 en 9 ) . Hoe gewichtiger het doel was , dat hij met geldelijken onderstand beoogde, des te meer moest hem aan de grootte der bijdragen gelegen zijn . Alleen de onze kerheid , waarin hij hieromtrent verkeerde , kan de reden geweest zijn , waarom hij eerst slechts plan had den onder stand naar Jeruzalem te zenden door middel van eenige door de Corinthiërs gekozen afgezanten en zelf alleen een schrijven aan de christenen aldaar mede te geven . Is het echter der moeite waardig, zo0 voegt hij er bij ( 1 Kor. 6 , 4) d. i . is het bedrag van den onderstand zoo groot , dat hij het doel , hetwelk hij er mede had , des te zekerder zou kunnen bereiken , dan zou hij met hen reizen . Dat het doel der reis niet alleen geldelijke ondersteuning der armen was , dat hij daarmede andere belangen verbond , die ten naauwste zamenhingen met het vraagstuk zijner apos tolische roeping , getuigt hij zelf zeer bepaald in den twee den brief. ( 6 , 12 vv. ) Het dienstbewijs toch dezer onder steuning voorziet niet alleen in een gebrek , maar er zal ook nog iets van overblijven door de vele dankzeggingen , welke God daarvoor gebragt zullen worden. De jeruzalem 77 sche christenen verheerlijkten God dat de heiden - christenen zich zoo geheel in hunne belijdenis aan het evangelie van Christus onderwierpen , dat zij niet anders wilden zijn dan echte belijders van het evangelie van Christus.. ,, Zooals de eerste in de gift der laatsten de hartelijkheid van uwe vereeniging met hen erkennen , zoo zal hun hart zich voor u openen , en zij zullen in hunne voorbede voor u het ver langen naar u uitspreken , omdat de genade Gods zich zoo overvloedig aan heeft geopenbaard .” De proef zou dus genomen worden om den scheidsmuur , die er nog altijd tusschen joden- en heiden - christenen bestond , neêr te halen en het paulinische christendom in zijne waarde te doen er kennen , wat men tot dien tijd toe steeds geweigerd had. De apostel meende het wantrouwen enen het vooroordeel , dat bij de joden-christenen nog steeds heerschte en alleen gegrond was in de vroegere betrekkingen , te kunnen weg nemen door den indruk dien de liefdegaven zouden maken , welke de heiden- christelijke gemeenten als een bewijs van broederlijke eensgezindheid aan de jeruzalemsche zonden. Ongetwijfeld aanvaardde hij spoedig daarna volgens zijn plan de reis met den bijeengebragten onderstand , maar hoe smartelijk werd hij in zijne verwachtingen teleurgesteld ! Het is onnoodig , naauwkeurig alle omstandigheden na te gaan , die plaats hadden toen den apostel in Jeruzalem het bekende lot trof; alleen deze vraag is bijzonder belangrijk , wie de aanstokers waren van die volks- oploopen , waarin de apostel alleen door de hulp van de romeinsche krijgs magt aan de woede zijner vijanden kon ontrukt worden : waren het joden of joden- christenen ? Het waren ijveraars voor de wet , die in den apostel een ' overtreder der wet , een' afvallige, een verklaarden vijand der nationale gods dienst zagen . Zulke ijveraars vond inen echter niet alleen bij de joden maar ook bij de joden -christenen , ja bij de laatsten nog meer dan bij de eersten , daar bij hen het vraagstuk over de wet door de heidenzending het karakter van partijbelang had aangenomen. Daardoor komt het dan ook, dat het zelfs in het berigt der apostelgeschiedenis , die het ware beloop der gebeurtenissen zooveel mogelijk met > 78 > > > > een sluijer bedekt , toch nog doorschemert, dat in ieder geval ook de joden- christenen meer deel hebben genomen aan die hatelijke aanvallen , waarvan de apostel het slagtoffer werd , dan men gewoonlijk meent. Beschermd door zijn romeinsch burgerregt , kwam de apostel , na tweejarige gevangenschap in Caesarea, te Rome , waar hij, volgens het berigt der apostelge schiedenis, insgelijks twee jaren gevangen bleef, zonder dat wij weten , wanneer en hoe die toestand een einde nam. Uit dezen ganschen tijd is ons zoo goed als niets met zekerheid bekend , dat van eenig belang is , zelfs wanneer wij de brieven des apostels , die zooals men zegt , uit zijne romein sche gevangenschap zijn , voor echt houden . Het merk waardigste is , dat het einde van die tweejarige periode juist valt in den tijd van den grooten brand onder Nero en de daardoor ontstane christenvervolging , zoodat niets waarschijnlijker is , dan dat de apostel dezen noodlottigen tijd niet heeft overleefd. Tot op den tijd , dat de apostel van het wereldtooneel verdwijnt, zien wij niets dan verschillen en tegenstellingen , waartusschen wij nog geen zekeren weg van verzoening en bemiddeling kunnen vinden. Deed zich ook juist bij die partij , die eigenlijk de oorzaak was van de groote scheuring tusschen joden en joden -christenen , die vroeger ten minste nog het godsdienstig bewustzijn met elkander gemeen had den , het eerst weder eene zekere behoefte aan toenadering en verzoening gevoelen , het gevolg beantwoordde niet aan de verwachting door den tegenstand der andere partij. Er waren slechts joden- en heiden -christenen van tegenoverge stelde richting en met verschillende belangen , er bestond nog geene kerkelijke gemeenschap, die beide kon vereenigen , en de geschiedenis kan nog niets van eenige beteekenis aan wijzen , dat in staat zou zijn geweest , de groote klove weder aan te vullen , die er tusschen de beide apostelen Petrus en Paulus , als de hoofden der beide partijen , na de gebeurtenissen in Antiochie ontstaan was. Alleen in de ro meinsche gemeente moeten bestanddeelen aanwezig geweest zijn , die eene bemiddeling tot stand konden brengen , zoowel reeds vroeger , als nog meer nadat de apostel er door zijnen > > > > 79 > brief en door zijne persoonlijke tegenwoordigheid zijnen invloed had doen gevoelen , terwijl de marteldood , waar mede hij in elk geval op de eene of andere wijze zijn dagwerk in Rome heeft geëindigd , geen anderen indruk kon achterlaten dan die van verzoening . Een overlevering vol beteekenis , maar eerst lang na dien tijd ontstaan , verbindt met dezen dood de broederlijke eensgezindheid der beide grootste apostelen , en het is onze eerste taak in de verdere ontwikkeling van de geschiedenis van beider verhouding tot elkander , dat punt van vereeniging te bepalen. Tusschen den dood van den apostel Paulus echter en dat tijdstip valt nog zooveel voor , dat op aanhoudend verschil tusschen die richtingen wijst , dat de geschiedkundige ontwikkeling eerst na het doorloopen van een langen weg dit doel bereiken kan. Uit het eindresultaat, dat wij verkregen hebben , kunnen wij allereerst deze gevolgtrekking maken , dat men het zich ten hoofddoel moest stellen , de tegen elkander overstaande partijen zooveel mogelijk tot elkander te brengen door het bestaande verschil weg te nemen en eene verzoening te be werken tusschen de beide uitersten . Uit den aard der zaak moest deze richting hoe langer hoe meer de heerschende en overwegende worden : om haar echter in haren geheelen omvang te kunnen overzien , moeten wij vooral naauwkeurig nagaan , waar de strijdende partijen het verst van elkander verwijderd staan. Dit heeft plaats waar de strijd het scherpst en het hevigst wordt gevoerd , waar hij met bewustheid en met opzet gevoerd wordt ; hoe meer beide partijen er nog op uit zijn , vast te houden aan hetgeen hen van elkander scheidt , des te verder is nog het tijdstip eener mogelijke vereeniging verwijderd. De vraag doet zich dus voor, of er ook na den dood van den apostel Paulus verschijnselen zich vertoonen , waarin aan den eenen kant het paulinisme zich op het scherpst tegen het jodendom overstelt , en aan den anderen kant het laatste blijft volharden in eene oppositie , waarmede reeds van den beginne af de jodenchristenen zich tegen den apostel Paulus hadden aangekant. De zuiverste en gewichtigste oorkonde van het paulinisme vinden wij , na de brieven van den apostel Paulus, in het > > 80 evangelie van Lucas , ' ) dat , om zijne bepaalde toespelingen op de verwoesting van Jeruzalem , in elk geval eerst na die verwoes ting geschreven is . Eerst in onze dagen is men in staat ge weest, meer bepaald het paulinisch karakter te leeren kennen, waardoor het zich van de beide andere synoptische evange liën onderscheidt. Wel is waar hangt dit ten naauwste zamen met de zamenstelling des evangelies, zoodat wij hier alleen het meest algemeene kunnen aanstippen, maar ook hierin vinden wij reeds een onloochenbaar bewijs voor zijne paulinische strekking. Even als de gang en strekking van het Lucas- evangelie alleen begrepen kan worden uit zijne verhouding tot het Mattheus evangelie , zoo geeft ook het judaïstisch karakter van het laatste den besten maatstaf tot bepaling van het paulinisme van Lucas. Hier is Jezus niet alleen meer de joodsche Messias van het evangelie van Mattheus , naar de Verlosser der menschheid in het algemeen1 ; in dezen zin is hij Zoon van God , en in overeenstemming met die algemeene bestemming bevindt zich ook de gansche voorstelling van zijne persoon lijkheid , zooals die zich doet kennen als meer dan men schelijk in zijn gansche doen en laten , in zijne leer , in zijne wonderen , bovenal in zijne magt over de daemonen , en in ' t algemeen in zijne geheele zelfopenbaring , die hier verhe vener en ruimer is . Hierin ligt ook de reden , dat het evangelie van Lucas in zijne opvatting en zijn ontwerp der evangelische geschiedenis reeds een' beslissenden stap heeft gedaan tot eene richting, die meer nadert tot de johanneesche naarmate zij zich meer verheft boven de beschouwings wijze van het evangelie van Mattheus. Zooveel mogelijk wordt Jezus' werkzaamheid in Galilea verminderd om hem daar entegen veel meer te doen optreden in Judea en Jeruzalem ; > > 1 ) Vgl. Krit. onderz. over de can . Evv. p. 427 , mijn geschrift over het ev. van Lucas , p. 191 vv. Köstlin , oorsprong en vorming der Synopt. evv. p. 132 vv. Hilgenfeld de evv. p. 220 vv. Volgens Köstlin is de tegenstelling tegen het judaïsme van het Mattheus - evangelie niet zoo scherp en opvallend als volgens mij , ik geloof echter dat dit een gebrek is in zijne opvatting. Te ver daarentegen gaat in het stellen van zulk eene antithese de ongenoemde auteur van het geschrift : de evv. , hunne schrijvers en hun onderling verband. Leipz. 1845 ; hij heeft echter de verdienste , het eerst het vraagstuk in zijnen geheelen omvang te hebben behandeld. 81 veel vroeger dan in het evangelie van Mattheus vinden wij hier de opvatting dat het eindelijk besluit , het overwegende doel van geheel zijne werkzaamheid op aarde niets anders moest zijn , dan dood en opstanding ( 9 : 22 , 51 ) ; de strijd met zijne tegenstanders is meer beslissend , meer aanvallend en onverzoenlijk ; de demonische magt, die zij tot werktuig dienen , grijpt op bepaalde tijden in den gang der geschie denis in , (4 : 13. 10 : 18. 22 : 3 , 53), en zoowel hierdoor als door dikwijls herhaalde verklaringen , valt er een helder licht op deze waarheid , dat Jezus' werk eigenlijk niet kon voltooid worden op het gebied van het jodendom. Bepalen wij ons echter alleen bij de hoofdpunten , dan vinden wij het paulinisch universalisme, als de basis van het evangelie , in de volgende hoofdtrekken terug. De particularistische uitspraken van Jezus in het Mattheus-evangelie ontbreken ) niet alleen , maar bij verscheidene verhalen en gelijkenissen wordt ook het christelijk universalisme het onderwerp der voorstelling. Verwerpen de joden het evangelie , het zijn de heidenen , die blijmoedig hunne harten er voor openen , en heeft Jezus zelf ook nog niet gepredikt in de heidensche landen , hij heeft toch reeds den eersten stoot gegeven aan de heiden -zending door zijne reizen in Samaria , waar heen hij volgens het Lucas -evangelie ( 9 : 52. 17:11) uit Galilea vertrekt , terwijl hij bovendien door zijne keuze van 70 jongeren met zoovele woorden de gedachte uitspreekt , dat hij niet alleen voor de twaalf stammen Israëls maar voor alle heidensche volkeren in de wereld is gekomen . Niet minder duidelijk vinden wij het paulinisch karakter het Lucas -evangelie hierin , dat het niets weet van de overeenstemming tusschen de leer van Jezus , de wet en het 0. T. , zooals die in het Mattheus- evangelie gevon den wordt. Jezus' uitspraak over de vervulling der wet hare voortdurende geldigheid , 200 karakteristiek in het evangelie van Mattheus , komt bij Lucas niet voor ; wat Mattheus verhaalt van de onmogelijkheid eener ver nietiging ook van het geringste deel der wet , slaat bij > > van en > > 1 ) Vgl. Köstlin t. a . p. p . 178 vv. BAUR : 6 82 > Lucas , volgens de oorspronkelijke lezing ( 16 , 17 " ) , op de woorden van Jezus , ja , hij legt Jezus juist de bewering in den mond, dat met het optreden van Johannes reeds het einde der mozaïsche wet daar was , en van dien tijd af de ver kondiging een aanvang had genomen van het rijk Gods in tegenstelling met de wet (16 , 16.) Daarbij komt nog dat het zich over de persoonlijkheid der andere apostelen uitlaat op eene wijze , alleen dan verklaarbaar wanneer het geschiedt met de strekking om hen in een des te ongunstiger licht te plaatsen naarmate het gezag en de apostolische bekwaam heden des apostels Paulus meer moeten worden verheven . Van zeer veel gewigt is het in dit opzigt , dat , terwijl wij in het Mattheus - evangelie de zoo belangrijke uitspraak van Jezus vinden , waarin Petrus om zijne belijdenis zalig wordt geprezen , en verklaard wordt te zijn zoowel de rots , waarop de gemeente van Christus zal worden gebouwd , zoodat de poorten der hel haar niet zullen overweldigen , als de persoon aan wien de sleutels des hemelrijks zijn gegeven met de magt om te binden en te ontbinden , het Lucas- evangelie , dat trouwens zulk een primaat op geenerlei wijze kon erken nen , van dat alles niets weet; dat de in Mattheus ( 18 , 19) aan de twaalve verleende volmagt om zonde te vergeven en niet te vergeven , met al hetgeen daarmede zamenhangt , wordt weggelaten terwijl bovendien op zeer vele plaatsen de eerste jongeren van zulk eene ongunstige zijde worden voorgesteld , dat onwillekeurig de gedachte bij ons opkomt, > > 1 ) Het onderzoek over het evangelie van Marcion , zooals het hervat is door Schwegler , theol. jaarb. 1843 , p . 575 , het na apostolische tijdvak , 1846 , 1 p. 260 en Ritschl. het ev. van Marcion en het kanonische ev. van Lucas , Tüb. 186+ heeft vooral door de grondige toelichtingen van Volkmar in theol. Jaarb. 1852 p . 110 vv. en in het geschritt het ev. van Marcion 1852 en van Hilgenfeld in de theol. jaarb. 1853 p. 194 vv. tot het resultaat geleid , dat het marcioni tische evangelie naast de opzettelijke veranderingen van Marcion in elk geval toch ook lezingen bevat , die naar alle waarschijnlijkheid oorspronkelijker zijn dan die voorkomen in onzen kanonieken tekst. Onder de hiertoe behoorende plaatsen meen ik met goed regt ook te mogen rekenen Luc. 16 , 17. en houd dus met Hilgenfeld t. a. p. p . 231 de Evv. p. 200 (vgl. Volkmar t. a. p. 358) de lezing rúr hóyov nov voor de ware. Over het evangelie van Marcion ver gelijke men : das Markus-Evangelie p. 191 . 83 dat , wanneer er dan geene bekwamere jongeren zijn ge weest , men zeker altijd het gemis zal hebben gevoeld aan den waren en regten discipel van Jezus , namelijk een apos tel als Paulus was ' ) . te ver . 1 ) Vgl. mijn kritisch onderzoek p. 453. Volgens Köstlin p. 200 heeft de vervaardiger van het Lucas-evangelie volstrekt niet het doel gehad de twaalve te vernederen , maar spreekt hij alleen daarom zoo dikwijls van hunne ongeschiktheid om Jezus te verstaan , om daardoor de christelijke openbaring in al hare verhevenheid te doen kennen , en verzet Jezus zich hier tegen , dat de twaalve misschien zouden meenen alleen recht te hebben het ev. kondigen. Maar waartoe meer verkondigers des ev. als de oude geschikt genoeg waren , en de nieuwe toch slechts van hetzelfde allooi waren ? Ja Köstlin meent zelfs voor die 70 jongeren , als bron , bij het ev. Lucas een Petrus - evangelie te moeten aannemen . Oorspronkelijk kan er voor de 70 alleen plaats worden gevonden in een gesch ift dat de zending onder joden en heidenen aan ver schillende jongeren wilde toevertrouwen , om zoo des te beter te kunnen vast houden aan de uitsluitende werkzaamheid der twaalve voor het volk Israëls 200 wel als aan de zorg voor de onderwijzing der heidenwereld . Bedenkt men echter, hoeveel er den jodenchristenen aan gelegen moest zijn , toen zij eens op hetdenk beeld van heidenbekeeringen waren gekomen (waaraan Petrus zelfs Gal. 2 , 7 nog niet dacht) om Petrus tot heidenapostel te maken , dan is het voorwaar niet zeer waarschijnlijk , dat aan de 70 jongeren het eerst eene plaats in de evangelische overlevering is verzekerd in een petrinisch evangelie. Vanwaar echter ook de 70 jongeren in het Lucas-ev. zijn gekomen , de tegenstelling tegen de twaalve valt zoo duidelijk in het oog , dat het niet te loochenen is dat er een echt páulinisch belang aan ten grondslag ligt. Wat helpt het dan met Köstlin te zeggen , dat het bij de zoo zigtbare onderscheiding der 70 des te opmerkelijker is , dat er verder zoo weinig van hen gezegd wordt , en zij eigenlijk slechts terugkeeren om eene ontmoedigende aanmaning tot ootmoed te hooren. Hoe kunnen zij , niettegenstaande zulk eene vermaning , meer den verheven dan door de uitspraak , dat zij zich moeten verheugen dat hunne namen in den hemel staan opgeschreven ( vgl. Apok. 21 , 12) Juist hieruit dat er verder niets van hen gezegd wordt , en de uitspraak van Jezus ( 10, 20, ) alleen deze beteekenis kan hebben , dat het niet aankomt op hetgeen zij ge daan hebben op de zigtbare resultaten hunner werkzaamheid maar alleen of er iets voor de eeuwigheid aan hunnen naam zal verbonden zijn , juist hieruit blijkt het immers des te duidelijker dat zij dragers zijn eener idee , die in hen eerst tot bewustzijn moest komen en eerst werkelijkheid kon worden in het paulinisme zoo als het stond tegenover het judaïsme. Het is niet in het belang der evangelische kritiek op zulke plaatsen , waar de strijd het scherpst is , terstond te denken aan eene verzoening der uitersten en aan het afslijpen der scherpe pnnten , vooral niet wanneer het geschiedt met het doel om daardoor een schijnbaren steun te geven aan eene nieuwe hypothese over de eene of andere bron van een evangelie. wor > > 6* 84 Daar wij niet kunnen aannemen >, dat Lucas uit eene meer zuivere historische overlevering heeft geput dan Mattheus , en de geschiedkundige trouw en waarheid des evangelies juist daar hooger staat , waar zulk een belangrijk verschil gevonden wordt tusschen het Lucas - evangelie en de twee anderen , 200 kan dit alleen verklaard worden uit het streven om het regt van het paulinisch universalisme ook in beginsel te bewij zen door aan te toonen , dat reeds in den persoon van Jezus de evangelische geschiedenis uit dat oogpunt moest worden beschouwd. Het Lucas-evangelie toont dus , juist door zoo helder te doen zien , wat men later het meest zocht te verber gen , het persoonlijk verband tusschen het paulinisme en de andere apostelen , dat deze onderstelling noodzakelijk is , dat de laatste op een lageren trap van ontwikkeling stonden dan Paulus , in dezelfde verhouding als het paulinisme hooger staat dan het judaïsme, en het toont dit door het krachtige zelfbewustzijn , waarmee de geest van Paulus ook na zijnen dood in zijne trouwe aanhangers bleef voortleven . Het Lucas - evangelie met zijne paulinische strekking is zulk een eigenaardig verschijnsel, dat ook in het vervolg de pauli nische geest , naarmate hij krachtiger optrad , des te meer zijne zuiverste uitdrukking daarin meende te vinden . Het gold toch zoo zeer voor een evangelie van den apostel Paulus , dat kerkvaders als Eusebius ( KG. 3 , 4. ) op die plaatsen der paulinische brieven , waar Paulus spreekt van zijn evangelie ( zooals 2 Tim. 2 , 7.) onder dit evangelie niets anders meenden te moeten verstaan dan het evangelie van Lucas. Zulke plaatsen zijn het juist, die een helderder licht kunnen werpen op de minder duidelijke. Ook bij Luc. 54 kan ik het alleen willekeur noemen , wanneer de apostelen worden uitgezonderd van de ÁVTEC aan wie Jezus beveelt te vertrekken. Wie blijven er dan nog over voor die TÁVTEC, wanneer ( 5,51 ) , behalve de drie apostelen , niemand meer tegenwoordig was dan de ouders van het meisje ? vgl. Köstlin p. 196 . Niemand stelde het echter op hooger prijs dan Marcion , die in de oudste geschiedenis van het paulinisme na den vervaardiger van het Lucas- Evangelie de meest karakteris > > 85 9 tieke drager en vertegenwoordiger van het zuiver pauli nische beginsel is . 1 ) Hoe men ook moge denken over het Marcionitische evangelie , Marcion is in geen geval een ver kpoeijer en vervalscher van het Lucas - evangelie geweest in dien zin , waarin hij bij de kerkvaders voorkomt . Zijn tekst is op vele plaatsen zonder twijfel de echte en oor spronkelijke ; ook daar , waar hij onloochenbaar in het belang van zijn paulinisme zich verkortingen en verande ringen heeft veroorloofd , moet men een ander oordeel vellen dan men gewoonlijk doet , omdat men de analogie in het oog moet houden die er bestaat tusschen de ver houding van Marcion en het Lucas-evangelie en de ver vaardigers onzer kanonieke evangelien tot elkander , in zoo verre als ieder volgende evangelist den onveranderlijken inhoud der evangelische geschiedenis uit een ander oogpunt beschouwde en in een anderen vorm goot. Niettemin blijkt ons in zijn evangelie de alle half heid uitsluitende scherpte van zijn paulinisme ook reeds hieruit , dat hij het ons doet kennen in zijne ontkennende , antithetische en kritische strekking. Uit den inhoud der evangelische geschiedenis moet zooveel mogelijk alles worden weggenomen wat den stempel droeg van zuiver judaïsme, en de tegenstelling tus schen het evangelie en het 0. T. moest in hare gansche uitge strekheid op den voorgrond treden. Met hetzelfde doel deed Marcion zijn evangelie vergezeld gaan van een geschrift , geti teld Antithesen , welke naam de strekking genoeg te kennen geeft. Het was eene tegenstelling tusschen plaatsen uit > > 1 ) Dat dit niet zoo moet worden opgevat , als Ritschl. t. a. p. 2e druk p. 311 be weert , dat het paulinisme zich eigenlijk heeft ontwikkeld tot marcionitisme en deze kettersche rigting de vertegenwoordiger is van de zuivere hoofdgedachten van Paulus , dat spreekt wel van zelf. Hij had zich dus zijne verdere opmer kingen ook kunnen besparen , dat nam. het marcionitisme en de op de gedach te aan de belofte gegronde erkenning van 0. en N. T. zulke onmisbare voor waarden zijn tot de zuivere beschouwing van Paulus , dat de overeenkomst tus schen Marcion en Paulus , hoe ook gezocht door den eersten , toch eigenlijk slechts uiterlijk en schijnbaar blijkt te zijn. Dat Marcion niet alleen pauliner , maar ook gnosticus was , is bekend ; zijn antinomisme echter blijft daarom niettemin echt paulinisch , en hij zelf neemt met regt eene plaats in de geschiedenis van het paulinisme in. 86 11 het (). T. en het Lucas- evangelie, waaruit de strijd tusschen wet en evangelie onmiddellijk moest blijken en diende tot inleiding op zijn evangelie , om vast te stellen uit welk oog punt het beschouwd moest worden. ') Op go ede gronden plaat ste hij dus in zijne verzameling van paulinische brieven den brief aan de Galaten vooraan , omdat hij was de princi palis adversus Judaïsmum epistola ?) (hoewel dit ook kan geschied zijn met het oog op den tijd , waarin hij geschre ven was ), en daar voor hem Paulus bovenal ja uitsluitend als de ware apostel gold , zoo aarzelde hij nog veel minder dan eenig ander gnosticus den strijd tusschen de apostelen te Antiochie weder in herinnering te brengen als het meest afdoend bewijs voor het judaïsme der oudere apostelen. De marcionieten beriepen zich juist op dien strijd om te be wijzen , dat Marcion , toen hij wet en evangelie van elkander scheidde niet zoozeer iets nieuws had ingevoerd als wel het oorspronkelijke in alle zijne zuiverheid had hersteld . 3) Zijn gnostisch dualisme moest hern in zijne antithese tegen het 0. T. nog verder voeren dan den apostel Paulus. Zijne beschouwing van het 0. T. veroorloofde hem niet gebruik te maken van de allegorische verklaring , daar deze toch alleen moest dienen om het oude met het nieuwe te verbin eene verzoening tot stand te brengen . Maakte de apostel dus voor dit doel er gebruik van , voor hem is het daarentegen van het hoogste gewigt , dat de apostel toch zelf het beginsel der allegorie verwierp. 4) IJvert hij dus van den eenen kant in het belang van zijn paulinisme zeer sterk om tusschen wet en evangelie een zoo groot mogelijk ver schil te bewerken , van den anderen kant kon hij juist om zijn beginsel op het eigenlijk gebied des evangelies geen scheiding dulden , en het is bij Marcion een noodzakelijk ge 1 ) Vgl. Tertull . adv. Marc. 4,1 : Ut fidem instrueret (Marcion evangelio ) dotem quandam commentatus est illi (antitheses praestruendo 4 , 6) opus ex contrarietatum oppositionibus antitheses cognominatum et ad separationem legis et evangelii coactum. Vgl. mijn chr. Gnosis 1835 p. 249. vv. 2) Tert. adv. Marc. 5 , 2. 3) Tertull. adv. Marc. 1 , 20 , 5 , 2. 4) Orig. comm . in Matth. XV , 3. Magxiov- páoxwv , un dev ahányopeñv την γραφήν. den en > 87 > > volg van zijn paulinisch universalisme, dat gegrond is in het oorspronkelijk evangelisch bewustzijn der gansche mensch heid , wanneer hij niets wil weten van eene scheiding tus schen katechumenen en geloovigen , van een uiterlijk onder scheid tusschen klassen en standen , waaruit reeds toen eene ordening der gemeente voortsproot , die geheel op de leest der joodsche hierarchie geschoeid was. 1 ) Het marcionitisme dus , zooals wij het uit alle deze trekken hebben leeren kennen , is een verschijnsel in de oude kerk , waarin het paulinisme als anti- joodsche richting zijne meeste kracht ont wikkelt. Voor den belangrijken invloed , dien Marcion volgens alle berichten , op de christelijke kerk der tweede eeuw heeft uitgeoefend, voor het steeds toenemen zijner aan hangers, die zich steeds verder uitbreidden en gedeeltelijk eigene gemeenten vormden , niet alleen in Rome en Italië , maar zelfs in het oosten zelfs nog in de vierde en vijfde eeuw , ?) voor dit alles kan geene andere oorzaak worden gevonden dan het in het inarcionitisme levende en werkende paulinisme. Naarmate het judaïsme zijne regten meer en meer deed gelden , moest ook het paulinisme alle zijne krach ten verzamelen en zich zoeken te vestigen door zijn diep in 's menschen wezen gegrond zelfbewustzijn ; het verviel echter met het marcionitisme in een sekte en kwam zoo met de haeretische gnosis in zulk een naauw verband , dat het tegelijk met het marcionitisme zijne plaats als antithese moest ruimen en hoe langer hoe meer gedrongen werd , eene on dergeschikte plaats in te nemen. Wat nu de tegenstanders aangaat , met welke het pauli nisme ook nog na den dood van den apostel Paulus te strijden had , zoo vinden wij reeds in een der oudste ge schriften van den N. T. kanon eene vingerwijzing, die ons verder op den weg kan brengen. Wie zijn zij, welke in de Apokalypse zoo levendig bestreden worden , in de zend brieven aan de zeven gemeenten van Klein- Azië , en daar den naam dragen van nicolaïten of aanhangers van de vrouw Jezebel ? Behalve hoererij wordt hun vooral het eten > 1 ) Hieronymus in comm. over Gal. 6 , 6. vig. Tert . de praescript. haeret. hfst . 41 . 2) Ch. gnosis p. 297 vv. 88 9 > van offervleesch ten laste gelegd , Apok. 2 , 14 , 20. De vraag of het laatste den christenen geoorloofd was , werd den apostel het eerst voorgelegd door eenige leden der corinthi sche gemeente. Hij had ze toen niet alleen van verschil-. lende kanten onderzocht , ze bovenal uit het meer vrijzinnig oogpunt van een paulinisch christen beschouwd en er den maatstaf der christelijke vrijheid bij aangelegd , maar zijn antwoord , hoewel ter laatster instantie ontkennend luidende , liet toch in enkele gevallen uitzonderingen toe , in welke dat , wat met het christendom op zich zelf beschouwd in tegenspraak was , met betrekking tot enkele personen niet zondig kon genoemd worden . Zeer waarschijnlijk is het , dat vele paulinische christenen , zich bewust van hunne meer vrije rigting , die ook reeds blijkt uit het opperen van die vraag door de christenen van Corinthe ( 1 Cor. 3 , 1 vv. ) nog ver der zijn gegaan dan des apostels bedoeling medebracht , en in hunnen omgang met de heidenen het ook in dit punt niet al te streng hebben genomen. In ' t algemeen dus kon in de oogen van de jodenchristenen , vijandig gestemd als zij waren tegen den apostel Paulus , het eten van offervleesch een on derscheidend kenmerk worden van het meer vrije paulinische christendom , dat in zulk eene vriendschappelijke verhouding stond tot het heidendom . Men zou dus de genoemde plaat sen der Apokalypse kunnen beschouwen als gericht tegen de paulinische christenen , ook zonder daarmede nog den apostel de schuld te geven van het in hen gelaakte misbruik der christelijke vrijheid. De schrijver der Apokalypse heeft echter het oog gehad op den apostel Paulus zelven als den grondlegger eener leer , die de bron was van dat valsch christendom , en hij heeft in hem eenen leeraar gezien , wiens apostolisch gezag voor hem nog verre van beslist was. Deze be schouwing is niet alleen zeer waarschijnlijk , wegens het judaïs tisch karakter der Apokalypse, maar volgt ook noodzakelijk uit 21 , 14 , waar van het twaalftal der apostelen , het verband tusschen de twaalf stammen Israëls en hunne namen , die gegrift zijn in de twaalf hoeksteenen van het heilige Jeruzalem , gesproken wordt in zulk eenen zamenhang, dat de apostel Paulus van zelf uit de rei der apostelen is uitgesloten. En > > > > 89 > maar > wie anders kan er bedoeld zijn dan de heiden -apostel en zijne apostolische helpers , wanneer de schrijver der Apoka lypse in 2 , 2 de gemeente van Ephesus roemt , omdat zij omtrent hen , die zich zelven voor apostelen uitgaven zonder het te zijn , niet onverschillig en zorgeloos is geweest, hen beproefd en bevonden heeft te zijn valsche apostelen ? Deze verklaring , ten voordeele der joodsche reactie tegen het paulinisch christendom afgelegd , is van te meer gewicht wanneer men bedenkt van welke plaats zij is uitge gaan. In Ephesus en Corinthe had de apostel Paulus zich langer dan ergens elders opgehouden . Hier had hij een ruim veld gevonden voor zijne apostolische werkzaamheid ( 1 Cor. 16 , 9) en men zou denken , dat het paulinisch christendom nergens op hechter grondslagen kon steunen , dan in de klein- aziatische gemeenten , in wier midden de apostel zoo lang had vertoefd . Men bedenke echter , dat hij bij het einde van zijn laatste verblijf aldaar zich reeds beklaagde over de vele tegenstanders , die tegen hem optraden ( t. a. p. ) Het waren zonder twijfel tegenstanders van dezelfde soort als in Corinthe, die echter hier eene nog veel gunstiger gelegen heid moesten vinden voor hun pogen. Korten tijd , nadat de apostel Paulus Ephesus en het tooneel zijner werkzaamheid had verlaten , vinden wij den apostel Johannes in zijne plaats. In Ephesus of in de nabijheid van die stad is ook de Apokalypse geschreven volgens hare eigene getuigenis. De kerkelijke overlevering laat den apostel hier een lange reeks van jaren tot aan zijnen dood toe verblijf houden , en hooggeëerd aan het hoofd staan van alle gemeenten in den omtrek , terwijl de kerkelijke gebruiken , die tot het eigenaardig karakter der klein - aziatische kerk behooren volgens dezelfde overlevering in hem hunnen oorsprong nemen. De vraag doet zich nu van zelf voor of het na alles, wat wij weten van den apostel Johannes , in aanmerking genomen de verhouding, waarin hij als een der zuilen van de jeruzalemsche gemeente tegenover den apostel Paulus stond , in aanmerking genomen al die trekken die hem het karakter geven van Apokalypticus, of het , met het oog hierop zoo onwaarschijnlijk is ,dat hij hoofdzakelijk daarom zijn verblijf vestigde in Ephesus, waar Paulus vroeger was geweest 90 om deze stad te maken tot het middenpunt eener zich steeds uitbreidende werkzaamheid , waarvan het doel was bescher ming van de beginselen van het joodsch- christendom tegen het paulinisme. Hoe heviger haat hij koesterde tegen al wat heidensch was , des te meer moest het er bij hem op aan komen hoe het er in dit opzigt in de paulinische gemeenten van die streek uitzag , en de loftuitingen en verwijtingen , welke hij uitdeelt naarmate zij zich in hunnen ijver voor het zuivere echte christendom vuriger en werkzamer, of laauwer en onverschilliger hebben betoond , verkrijgen eerst eene be paalde beteekenis , wanneer wij de zaak uit dit oogpunt be schouwen. Welk een groot verschil er in ' t algemeen is tusschen de paulinische en de Apokalyptisch -johanneesche beschouwing, blijkt nergens duidelijker uit , dan uit het oor deel , dat de Apokalypticus velt over de gansche heidenwereld . Hoe wijd moet niet de klove zijn tusschen heidendom en joden dom bij hem , die in het heidendom niets ziet dan het rijk van den Antichrist en de heidenen alleen daarom bestaan doet om hen te doen deelen in het lot van den Antichrist ! Terwijl de apostel Paulus een natuurlijk Godsbewustzijn en een zedelijk bewustzijn , dat zich uitspreekt in het geweten , aanneemt als natuurwet , en hieraan even groot belang en even groote rechten toekent als aan de positieve , mozaïsche wet , terwijl hij in den éénen God den God van joden en heidenen ziet, is de Apokalypticus zoo weinig in staat , ook in de heidenen eenen aanleg en eene vatbaarheid te erkennen die hen tot het christendom moet voeren , dat hij in tegendeel hunne vijandschap en hunne lastering van God steeds doet toenemen bij elke plaag Gods , die hen treft; 1 ) en terwijl de apostel Paulus het eindelijk bekeerde Israël het doel laat bereiken waarnaar alle beloften hadden heengewezen , nadat eerst de volheid der heidenen in het rijk Gods is ingegaan , heft de Apokalypticus integendeel de mogelijkheid eener geschied kundige ontwikkeling op , daar bij hem de ophanden zijnde we. reldcatastrophes enkel strekken moeten om het jodendom zijne overwinning te doen vieren op de puinhoopen der heidensche we reld . Is het dan bij alle die kenmerken van een joodsch particu 1 ) Apok. 9 , 20. 16 , 9. 11 , 21 . 91 > > > larisme zoo onaannemelijk , dat de Apokalyptische Johannes ook als opziener der klein.aziatische gemeenten het pau linische christendom bestreed ? In ieder geval bestond er nu in dat gedeelte van Klein Azië , in plaats van een paulinisch , slechts een johanneesch christendom en de kerkelijke schrijvers van dien tijd , die voor het grootste gedeelte uit die streken afkomstig zijn , noe men den naam van den apostel Paulus of ' in ' t geheel niet , of slechts in vijandigen zin . Niet alleen dat Papias, die onder de onmiddellijke opvolgers der apostelen van zoo groot belang is , in de bekende plaats ') , noch den apostel Paulus , noch iemand uit den paulinischen kring noemt , maar zelfs bij Justinus wordt de apostel Paulus nooit bij name vermeld , hoewel er in zijne geschriften zoo veelvuldig gelegenheid Daar het nu aan geen twijfel onderhevig is , dat de apostolische geschriften toen reeds zeer verspreid zijn geweest, zooals hij dan ook wel degelijk melding maakt van de Apokalypse van Johannes , zoo ligt het vermoeden voor de hand dat het raadselachtig zwijgen over den apostel Paulus en zijne geschriften aan voorgewende onkunde moet toegeschreven worden . De eerste toch , die ons weder her innert aan Paulus, Hegesippus, een joodsch - christelijk schrij ver uit het midden der tweede eeuw , doet ons het oordeel over den apostel als niet zeer gunstig kennen. Verklaart hij, zonder echter Paulus te noemen , de door hem 1 Cor. 2 , 9 gebruikte woorden voor onwaar en strijdig met de schrift Gods , en plaatst hij de uitspraak van Jezus Matth. 13 , 16 er tegenover, dan spreekt hij een oordeel uit over de apos tolische bekwaamheid van Paulus , waardoor hij zich als een verklaarde tegenstander des apostels doet kennen . Zijn vol gens des Heeren uitspraak alleen zij zalig , die met de oogen gezien en met de ooren gehoord hebben , de apostel kan niet tot deze zaligen behooren en in geen geval dus tot apostel verkoren zijn ? ). · Dit gevoelen stemt geheel overeen met het karakter van dezen vertegenwoordiger der joodsch -christelijke voor was. 1 ) Euseb. K. G. 3 , 39 . 2) Vgl. mijn geschrift: Paulus enz. p. 221 vv. 92 partij, zooals het ons van elders bekend is . In de jaren 150-160 toch reisde hij als gevolmagtigde van die partij de buitenlandsche gemeenten rond , hield mondgesprekken met verschillende bisschoppen vooral in Corinthe en Rome, en bragt van zijne reis het bevredigend resultaat mede , dat overal volgens de uitspraak der wet , de profeten en de Heer heerschten ' ) , eene uitspraak , waaruit wij in elk geval deze gevolgtrekking kunnen maken , dat zelfs in eene gemeente als de corinthische de joodsch -christelijke of petrinische partij een beslissend overwigt over de paulinische had verkregen. Op eene andere plaats van hetzelfde werk ( ons nog maar alleen uit eenige bij Eusebius bewaarde fragmenten bekend) schijnt Hegesippus van den apostolischen tijd eene schets te geven als van eene periode , waarin de kerk nog eene kuische en reine jonkvrouw was , en den oorsprong der dwaalleer eerst te stellen in eenen tijd , toen , na den dood van de heilige rei der apostelen , ook het geslacht was uitge storven , dat waardig was gerekend de goddelijke wijsheid zelve te hooren 2 ) ; maar bij eene meer naauwkeurige beschou wing belet ook deze plaats geenszins , dat er reeds ten tijde der apostelen een dwaalleeraar kan geweest zijn , zooals vol gens de meening dezer judaïsten de apostel Paulus was. Na den dood des apostels verhief zich wel is waar eerst de valschelijk zoo genoemde Gnosis en treden hare dwaal leeraars openlijk met opgerigten hoofde tegen de prediking der waarheid op , maar wanneer er , zooals hij zelf zegt , ook reeds ten tijde der apostelen zijn geweest, die nog in de duisternis zochten weg te schuilen , maar het toch ook reeds toen op het verderf der zaligmakende leer toelegden , dan komt het ons voor dat daarmede niemand eer bedoeld kan zijn , dan de apostel Paulus , die toch ook niet behoor de tot diegenen , welke de goddelijke wijsheid met eigene ooren hadden gehoord ; en droeg zijne werkzaamheid ook al niet het karakter eener dwaalleer , die zich zocht te ver bergen , Hegesippus kan met dat gezegde toch op haar ge 1 ) Euseb. K. G. 4 , 22 . 2) Euseb. K. G. 3 , 32. 93 > doeld hebben , omdat zij aan den eenen kant als in het duister wegzonk voor de helderstralende zon van de apostel rei , en van den anderen kant eerst in hare ware gedaante optrad , in de uit haar ontsproten dwaalleer. Dat men , zooals uit zulke vingerwijzingen duidelijk genoeg blijkt , bepaald het oog had op den persoon van den apostel Paulus , wordt met ronde woorden vermeld , wanneer wij van de ebionieten vinden opgeteekend , dat zij hem voor een dwaalleeraar hebben gehouden , alle zijne brieven hebben ver worpen en hem op alle mogelijke wijzen hebben gelasterd 1 ) . In dezen zoo onverholen en onverzoenlijken haat der ebio nieten tegen den apostel Paulus , heeft de oppositie der joden-christenen , die wij reeds uit de brieven des apostels leerden kennen , haar toppunt bereikt , en evenmin als het te ontkennen is , dat er tusschen de ebionieten , die men gewoonlijk slechts ketters noemt , en de oorspronkelijke jo denchristenen een naauw verband aanwezig is , evenmin is ook hun oordeel over den apostel Paulus een verschijnsel , dat geheel op zich zelf staat. Eene gewigtige bron voor ons verder onderzoek naar die onderlinge verhouding vinden wij in de pseudo -clementijnsche geschriften , de Homilien en de Recognitiones 2) , die ons bekend maken met de leer en de gevoelens eener partij, 30 ,

1 ) Irenaeus adv. haer. 1 , 26, Eusebius K. G. 3 , 27. Epiphanius , Haer. 25 . 2) Een zeer breedvoerig en grondig onderzoek naar de verhouding van deze geschriften onderling , en tot een ander petrinisch geschrift : het ke rugma van Petrus hebben in den jongsten tijd ingesteld , Hilgenfeld , de clementijnsche Recognitiones en Homiliën , haar oorsprong enz. , Jepa 1848 , op zijn voetspoor Ritschl , over den oorsprong der oud -katholieke kerk ; je druk P. 153 vv. , ten laatste Uhlhorn , de Homiliën en Recognitiones van Clemens Romanus, haar oorsprong en inhoud , Gött. 1854 en Hilgenfeld , Theol. Jaarb. 1854 p. 483 vv. Vgl. de apost. vaders , Halle 1853 p. 287. Allen verschilden echter in het verkregen resultaat. Opmerkelijk is het dat, zooals Hilgenfeld bewezen heeft, de romeinsche Clemens eerst later in de oorspronkelijke pseudo clementijnsche geschriften is ingevoerd , waaraan deze hooge beteekenis moet gehecht worden , dat de persoon van dezen Clemens als het ware de overgang vormt van het oude particularisme van het jodendom , dat in het oorspronke lijk geschrift nog alle heidenen buitensluit (Ep. Petri ad Jac. hoofdst. I, Con test. Jac. hoofdst. 1 ) , tot een hoogeren trap van ontwikkeling. > > 94 > > die nog in het midden der tweede eeuw en later den meest hevigen strijd voerde tegen het panlinisch christendom . Wordt de apostel Paulus ook al niet met name genoemd , zoo is het toch duidelijk dat men het het oog heeft op hem en dat de polemische strekking dezer geschriften door het op zettelijk verzwijgen van den naam slechts te sterker uitkomt. In de brieven , die aan de Homiliën voorafgaan , en waarin Petrus bij het overzenden zijner predikatiën aan Jacobus, bis schop van Jeruzalem , het hem op het harte drukt ze niet mede te deelen aan de heidenen , maar alleen aan de volks genooten , die streng vasthouden aan de leer van de eenheid Gods , en ze mede te deelen op dezelfde geheimzinnige wijze die, volgens de overlevering, Mozes tegenover de zeventig opvol gers op zijnen leerstoel in acht genomen had, zegt Petrus verder: Geschiedt dit niet , dan zal hunne leer der waarheid in vele meeningen verdeeld worden , hetwelk hij niet alleen zegt als profeet, maar omdat hij het begin van het kwaad reeds ziet. Eenigen toch uit de heidenen hebben de prediking der wet , zooals die door mij geschied is , verworpen , en de wette looze , nietswaardige leer van den vijandigen mensch aange nomen. En reeds bij mijn leven hebben eenigen het beproefd , door kunstige uitleggingen mijne prediking te veranderen tot vernietiging der wet , door het te doen voorkomen , alsof ik zelf eigenlijk niet zoo denk en niet vrij en ronduit leer wat ik denk , hetgeen verre zij. Hiermede toch doet men niets anders dan handelen tegen de wet Gods , zooals die ons door Mozes gegeven en door onzen Heer bekrachtigd is , wanneer hij van hare eenige geldigheid sprekende zegt : ,, Hemel en aarde zullen voorbijgaan , zonder dat er een jota of een punt der wet zal vernietigd worden . " Dit heeft hij gezegd , opdat alles geschieden zou. Zij echter , die ik weet niet hoe wil len verkondigen wat ik eigenlijk meen , en gelooven , dat zij de van mij gehoorde leerredenen beter begrijpen dan ik die ze zelf hield , de zoodanige zeggen aan hen , die ik onderwezen heb , dat mijne leer en mijn gevoelen iets is waaraan ik zelfs nooit gedacht heb. En als zij zoo durven te liegen gedurende mijn leven , hoe zal het dan zijn na mijnen dood ? ” Wie anders kan bedoeld worden met dien > 95 > . vijandigen mensch , wiens onwettige leer bij de heidenen is aangenomen , dan de apostel Paulus ? Een eigenaardig verschijnsel is het echter , dat hij in de Homilien en Recog nitiones wordt voorgesteld als een magiër Simon en als een samaritaan. Klaarblijkelijk spreekt Petrus van denzelfden , wanneer hij zegt dat zijn voorganger onder de heidenen is geweest Simon , en dat hij na dezen komt , op dezen volgt als het licht op de duisternis , als de kennis op de onwetend heid, als genezing op ziekte. Zoo toch moest, zooals de ware profeet had voorspeld , eerst het valsche evangelie ge predikt worden door een dwaalleeraar opdat daarna , na de verwoesting van de heilige plaats , het ware evangelie hei melijk zou worden uitgezonden tot wederlegging der toe komstige ketterijen. 1) Nog duidelijker blijkt het , dat alleen Paulus bedoeld kan zijn , wanneer de apostel Petrus den magiër Simon tegenwerpt : „ Wanneer nu onze Jezus , u in een gezigt verschijnende , zich ook aan u openbaarde en omgang met u had , dan heeft hij daarom alleen in gezigten en droomen of ook in zigtbare openbaringen met u gespro ken , omdat hij vertoornd was op u als op zijnen vijand en vervolger. Maar kan nu iemand de geschiktheid tot het leeraarsambt verkrijgen door een gezigt ? En beweert hij dat het mogelijk is , waarom heeft de Heer dan een jaar lang bestendig omgegaan met wakenden ? En hoe zullen wij het kunnen gelooven, dat hij ook u verschenen is ? Hoe kan hij u verschenen zijn , u die meeningen hebt, die tegen zijne leer indruischen ? Zijt gij dan door aanschouwing en onderrigting wezenlijk in één uur tot apostel gevormd , ver kondig dan zijne leer , leg zijne uitspraken uit , heb zijne apostelen lief en strijd niet tegen mij, die met hem was ! Tegen mij toch , de vaste rots en het fondament der kerk zijt gij vijandig opgestaan. Waart gij geen vervolger van Jezus , gij zoudt mij niet lasteren en mijne prediking geen smaad aandoen , om zóó mij geen geloof te doen vinden wanneer ik zeg , wat ik van den Heer , toen hij met mij was, heb gehoord , terwijl het toch duidelijk blijkt, dat ik veroor > 1) Hom. 2 , 17 , 96 > > deeld word , hoewel ik lof verdien. Of, wanneer gij mij veroordeeld noemt , dan klaagt gij God aan , die Christus aan mij heeft geopenbaard , en vaart nit tegen hem , die mij zalig heeft geprezen om deze openbaring. " 1 ) Wij vin den hier dezelfde verwijten terug , die van den beginne af aan reeds door de jodenchristenen tegen den apostel Paulus gerigt werden . Ook hier geeft zijne leer over de wet weder den meesten aanstoot , omdat zij de wet te niet doet , de vervulling der wet voor de heidenen niet verpligtend maakt , en de bewering volhoudt , dat men ook zonder wet zalig kan worden. Vermits echter hij, die tegenover de andere apostelen iets leert, dat zoo geheel valsch is , zelf geen apostel kan zijn , zoo rigt men den hoofdaanval op zijn per soon , en niet alleen wordt hem het apostolisch gezag be slissend geweigerd , maar men tast zelfs het beginsel aan , waarin zijne bewering , volgens zijn eigen gevoelen , alleen steun kon vinden. Hoe bepaald worden wij gewezen op den apostel Paulus , wanneer juist aan die openbaringen , welke hij beweerde gehad te hebben , visioenen , ekstase , droomen , alle wezenlijke waarde wordt ontzegd, en als kri terium van apostolisch gezag alleen geldig verklaard wordt : onmiddellijke, persoonlijke omgang met Jezus gedurende den ganschen tijd van zijn openbaar leeraarsambt ? Het duide lijkst bewijs , hoe versch het conflict tusschen Paulus en Petrus den jodenchristenen nog in het geheugen lag , vinden wij hierin , dat zelfs de twist te Antiochië , en ' wel met de zelfde woorden , die Paulus daar tegenover Petrus had ge bruikt , weder wordt opgerakeld , Hoe echter de verwisseling van den apostel met den magiër te verklaren ? Het eenvoudigst schijnt het ons aan te nemen , dat men op den apostel heeft overgebragt, wat in de Handelingen 8 , 9 vv. van den magiër Simon wordt gezegd , met wien volgens het verhaal de beide apostelen Petrus en Johannes in twist geraakten : welke verwisseling wel het sprekendst bewijs levert , welk een' bitteren en doodelijken haat de partij der jodenchristenen , > nu 1 ) Hom. 17 >, 19. 97 van welke de homilien afkomstig zijn , tegen den apostel voedde ; wij weten alleen niet , van welken tijd deze haat dagteekent , en hoe ver hij zich onder de Joden - Christenen uitstrekte. Wanneer men echter let op het bekende histor ische karakter der Apostelgeschiedenis en bedenkt dat zij waarschijnlijk eerst in tamelijk veel lateren tijd is opgesteld , dan komt het vermoeden bij ons op , dat veeleer het om gekeerde heeft plaats gehad : dat namelijk niet de magier van de Apostelgeschiedenis het origineel is van den met hem verwisselden Apostel , maar in dezen zelven de aanleiding en de oorsprong moet gezocht worden van de geheele sage. En inderdaad bij eene meer naauwkeurige beschouwing kan men in den magier, wiens geschiedkundig bestaan ons reeds a priori 200 verdacht moet voorkomen , niets anders zien dan eene karikatuur van den Apostel , en eerst zulk eene beschouwing kan ons doen zien hoe hartstochtelijk de Joden Christenen reeds van den beginne af den Apostel vervolgden , en waarin hun haat zijnen oorsprong had. Alle karakterist ieke trekken van den magier in de Apostelgeschiedenis en in de meer uitgewerkte sage komen zoo geheel overeen met bepaalde gegevens in de levensgeschiedenis van den Apostel , dat wij gelegenheid verkrijgen niet alleen maar de sage tot in haren oorsprong na te gaan , maar er ook gemakkelijk uit kunnen afleiden , hoe vroeg die haat reeds is ontstaan en hoe opzettelijk men van den beginne af van alles partij heeft getrokken , wat hem nog heviger zou kunnen opwekken. Het allereerst en natuurlijk ook het meest moest de tegenpartij zich ergeren aan des Apostels bewering, dat de Heer zelf hem verschenen was en hem op zulk eene eigenaardige wijze, zoo onmiddelijk tot apostel had gewijd. Zij zag daarin iets geheel ongegronds, iets sub jektiefs , iets , dat zij op zijn allerminst genomen , alleen kon houden voor zelfbedrog , dat den toets der objektieve waar heid niet kon doorstaan . En waarop anders dan op dit tegen den Apostel gericht verwijt steunt die voorstelling van den magier als een ekstatische , visionaire phantast, waarop anders dat gevoelen , dat men hem toedicht, dat eene mededeeling door woorden slechts eene onvolkomene overtuiging kan BAUR. 7 om 98 > wekken , omdat men niet weet , of niet soms de mensch , dien men voor zich heeft , liegt ; dat daarentegen het visioen , zoodra het gezien wordt , hem die het ziet , overtuigt van zijnen goddelijken oorsprong , een gevoelen waartegen de apostel Petrus zich verzet door te verklaren , dat de echte toetssteen of eene mededeeling haren oorsprong in God heeft, ja dan neen , alleen kan gezocht worden in den persoonlijken omgang en voortdurende ontwikkeling door leer en voor beeld , terwijl hij tegenover den magier blijft volhouden , dat hij, die aan een visioen , een gezicht of droom gelooft, geene zekerheid heeft en niet weet waaraan hij gelooft. De moge lijkheid bestaat immers, dat een booze daemon of een leugen achtige geest ons iets voorspiegelt , wat niet waar is , en vragen wij dan , wie hij is die ons verschijnt, dan kan hij immers zeggen , wat hij wil . De geest blijft , zoolang hem dat goed dunkt , en verdwijnt als een plotseling schitterende lichtstraal, zonder dat de vrager de gewenschte antwoorden verkrijgt; bij den droom kan men niet eens vragen , wat men gaarne zou willen weten , omdat iemand , die slaapt, geene macht heeft over zijnen geest. Dat iemand vroom zou zijn , omdat hij visioenen , droomen en gezichten heeft gehad , is eene val sche gevolgtrekking. Bovendien behoort het niet tot het karak ter der openbaring , uitwendig door visioenen en droomen mededeelingen te ontfangen , ' maar is dit veeleer een bewijs van goddelijken toorn , zooals in de wet geschreven staat , ( 4 Moz. 12 , 6. ) en moet men , bij het zien van een visioen , be denken , dat het door een' boozen daemon is voortgebracht. 1 ) En wat kon de Apostel nu tegen dit alles overstellen , dan zijne innige overtuiging , zooals die leefde in zijn bewustzijn ? Hij toch beweerde dat hij door die buitengewone verschij ning , die hij gehad had , niet alleen tot het geloof aan Jezus was bekeerd , maar ook tot Apostel gewijd was , en hier vinden wij wederom een punt van overeenkomst tusschen den magier en den Apostel en ' wel het hoofdpunt. Wat de Apostel beweerde te zijn , wilde de magier ten minste wor den . Zijn aanbod geschiedde met geen ander doel dan om > - ) Hom. 17 , 13 vv. 99 > de waardigheid van Apostel te verkrijgen en op dezelfde magische wijze den heiligen geest te ontfangen als in de Apostelgeschiedenis die gave des geestes afhankelijk wordt gemaakt van de handoplegging der Apostelen . Misschien beweert men , dat op niemand minder de verdenking kan rusten dezen weg te hebben ingeslagen tot verkrijging van de waar digheid van Apostel, dan juist op Paulus. Maar wat is onmo gelijk bij een' vijand , als des Apostels ? Zich bewust dat alle zijne beweringen hoegenaamd geene waarde hebben , en desniettegenstaande tot elken prijs Apostel willende wor den , moet hij de proef wagen en zijn doel trachten te bereiken door middel van de andere Apostelen. Aanleiding tot die beschuldiging geven de beide onderhandelingen , welke, volgens des Apostels eigen verhaal Gal. 1,18.2,1 vv . , door hem te Je ruzalem met de andere Apostelen zijn gevoerd , terwijl de zaak aldus wordt verdraaid , dat hij daarbij geen ander doel heeft gehad , dan om zich in de vereeniging der Apostelen in te dringen . En zelfs dit is niet genoeg. Wat de magier gedaan heeft en hem in de zoo beteekenisvolle voorstelling der kerk de vader der Simonie doet zijn , de poging welke hij doet om de gaven des H. G. en het daaraan verbonden geeste lijke ambt , om den H. G. mede te deelen door oplegging der handen , van de Apostelen te verkrijgen door geld en door koop , wordt gesteld op rekening van den Apostel , en nergens zien wij beter hoe fijn gesponnen het weefsel was der meest hatelijke beschuldigingen , welke de judaïstische tegenpartij van den beginne af tegen den Apostel had uitge strooid. Kan men zich volgens de voorstelling der Apostelge. schiedenis onmogelijk een helder begrip vormen , hoe de uit werking van de handoplegging der Apostelen zulk een’ indruk heeft kunnen maken op den magier, wordt het ons nooit dui delijk welke de beweegreden is van de hem toegeschrevene handelwijze , de geschiedenis van den Apostel geeft ons eerst weder den sleutel tot de verklaring van het geheele ver dichtsel. Van geld is er tusschen Paulus en de andere apostelen slechts eenmaal sprake, wanneer hij van hen scheidende hun de belofte doet, dat hij zich in zijnen werk kring onder de heidenchristelijke gemeenten zal laten ge > 7 * 100 nu meer > legen liggen aan de ondersteuning der armen in Jeruzalem , en kon hij reeds in zijn schrijven aan de Galatiërs betuigen dat hij zijne belofte niet vergeten had , zijne brieven aan de Korinthiërs geven de sprekendste bewijzen , dat hij geene moeite had ontzien om het doel te bereiken . En wat ligt voor de hand dan dat des Apostels vijanden de gelden , die hij met zooveel moeite in de gemeenten van Galatië , Macedonië en Achaja had bijeengebracht, en zoo wel meenend voor de Jeruzalemsche gemeente had bestemd, dat zijne vijanden daaraan deze uitlegging yaven , alsof hij met dit geld de gunst der andere Apostelen had willen koopen , om langs dezen weg eindelijk te verkrijgen , waarnaar hij tot nu toe te vergeefs had gestreefd , de erkenning van zijne rechten als Apostel ! Zoo is de gansche persoonlijkheid van den magier met alle hare karakteristieke trekken niets anders dan het beeld des Apostels , op echt joodsche wijze door den haat der tegenpartij verwrongen en misvormd, en bet lijdt geen twijfel of ook de voor den Apostel gebruikte naam van den magier Simon is eene vrucht van denzelfden geest. Hij moet komen uit Samaria en zich overgeven aan daemonische too venarij, even als in het Evangelie van Joannes ( 8 , 18) de joden , toen hun haat tegen Jezus ten top was gestegen , niets sterkers tegen hem wisten in te brengen dan dat hij een Samaritaan en bezeten was door een dae non . Afkomstig uit Samarie, ziedaar de sterkste uitdrukking voor het heidensch der wet vijandig karakter van het paulinisch christendom . Voor de Ebionieten is de Apostel een Heiden . 1 ) De Samaritanen waren wel is waar geene heidenen in den volsten zin des woords, zij waren slechts halve heidenen , maar de haat der streng recht zinnige joden was er te heviger om , omdat zij als het ware de verpersoonlijkte vereeniging waren van de valsche dwaalleer des heidendoms en de door heidensche dwalingen vervalschte en verminkte goddelijke waarheid . Om dezelfde reden wordt ook in de Homiliën ( :, 22) van den magier Simon gezegd , dat hij Jeruzalem loochent en de waarde van den berg Garizim verheft 1 ) Volgens Epiph. Haer. 30 , 15 beweerden zij, dat hij geen geboren Jood maar een Griek of Heiden was geweest , en van heidensche ouders afstammende eerst later proseliet van het Jodendom geworden was. 101 die op en reeds bij Hegesippus komen de Marcionieten , Karpokrati- , anen , Valentinianen , Basilidianen en Satornilianen voor als de zoodanigen , die met den magier aan ' t hoofd door hunne verderfelijke leer , te beginnen met de zeven joodsche ket terijen , welke ook de Samaritanen beleden , de eenheid der kerk hebben vernietigd door haar te verdeelen in sekten als zoovele pseudochristenen , pseudoprofeten en pseudoapostelen . ' ) Daar het heidendom uit zijnen aard daemonisch is , was er te meer grond voor het vermoeden , dat daar, waar ekstase en visioenen zulk eene groote rol speelden als bij den apostel Paulus , de daemonische toovenarij haar spel speelde, en zooals in ' t algemeen het ongoddelijke tegen het goddelijke optreedt in den vorm van het magische, 200 was de magier, zulk eene oneerlijke wijze apostel wilde worden , niemand anders dan de valsche Simon naast den waren Simon Petrus, die aan het hoofd der apostelen stond , die zijne arglistigheid oogenblikkelijk doorzag en hem even openlijk en beslissend van huichelarij overtuigde als in Antiochie Paulus Petrus dit gedaan had. Aan de aldus ontstane oorspronkelijke voorstelling van den magier sloot zich nu alles aan , wat de kerkvaders in hunne phantastische beschouwingen bazel den over den stamvader der ketters , die als het ware de verpersoonlijking was van de hoogste heidensch-gnostische begrippen en voorstellingen , en men al vrij spoedig zich niet meer bewust , wie die Simon Magus eigenlijk ge weest was , de oorzaak , waardoor in de sage van den magier Paulinisme en Gnosis in zulk een naauw verband tot elkan der voorkomen , is hierin gelegen dat men den samenhang , die uit den aard der zaak tusschen beide bestaan moest niet meer wist op te merken. Eveneens is het niet te ontken nen , dat de reizen van den magier , waarbij hij zich Rome ten doel had gesteld , en het avontuurlijk ongeluk , waarmede hij zijn leven aldaar eindigde , niets anders is dan eene duis tere herinnering aan de geschiedenis van den heidenapostel. 2) was 2 1 ) Eusebius K. G. 4 , 22 2; Dat in de clementijnsche Homilien met den magier Simon naast Marcion nieniand anders bedoeld is dan de apostel Paulus , heb ik reeds meer bepaald 102 II. De Verzoening. Overzien we de reeks der tot nu toe behandelde verschijn aangewezen in mijne verhandeling over de christuspartij in de korinthische gemeente enz . Tub. Tijdschrift voor Wetensch. theol . 1831 d. 4. p. 131 vv.; vooral vergel. men over de Simonssage Hilgenfeld , de clementijnsche Recogn. en Homil. p. 319 ; Zeller Apostelgesch. p. 158 vv. Niet alleen dat Zeller door zijne kritiek het onhistorische in het verhaal der Apostelgeschiedenis heeft aan getoond , maar hij heeft de beteekenis der sage zeer juist aldus uitgedrukt : Stellen wij Hand. 8 , 18 vv. in plaats van Simon den naam Paulus , dan hebben wij een verhaal dat in historischen vorm hetzelfde geeft wat volgens 2 Cor. 11 , 4 vv. 12 , 11 vv. 1 Cor. 9 , 1 vv. de antipaulinische judaïsten slechts zeer in ' t algemeen beweerden , ” Volkmar echter is de eerste geweest die de combinatie in haren geheelen omvang deed kennen door in het aanbieden van geld door den magier de liefdegiften van den Apostel to zien. Vgl. Theol . Jaarb. 1856 p. 279 vv . over den Simon Magus der Apostelgesch . en den oorsprong der Simonie. Zeer juist heeft Zeller ( p . 173) opgemerkt , dat de auteur der Apostel geschiedenis , nog bekend met de beteekenis der sage , reeds door het verhaal van den magier voor de bekeering van Paulus te plaatsen heeft willen verhin deren dat men ze ooit op zijnen apostel zou toepassen . Wederom een nieuw en sprekend bewijs van de eigenaardige pragmatische apologetiek van de A pos telgeschiedenis. De auteur houdt zich aan de geschiedenis , maar beschouwt alles uit een ander oogpunt zoodat het onder zijde hand geheel van gedaante verandert. De Simonssage stilzwijgend laten rusten kon hij niet ; had hij ze verzwegen , dan zou hij haar hare oorspronkelijke beteekenis hebben gelaten zonder er iets tegen te kunnen zeggen ; hij maakt er dus liever zelf gewag van , weet het zoo te draaijen dat het onmogelijk was daarbij nog aan den apostel Paulus te denken. Was Paulus oorspronkelijk Simon , nu is het een ander , die met Paulus niets te maken heeft. Eveneens handelt hij met den beruchten twist tusschen de Apostelen in Antiochie. Die zwarte vlek moest eigenlijk niet aangewezen worden. Om er nu niet alleen geheel van te zwijgen maar tevens de opmerkzaamheid op iets anders te vestigen , gaf hij er iets voor in de plaats , dat in dezelfde stad gebeurd was en er wel eenige overeenkomst mee had , maar op verre na niet van evenveel belang was , daar Petrus geheel buiten spel bleef , den strijd namelijk tusschen Paulus en Barnabas. Hand. 15 , 38 vgl. Gal. 2 , 13. Hij weet dus ook wel van een rapošvo os der Apostelen in Antiochie , en zijn bewustzijn als geschiedschrijver verbiedt hem wel daarvan te zwijgen , maar hij kent alleen de laatste gebeurtenis om den eersten strijd stilzwij gend te kunnen voorbijgaan en met een' dichten sluier te bedekken. In zulk een ver band moet men zich ook de reis des Apostels naar Jerusalem denken Hand. 11 , 29 vv. Op chronologische en andere gronden is het bepaald onaannemelijk dat de Apostel in Jerusalem zou geweest zijn in den tijd , waarin de Handelingen deze gebeur tenis plaatsen tusschen Gal. 1 , 18 en 2 , 1. Hij moet toen den broederen in Judaea eene ondersteuning van de Christenen in Antiochie hebben gebracht. Waarom spreekt de auteur der Handelingen nu alleen van deze ondersteuning maar > 103 selen dan kan onze taak verder geene andere zijn dan te onderzoeken , hoe de beide zoo ver uiteen loopende richtin gen zich hebben opgelost in eene alles omvattende een heid , omdat zonder hare verzoening het bestaan eener katholieke kerk , die alle uitersten uitstoot en alle verschillen vereenigt, onverklaarbaar is . Deze verzoening heeft niet kunnen plaats hebben , wanneer men aan beide kanten niet meer of min iets heeft afgeslepen van de scherpste kanten der tegenstellingen. Hoe dit geschied is , in welke van beide partijen voornamelijk het beginsel aanwezig is geweest , dat den eersten stoot gaf aan eene verzoening, welke plaats de andere partij inneemt, en hoe in het algemeen de verschil lende op dit gebied voorkomende verschijnselen moeten worden gegroepeerd en gerangschikt, dit alles is in den jongsten tijd het onderwerp geworden van de meest veel zijdige en meest ernstige nasporingen , die een meer grondig onderzoek naar het oorspronkelijk christendom ten doel hadden. Tegen dit onderzoek hebben niet alleen zij hunne stem verheven , die op hun verouderd standpunt het doode , alles versteenende oude systeem tegen de jongste kritiek doen optreden , maar er heerscht ook onder hen , die erkennen dat alleen door eene grondige, alles omvattende kritische beschouwing een nieuw licht kan opgaan in de duisternis van deze verhoudingen , ook onder hen heerscht nog een groot verschil van gevoelen . Nadat Schwegler het eerst zeer scherpzinnig en met onmiskenbaar talent de nieuwste kritiek op den naäpostolischen tijd had pogen toe te passen om zoo een samenhangend geheel te verkrijgen ' ) , trad vooral Ritschl op beslissende wijze als zijn tegenstander op 2 ) . en waarom > weet hij niets van die veel aanzienlijkere , die de Apostel voor zijne laatste reis naar Jeruzalem had bijeengebracht ? Alleen hierom omdat juist zij de reden was van den hatelijken laster tegen den Apostel , waaraan mon niet meer herinnerd wilde worden. Eene ondersteuning , als in de geschie denis des Apostels 'thuis behoorde , werd vermeld , maar er knoopten zich niet zulke ongelukkige herinneringen aan vast ; de eene kon de andere doen vergeten . 1 ) De hoofdmomenten van de ontwikkeling van den na-apostelischen tijd Tab. 1854. -) Het ontstaan der Oud-Kath. Kerk. Bonn. 1850. Tegelijk met Ritschl heeft 104 De grootste grieve van Ritschl tegen Schwegler , wanneer deze zich ten doel stelt de trapsgewijs voortgaande ontwikke ling na te gaan van Ebionitisme tot Katholicisme, is dat hij zich noch van het Ebionitisme, noch van het Paulinisme een vast begrip heeft gevormd. Het Jodendom wordt te laag , het Paulinisme veel te hoog gesteld , zoodat men niet kan begrij pen hoe beide richtingen , zij het dan ook maar voor het uitwen dige, door ééne gemeenschappelijke geloofsbelijdenis verbonden kunnen geworden zijn . Het geestelijk proces , door hetwelk in Paulus door zijne krachtige dialektiek de godsdienst der wet in de godsdienst der vrijheid , het gevoel van slavernij en ongeluk in de vaste overtuiging van verzoening is over gegaan , is eigenlijk niets anders dan eene geheel uitwendige aansluiting aan de geschiedenis van Jezus van Nazareth , waardoor ook datgene , wat volgens de geschiedenis het Pauli nisme en het Jodenchristendom nog met elkander gemeen heb ben , iets geheel toevalligs wordt. Geheel in overeenstemming met deze opvatting van de eerste verhouding tusschen beide richtingen van het oorspronkelijk christendom wordt nu ook op de geschiedenis van de verzoening der partijen een zeer oppervlakkig pragmatisme toegepast. Is in beide richtingen geen innerlijke aandrift tot vereeniging aanwezig dan bestaat er voor de trapsgewijze vermindering der tegenstellingen geen andere grond dan de wensch naar eene geheel uitwendige eenheid , om welke te bereiken de litterarische woordvoerders van beide het eene uitsluitende begrip na het ander hebben laten varen . Met het oog op deze kritiek van Schwegler's beschouwing moet Ritschl natuurlijk aanspraak maken op eene meer grondige, in welke de inwendige samenhang der Köstling een nieuw onderzoek ingesteld naar de ontwikkeling en het karakter der twee eerste eeuwen (met het oog op Schwegler's opvatting ) , in eene bijdrage tot de gesch. van het oorspronkelijk Christendom ( theol . Jaarb. 1850 , p. 100) , welke zich aansloot aan Planck's verhandeling over Jodendom en oorspronkelijk Christendom. Hij verklaart daar , dat hij juist het minst kan instemmen met die tegenwerping , waarop Ritschl tegenover Schwegler het meeste gewicht meent te moeten leggen , bovenal wat de bewering aangaat, dat in het Jodendom geen bestanddeel van christelijke ontwikkeling zou geweest zijn , een gevoelen dat niets anders is dan eene abstrakte tegenstelling tegen het gevoelen van Schwegler. 105 > ontwikkeling juister wordt opgevat en beter tot zijn recht komt. Beschouwt men echter Ritschl's gevoelen eenigzins naauw keuriger , dan ziet men dat het verschil tusschen beide op vattingen , enkele kleinigheden uitgezonderd , toch over het geheel niet zoo groot is , als het wel schijnt. Ook Ritschl gaat uit van het beginsel, dat de ontwikkeling van het na apostolisch christendom wezenlijk teruggebracht moet worden tot de ontwikkeling van het Paulinisch beginsel . In plaats van echter met Schwegler de verzoening tot stand te doen komen door eene uiterlijke vereeniging na eene langzame uit slijting der verschillen , laat hij eene verandering plaats hebben in het Paulinisme zelf, die hetzelfde resultaat oplevert. Volgens de bewering van Ritschl zijn er in het leer begrip van Paulus bestanddeelen , die noodzakelijk eene eenzijdige ontwikkeling van het beginsel ten gevolge moesten hebben , en kan men ook al niet ontkennen dat de oorspron kelijke veerkracht van het godsdienstig leven onder de Chris tenen merkelijk verslapt was in de tweede eeuw , de eenzij dige ontwikkeling van het Paulinisch beginsel moet haren eersten grond vinden in de eenzijdigheid van het oorspron kelijk beginsel des grondleggers. De verwarring van denk beelden over den ontwikkelingsgang der christelijke voor stellingen in den na -apostolischen ' tijd moet volgens hem voor het grootste gedeelte daaraan worden toegeschreven , dat men zich geene rekenschap gaf, hoe noodzakelijk het was dat de paulinische richting zich verhief boven den oorspronkelijken dogmatischen vorm , waarin Paulus ze het eerst had verkondigd , en hoe zij, wat dien oorspronkelijken dogmatischen vorm aanging , geheel van gedaante was ver anderd. Als eenige beweegreden dezer verandering zou moeten worden aangemerkt de behoefte , om het Paulinisch beginsel zoodanig te ontwikkelen , dat het den vorm aannam van eene levensnorma, die onmiddelijk en van algemeene kracht Hiertoe werkten twee uitwendige oorzaken mede : negatief het gemis aan eenvoudigheid en populariteit in de paulinische dialektiek , positief de invloed der Evangeli sche overlevering of van de leer van Jezus. Het paulinische leerbegrip toch had zich geheel onafhankelijk van deze was. 106 was 5 gevormd " ) De verandering, waardoor het Paulinisme zijnen oorspronkelijken vorm verloor bestond hierin , dat het geloof nu niet meer een subjektief geloof aan den verzoe ningsdood van Christus zonder de wet , maar genomen werd in den ruimeren zin van ' s menschen betrekking tot God , waar naast dan de gehoorzaamheid aan den wil Gods of het gebod van Christus optrad als middel tot rechtvaardi ging, verlossing en zaligmaking in den wettelijken zin , om eindelijk , niet tegenstaande de formule geheel paulinisch was, een beslissend overwicht over het geloof te verkrijgen . Er is dus geen sprake meer van eene verlossing door den dood van Christus , zooals Paulus die bedoelde , maar de vergeving der zonden door God is nu een gevolg van de liefde, van de kracht tot het doen van goede werken . Dit is eigenlijk niets anders dan gezegd wordt met de formule πίστης και αγάπη , die door Schwegler beschouwd wordt als het doel van de ontwikke ling van het Paulinisme en de grondslag eener wederzijdsche verzoening, en daar nu het Paulinisme op zich zelf beschouwd, zoo eenzijdig is , dat de levensnorma, die onmiddelijk en alge meen van kracht is , welke er voor in de plaats komen moet , daaruit niet kan voortkomen door inwendige ontwikkeling , maar alleen als door een' zijsprong , zoo hebben wij ook hier dezelfde uitwendige verhouding van de bestanddeelen der beide richtingen als bij Schwegler. Daar nu verder , volgens Ritschl's uitdrukkelijk beweren , het paulinisch leer begrip zich geheel onafhankelijk van de leer van Jezus heeft gevormd , zoo is het nog al onbegrijpelijk , hoe juist Ritschl er Schwegler een verwijt van kan maken , dat hij het Pau linisme geheel onafhankelijk maakt niet alleen van de meest inwendige levenskracht van Jezus , maar ook van elk idee dat zijnen oorsprong vindt in Jezus werkzaamheid. 2) Dat op die latere vervorming van het Paulinisme de evangelische over levering of de leer van Jezus invloed heeft uitgeoefend door het Lucasevangelie is eveneens eene bewering, die alle bewijs mist, daar Ritschl zelf aanneemt ), dat de voorstelling der 1 ) Ritschl t. 2. p. 23 , 280 vv. 2) t. a . p. pag. 20. 3) t . a. p. pag. 300. 107 > > Evangelische geschiedenis in het Lucasevangelie niets anders is dan eene afspiegeling van het oorspronkelijk Paulinisme. Hoe naauwkeuriger men Ritschl's voorstelling ontleedt , des te beter blijkt het hoe zij zichzelve vernietigt door tegen strijdigheden , waardoor elke trapsgewijze ontwikkeling onmo gelijk gemaakt wordt. Aan den eenen kant staat het jodendom met de stelling : het christendom is de oude wet ; aan den anderen kant het Paulinisme met de tegenstelling: het chris tendom is het subjektief geloof aan Christus zonder wet. Terwijl ontkend wordt , dat in het joden -christendom eenige ontwikkelingskracht aanwezig zou zijn en het beginsel van vooruitgang alleen in het Paulinisme wordt gezocht , kan toch ook het laatste zich niet vrij ontwikkelen , daar het te uitsluitend en te eenzijdig is om het leven te kunnen geven aan eene levensnorma , die onmiddelijk en algemeen werkt. Het Paulinisme als richting staat wel hooger dan het Joden christendom , maar ook de rechten van het laatste mogen niet over ' t hoofd worden gezien , „ daar reeds de achting voor de joodsch gebleven apostelen ons verbiedt aan te nemen , dat de paulinische leer in orthodoxen zin absoluut volkomen en zonder leemten hoegenaamd zou geweest zijn ." " ) Geene van beide richtingen is dus de absoluut ware en beide staan met dezelfde rechten tegen elkander over. En, daar nu Jezus in punten van gewicht zich nooit tegenover het Mozaïsme heeft willen plaatsen en dat ook nooit heeft beweerd , daar verder zijne leer juist om dit haar eigenaardig karakter de onmiddelijke grondslag is geworden van het joden - christendom , zooals het zich bleef onderscheiden van het Paulinisme ?),” zoo blijft het ook volgens Ritschl onverklaarbaar, hoe uit de zoo door en door joodsche gedachte, dat Jezus de Messias is , zich een dogma en een organisme heeft kunnen ontwikkelen zoo rijk aan ver schillende vormen alsº dat der katholieke kerk , en ten laatste moet de vraag of Jezus of Paulus de stichter des christendoms is, geheel onbeslist blijven. 3) De betrekking tusschen de katho lieke kerk en de apostolische leertypen , de joodsch christe > > ? ) t . 2. p. pag. 23. 2) t. a. p. pag 300 . 3) t . a. p. pag. 19. 108 lijke en de paulinische, zal moeten verklaard worden uit de wet telijke opvatting des christendoms, waardoor wij het beschouwen als eene nieuwe wet , eene opvatting , waarin de algemeen erkende vertegenwoordigers der oud - katholieke kerk Irenaeus, Tertullianus, de Alexandrijnen Clemens en Origenes over eenstemmen met Justinus martyr , waaruit dan zou moeten volgen dat het katholicisme, ten minste in dit opzicht , niet tegenstaande zijne bepaalde tegenstelling tegen de paulinische grondbeginselen , niet steunt op het joden- christendom , maar zijnen oorsprong vindt in de paulinische richting !) Wanneer nu echter de verandering van den vorm der laatste geene andere oorzaken heeft dan de zoo even genoemde geheel uit wendige , en die verandering dus niet gegrond was in het wezen van het Paulinisme, dan kan men ook niet zeggen , dat de ontwikkeling tot katholicisme haren oorsprong neemt in de pau linische richting ; zij kan dan even goed gegrond zijn in het joden- christendom , daar juist datgene, wat volgens Ritschl het karakteristieke van het katholiek christendom is , het naast elkander staan van geloof en praktische werkzaamheid , een zeer natuurlijk gevolg is van het karakter der oud-testamenti sche godsdienst. Eindelijk heeft Ritschl in zijne voorstelling er volstrekt geen acht op geslagen hoe ook tusschen Petrus en Paulus , wier persoonlijke strijd al dadelijk de meest scherpe en onmiddelijke uitdrukking was van den strijd der beide partijen , ten laatste eene verzoening heeft plaats gevonden , die ons den besten maatstaf geeft, om den geheelen overgang der verschil lende richtingen in de alle tegenstellingen en uitersten ver eenigende éénheid van het katholicisme naauwkeurig te be palen . 2) 1 ) t. a. p. pag . 327. 2) De tweede , geheel nieuw bewerkte druk van Ritschl's werk ( Bonn 1857) moet eene palinodie zijn van den eersten , daar Ritschl nu eerst in den strijd tegen de Tubingerschool een standpunt meent te hebben ingenomen , van waar zijn aanval het beginsel geldt en beslissend moet zijn ( voorrede V ). Evenwel , de aanval treft het beginsel niet , is ook zoo beslissend niet als Ritschl beweert , zelfs is de geheele omwerking van zijn boek in den grond der zaak geen vooruit gang , daar zijne nieuwe opvatting en voorstelling van het oorspronkelijk christen dom de reeks van tegenstrijdigheden en in consequenties slechts nog grooter maakt. Wat aangaat Jezus verhouding tot de wet , hierin is zijn gevoelen nu juist het 109 maar Wij hebben hiermede de hoofdpunten aangegeven , die ons tot leiddraad moeten strekken bij de volgende ontwik keling , zullen wij met goed gevolg onze taak , om het inwendig verband van alle deze tegenstellingen in hare ge schiedkundige ontwikkeling na te gaan , ten einde brengen. Ons uitgangspunt is de reeds geschetste strijd , het resul taat opheffing van het verschil en algemeene verzoening; tusschen dien strijd en die verzoening moeten dus verzoe nende momenten worden aangewezen , en niets is op zich zelf genomen waarschijnlijker , dan dat die verzoening niet van ééne der twee partijen , maar op verschillende wijze van beide is uitgegaan , en beide partijen , zich meer of min bewust dat zij slechts één geheel behooren uit te maken , zich bij elkander aansluiten , na het levend proces te hebben doorloopen eener geschiedkundige ontwikkeling, die beider verhouding tot elkander bepaalt.. Maar waar blijft de mogelijkheid van het bestaan van zulk een proces , zon der hetwelk toch het feitelijk resultaat, het ontstaan eener christelijke Katholieke Kerk , nooit verkregen had kunnen worden , hoe is zulk een proces mogelijk , vragen wij, wanneer beide , Joden- en Heiden -Christenen , zoo scherp en uitsluitend tegen elkander overstaan , dat het Joden -Christen dom , in welken vorm het ook moge optreden, niet vatbaar is > > + tegenovergestelde van vroeger , maar het hoofdgebrek , waaraan het werk van den beginne af geleden heeft, dat alleen uitwendig verband der tegen elkander overstaande partijen , waarbij geene levende ontwikkeling mogelijk is , dat gebrek is gebleven. Tusschen de oorspronkelijke Apostelen en Paulus is geen verschil van beginsel , en toch blijft de strijd van joodsch particularisme en paulinisch universalisme bestaan als een strijd tusschen beginselen , en er heerscht zoodanig gebrek aan een levend beginsel in de geschiedkundige ontwikkeling , dat Joden Christendom en Heidendom beide even ongeschikt worden verklaard voor voor uitgang p . 271 vy. 282. Men vgl. hierover en over andere verschijnselen op ditzelfde gebied mijn geschrift : de Tubingerschool en hare verhouding tot onzen lijd Tub. 1859 , dat zijnen oorsprong dankt aan eene verhandeling van Uhlhorn in de Jaarb. voor duitsche theol 3 , 2 , 1858 p . 280 vv. getiteld : de oudst : kerkgeschiedenis en hare voorstelling door de Tubinger school Ook Hilgenfeld in het tijdschrift voor wetenschappelijke theol, 1858 : het Christendom en de jongste werken van Lechler en Ritschl, zegt pag. 381 zeer juist , dat bij Ritschl zoowel als bij Lechler de ontwikkeling van Heiden- christendom en Joden - christendom tot Katholicisme niets anders is dan een blind toeval, 110 voor verdere ontwikkeling , en het verband , dat er door het Paulinisme bestaat tusschen het katholiek christendom en het Apostolische alleen kan bestaan in de ongeschiktheid der heiden -christenen , om aan de voorstellingen van de door Christus in het leven geroepen godsdienstige betrekking tusschen God en den mensch , zooals de Apostelen zich die hadden ge vormd, en die alleen uit het 0. T. verklaard konden worden , een' nieuwen meer juisten vorm te geven , waardoor zij met een nieuw leven moesten worden bezield ? Men beschouwt de on derlinge verhouding der tegen elkander overstaande partijen uit een geheel verkeerd oogpunt , wanneer men meent dat de strijd vooral gevoerd werd om eenig verschil in dogma of om eene formulering van het verband tusschen de joodsche leer der wet en de paulinische geloofsleer, dat door den een zoo , door een ander misschien weer anders beproefd werd . Het be ginsel, dat den eersten stoot gaf aan die ontwikkeling, moet niet gezocht worden binnen den kring van afgetrokkene voorstel lingen , welke in hare onderlinge verhouding te weinig leven bezitten dan dat daaruit iets nieuws, iets dat van krachtig leven getuigt zou kunnen geboren worden ; men zoeke het daar , waar het middenpunt is van de levendig en krachtig op elkander inwerkende tegenstellingen , men zoeke het daar , waar het christendom , geplaatst midden tusschen de heer schende machten des, tijds , zich al strijdende den grond voor zijn bestaan moest veroveren en zich vormen moest scheppen, die pasten voor zijne geschiedkundige ontwikkeling. Nadat de strijd tusschen paulinisme en joden -christendom eenmaal openlijk was losgebroken , werden de drijvers meestal gevonden onder die Judaïsten , die overal, waar de apostel Paulus werkzaam was geweest, op de meest beslissende wijze tegen hem optraden , en er is geen grooter bewijs hoe vatbaar voor ontwikkeling het judaïsme is dan dit onloochenbaar feit , dat het den judaïsten niet moeijelijk viel zelfs met vuur verdedigde stellingen te laten varen , zoodra zij daarin een middel konden zien om met des te beter gevolg hunne overmacht over het Paulinisme te kunnen blijven handhaven. Zoo alleen is het verklaarbaar hoe het mogelijk is dat eens klaps de doop in de plaats der besnijdenis komt. De joden 111 > > 3 christenen van Jeruzalem traden het eerst op met den absoluten eisch van besnijdenis, waaraan zich ook de Heidenen zouden moeten onderwerpen , en wij moeten zelfs aannemen , dat ook de oudere apostelen oorspronkelijk hetzelfde gevoelen waren toegedaan ; zelfs nog in den brief aan de Galatiërs is bij de joodsch - christelijke tegenpartij van den Apostel de besnijdenis de absolute voorwaarde om zalig te worden. Waar echter is na dien tijd nog sprake van de besnijdenis als een beginsel , als een eisch , die door de joodsch -christelijke partij als zoodanig gesteld wordt ? Zelfs in de pseudoclementijnsche geschriften is de besnijdenis geen hoofdartikel meer van het jodendom , en slechts nu en dan schemert hare oude belangrijkheid nog eens weer door , 200 als in de Contestatio , waar wij de bepaling vinden , dat de door Petrus aan Jacobus gezonden geschriften alleen mogen worden medegedeeld aan een ' geloovige , die goed , vroom , geneigd tot leeren en besneden is . Wij trekken hieruit met recht het besluit , dat de joden- christenen zelve hadden afge zien van de noodzakelijkheid der besnijdenis , hetwelk alleen hieruit verklaard kan worden , dat zij, toen eenmaal de be keering der heidenen zonder besnijdenis z00 groote vorde ringen had gemaakt , zelve de onmogelijkheid moesten inzien om vast te houden aan iets , dat door alles , wat er intusschen onder de heidenen geschied was , feitelijk was verloren gegaan. Dat zij zoo iets in overeenstemming konden brengen met hun gevoelen over de noodzakelijke gehoorzaamheid aan de wet , kan niet anders beschouwd worden dan als eene eerste schrede tot het paulinisch universalisme, waarmede ten naauwste schijnt zamen te hangen , dat, evenals er nu geen sprake meer is van de besnijdenis, de doop eene daarmede overeenkomstige godsdienstige beteekenis krijgt. Een zinne beeld van de opname der heidenen in de gemeenschap van den Messias moest er zijn ; welk ander was daarvoor geschikter dan de doop ? Zonder twijfel is er een naauw verband tusschen de meer algemeene invoering van den doop , zijne meer ver hevene godsdienstige beteekenis en de bekeering der heidenen . Paulus zelf schijnt dit reeds te kennen te geven , wanneer hij op een tijdstip , waarop de besnijdenis nog de absolute voor > 112 waarde tot zaligheid was , de doop stelt als voorwaarde tot de gemeenschap met Christus ( Gal. 3 , 27 ) . Wie eens, zegt hij , in Christus gedoopt is , die heeft Christus aangedaan , en tusschen joden en heidenen bestaat geen onderscheid meer. Zooals dus de besnijdenis iemand jood maakt, z00 wordt men door den doop een christen . Ook in het Evan gelie van Mattheus staat het doopbevel ( dat ongetwijfeld van de hand van den laatsten bewerker van het Evangelie is ) in het naauwste verband met het bevel tot algemeene be keering der Heidenen . Hoe deze beteekenis van den doop , die uit den aard der zaak eerst natuurlijk alleen bij de heiden christenen gevonden moest worden , daarna ook door de joden christenen is erkend , blijkt uit de pseudoclementijnsche homi lien , waar de doop wel is waar nog het iniddel genoemd wordt, dat God heeft verordend om het heidendom af te leggen (ápea 2.quichžval) maar toch ook reeds beschouwd wordt als onmis bare voorwaarde tot vergeving van zonden en toekomstige zaligheid . ' ) De joden-christenen zelve lieten dus de besnijdenis varen , zoodra zij, strevende naar volkomene zekerheid van toekomstig heil, een nieuwen vorm daarvoor hadden gevon den , die dezelfde beteekenis had , en door hen erkend kon worden . Bij de heiden -christenen trad de doop dus van zelf in de plaats der besnijdenis; de joden -christenen hadden als gebo ren Joden zulk eene vergoeding niet noodig , maar naar mate het aantal van hen , die als geboren Joden het christendom aannamen minder werd , moest ook de doop hoe langer zoo meer de algemeene vorm worden , waarin zich de belijdenis den christen uitdrukte , en dezelfde beteekenis krijgen , welke bij de joden de besnijdenis had : karakteristiek kenmerk worden van de christelijke godsdienst. ? ) De absolute macht van

• ) Hom . 13 , 9 11 , 24 vv.

2) Volgens de recognitiones moest de doop eene vergoeding zijn voor de afgeschafte offers 1 , 39. Ut tempus adesse coepit , quo id , quod deesse Moysis institutis diximus , impleretur , et propheta , quem praecinuerat, appareret , qui eos primo per misericordiam Dei moneret cessare a sarificiis , et ne forte puta rent , cessant.bus hostiis remissionem sibi non fieri , baptisma eis per aquam statuit. Zoo beschouwd kon de doop ook voor Joden -christenen , die als gebo rene Joden geene vergoeding noodig hadden voor de besnijdenis , van godsdien 113 van het jodendom leed dus het eerst schipbreuk op de be snijdenis, en waren er in het vervolg nog altijd joden christenen , die niet alleen voor zich zelve bleven vasthou den aan eene volstrekte gehoorzaamheid aan de wet , maar ook niets te maken wilden hebben met de heiden -christenen , die niet , zooals zij, zich aan de wet onderwierpen , zij vorniden slechts de streng rechtzinnige partij, waartegenover eene andere minder strenge stond , die geene zoodanige eischen deed aan de heiden - christenen en hen toch als broeders in Christus erkende ' ) . De heiden -christenen echter geheel vrij te laten van het vervullen der wet , dat konden ook deze joden -christenen niet. Om nu geene geheele vrijheid van de wet toe te staan , besloot men , dat ten minste die bepa lingen van kracht zouden blijven , welke de auteur der Apostel geschiedenis doet voorkomen als besluiten van zijn zooge naamd Apostelconcilie , bepalingen , die echter , zoo als reeds lang bewezen is , 2) nooit zóó door de Apostelen kunnen zijn opgesteld , maar alleen het door de praktijk gewettigde mini mum uitmaakten van de door de joden- aan de heiden -christenen gestelde eischen der wet. Het zijn dezelfde bepalingen , onder welke de Israëlieten de proselieten der poort aannamen , 4. Mos . 17 , 8–16. 18 , 26 3) , en wij zien hieruit hoe de joden -christenen wel nog bleven staan op het standpunt der > > > stig belang zijn. Deze meening is ongetwijfeld van essaeisch-ebionitischen oor sprong : bij de Esseners toch waren reeds vroeger de godsdienstige wasschingen , waaraan de kracht werd toegeschreven om te reinigen en te zuiveren van zonde , in gebruik , omdat zij de mosaïsche offerdienst verwierpen , waaruit het zich dan ook gemakkelijk laat verklaren , waarom bij de Elkesaïten de doop als zinnebeeld van zondenvergeving dikwijls herhaald werd. Vgl. Ritschl tijdschr. voor histo rische theol. 1853 p. 582 vv.: Oud - Kath. kerk 2. druk p. 188. Hilgenfeld tijdschr. voor wetenschappelijke theologie 1858 p. 422 v . In elk geval doet het verband , dat er bestaat tusschen den doop en de offers niets af tot het gevoelen , dat de doop eigenlijk eene vergoeding is voor de besnijdenis ( Over de plaats der recogn. vgl . men Uhlhorn to a. pag. 251. Ritschl. Oud-Kath. kerk 2. druk p. 239.) 1 ) Vgl Justinus Dial. c. Jud. Tryph. hfst. 47 . 2 ) Vgl. mijnen Paulus pag. 104 vv . Zeller de Handelingen der Apostelen p . 228. yv. 3) Vgl. Ritschl. t. a. p. 117. vv . 2e. druk p. 129 vv. BAUR. 8 114 wet, en zich van hunne verhouding tot de heiden- christenen nog geene goede voorstelling konden vormen , dan wanneer de geldigheid.der wet voor de joden en heidenen beide werd aange nomen , maar men had dan toch alles toegegeven, wat het joden christendom den heiden -christenen met mogelijkheid kon toegeven , en de zamensmelting van joden- en heiden- chris tenen , die door het vraagstuk der besnijdenis door zulk eene wijde klove van elkander gescheiden schenen , werd nu door niets meer verhinderd , wanneer slechts de heiden christenen zich aan de gestelde bepalingen onderwierpen. Evenals hier de ergernis , die de heiden -christenen aan het joden -christendom geven , weggenomen wordt , zoodra men in de heiden -christenen proselieten der poort kan zien , evenzoo was er in het algemeen in de verhouding van het joden -christendom tot het Paulinisme dikwijls alleen maar sprake van een' vorm , van eene voorstelling, die niet in strijd was met het godsdienstig bewustzijn der joden -christenen . Ja , zoodra eenmaal buiten het jodendom om en geheel onafhankelijker van eene nieuwe christelijke wereld was ontstaan , welker bestaan . factisch bewezen en dus een feit was , waaraan niets meer te veranderen viel , zoodra dit een maal gebeurd was zouden zij zelfs het paulinisch universalisme in zijn geheel hebben overgenomen , wanneer de grondlegger niet Paulus , maar Petrus geheeten had, Wat toch is het anders dan een overbrengen van het paulinisch universalisme van Paulus op Petrus, wanneer in de pseudoclementijnsche ge schriften Petrus de apostel der heidenen wordt , aan Petrus het bevel wordt gegeven om te reizen tot de volken , die vele Goden aanbidden , om hun de leer te verkondigen , dat er maar één God is, die hemel en aarde en alles , wat daarin is , heeft geschapen , opdat zij door liefde jegens Hem zalig zouden kunnen worden ? ) Reisde de apostel Paulus rond om zijn Evangelie te verkondigen , volgens de pseudocie mentijnsche geschriften volgt Petrus hem van stad tot stad na , en ook hij kan als apostel der heidenen zijnen loop baan>, die hem van stad tot stad en van land tot land voert 1) Hom. 3 , 59 Vgl. Recogn. 3 ,> 56. 7 , 7. 10 , 16 . 115 > slechts eindigen in Rome. 1 De heidenzending van Petrus verkrijgt zo0 trouwens geheel en al het karakter van eene tegenwerking , daar hij zijnen tegenstander , den magier Simon op den voet volgt , om zijne valsche leer te wederleggen en de volkeren tot de leer van den waren profeet te bekeeren , en allereerst slechts weder goed wil maken , wat de valsche Apostel vóór hem bedorven heeft. Alleen op zoodanige wijze kon de werkzaamheid en de verdienste van den heiden apostel worden overgebracht op den apostel der joden - christenen . De bekeering zelve der heidenen laten zij zich gaarne welgevallen , het is , zooals zij zelve wel inzien , nu geen tijd meer om aan de heidenen eischen te stellen , waardoor hun de toegang tot het Messiaansche rijk onmogelijk ge maakt of te veel bemoeielijkt zou worden , die bekeering is een feit , waarvan het bestaan niet kan worden ontkend : het feit als zoodanig moet dus worden aangenomen , maar de oorzaak van dat feit mag niet worden gezocht in een' Apos tel , die door de gezaghebbende joodsch- christelijke Apostelen niet is erkend. Om dus nu niet alleen voor den dag te komen met hetzelfde , dat reeds in theorie zoowel als in praktijk de voorwaarde was , waaronder volgens de uit des Apostels brieven bekende tegenstanders, de bekeering der heidenen geldig kon zijn , maar den heiden- apostel zelven op zijde te schuiven , hem geheel in vergetelheid te brengen en tot zelfs zijnen naam voor de nakomelingschap verborgen te houden , wordt iemand anders voor hem in de plaats gezet, die algemeen gehaat en verafschuwd wordt , een dwaalleer. aar , door de bestrijding van wien de wettige Apostel eerst heeft kunnen volbrengen , wat de onwettige valsche eigenlijk gedaan zou hebben . De bittere haat, waarmede de pseudo clementijnsche geschriften de oude hatelijke beschuldigingen tegen den apostel Paulus weder ophalen en met nieuwe > 1 ) Vgl. den brief van Clem. aan Jacob. hfst. I. waarvan Petrus gezegd wordt dat hij της δυσεως το σκοτεινότερον του κόσμου μέρος ώς πάντων ικανώτερος φωτίσαι κελευσθείς και κατορθώσαι δυνηθείς μέχρις ενταύθα τη Ρώμη γενόμενος θεοβουλήτη διδασκαλία σώζων ανθρώπους, αυτός του νην βίου βιαίως το ζην μετήλλαξεν, 8* 116 > vermeerderen , in een ' tijd , waarin de christelijke wereld zich voor het grootste gedeelte reeds boven dien strijd had ver heven, is alleen te verklaren uit het belang , dat men er bij had , om den naam des Apostels zoo mogelijk voor 200 altijd uit de gedachtenis der menschen uit te wisschem . Dit is des te opmerkelijker, daar Clemens , die in deze geschrif ten zoo hoog verheven wordt , niet alleen als geboren heiden en als de eerste van de door Petrus bekeerde heidenen ' ) uit den aard der zaak als het ware een schakel was tusschen heiden -christenen en joden- christenen , maar hij ook als de ver tegenwoordiger optreedt eener richting, die eene meer geeste lijke opvatting van het christendom huldigde , alleen mogelijk door het opnemen van vele betere bestanddeelen uit het heiden dom , mogelijk alleen in den man die de Grieksche beschaving had aangenomen , 2 ) bij wien langs dien weg belangstelling was opgewekt in alles , wat de godsdienst betrof, die zoo tot het christendom was gebracht en in zeer naauwe betrekking met den apostel Petrus was gekomen. Wat meer is , in het geschied kundig verhaal , dat als de bron is van deze geschriften , komt het christendom reeds voor als eene godsdienst , waarin alles wat edel is in de menschheid zich vereenigt , allen , die gescheiden van elkander op de meest verschillende levenswegen ronddolen weder tot elkander worden gebracht, om als leden van hetzelfde huisgezin zich bewust te worden van hunne onderlinge verwantschap, die in het wezen den mensch is gegrond , om in dat bewustzijn vrede der ziel en kalmte in alle omstandigheden des levens te vinden 3) . Hoe is dit alles te rijmen met eene zoo onverzoenlijke antipathie tegen Paulus ) . Ziet men daarin ook al niets meer dan een bewijs , met hoeveel energie het joden chris van

1) Ep. Clem . ad Jac. bfst. 3. 2) Hom . 1 , 3, 4 , 7 : Kāņuns πάσης ελληνικής παιδείας εξηκησμενός. 3) Vgl. de chr. Gnosis. p. 372 vv. Hilgenfeld : de apostolische vaders p. 297 vv. 4) Dat zulk eene hevige antipathie tegen den apostel Paulus niet alleen maar eene bepaalde eigenaardigheid van deze geschriften kan genoemd worden , blijkt reeds uit de gegevene verklaring van het ontstaan der Simonssage. Eene be paalde tegenstelling met die eenzijdige uitsluiting van den apostel Paulus vormt de vrijzinnigheid , waarmede verder in de homilien wordt aangedrongen op werkdadig handelen , en het Universalisme des Christendoms zoo oppervlakkig 117 tendom alle zijne krachten inspande om , tot welken prijs dan ook, zijne meerderheid boven het Paulinisme te bewaren en zich de heerschappij over de heidensche wereld niet te laten ontnemen , het blijft niet te min waar dat men den invloed , welken het joden -christendom op de vorming der christelijke kerk uitgeoefend heeft, niet te hoog kan stellen , ook al beoordeelt men de zaak alleen met het oog op hare geschiedkundige gevolgen , daar de 200 groote belangrijkheid van het jodendom voor de wereldgeschiedenis eerst in haren geheelen omvang kan worden gekend uit zijne hernieuwde jeugd , zijne ontwikkeling tot joden - christendom . Van waar anders toch dan uit het jodendom nemen alle die theocra tische instellingen en aristocratische vormen hunnen oorsprong, door welke de katholieke kerk een lichaam kon worden , dat alle bestanddeelen in zich vereenigde , waardoor zij eens de wereld moest overwinnen ? Is in het katholicisme de bisschop eigenlijk het midden punt, de drager van het be ginsel , dat het gansche lichaam ordent en bezielt , we zien de geheele pauselijke hierarchie der middeneeuwen in kiem reeds voor ons , toen bij de eerste aanstelling der bisschoppen ieder bisschop voor zijne gemeente de meest concrete voor stelling trachtte te worden van het geen volgens het jood sche Messiasbegrip Christus in de hoogste mate is voor de kerk in het algemeen. Die krachtsinspanning , waarvan we spraken , is een noodzakelijk gevolg van de vatbaarheid van het joden - christendom voor steeds voortgaande ontwikkeling, van de het jodendom aangeboren neiging om zich te verheffen tot eene theokratische wereldheerschappij, die zich met even veel kracht naar buiten uitbreidt , om zoo eindelijk die wereld heerschappij tot een feit te maken , als zij vasthoudt aan de eigenaardigheden van haar beginsel . Had het Pauli nisme door de heidenzending voor het katholieke chris tendom een grondgebied veroverd onder hen , die uit alle volken en stammen i en natien en tongen zich aansloten wordt opgevat dat het eigenlijk niets meer is dan eene leer , volgens welke er tusschen Joden- en Heiden- christenen , ja zelfs tusschen Joden en Heidenen geen onderscheid meer is , wanneer zij maar doen wat hun is bevolen en niet haten dengene >, dien zij niet kennen . Hom . 8 , 4. 11 , 16 Chr. Gnosis p. 363 vv. 118 aan de oorspronkelijke gemeenten der verzegelden 1 ) , het joden -christendom steeds ordenend en vormend trok er het gebouw 'zijner hierarchie op. Hoe krachtig echter ook het joden- christendom in dit op zicht zijnen invloed deed gelden , het Paulinisme wist niet temin zijne verkregene rechten te handhaven , en de grootere kracht van beginsel te bewaren . Even als het Paulinisme het eerst het beginsel van het christelijk universalisme had opgewekt in het christelijk bewustzijn der schare, door de aristocratische eischen van het joodsch particularisme niet alleen te weerleggen , maar zelfs hun recht van bestaan op te heffen , zoo bleef het ook voor het vervolg zijne taak , altijd weder even scherp en doortastend in de kerk op te treden , wanneer het hierarchische katholicisme als eene woekerplant het evangelische christendom dreigde te verstik ken , of het oorspronkelijk bewustzijn in beginsel , in zijnen diepsten grond te vernietigen . Hadden zulke gevallen plaats , men kon niets anders doen dan terugkeeren tot die een voudige hoofdwaarheden , door welke de apostel Paulus van het standpunt , waarop zedelijk bewustzijn alleen blijvende kracht heeft, had aangetoond , dat er voor God geen onder scheid is tusschen Joden en Heidenen . Zooals met recht is aangemerkt ? ), ontwikkelde zich het Paulinisme in zijnen overgang tot katholieke kerk , tot eene algemeene levensnorma , waarin de leer der rechtvaardiging meer op den achter grond trad en het geloof ten naauwste verbonden werd met de werken . Hiermede deed men geenzins afstand van een beginsel , het was geen afval of achteruitgang , want alles hangt ook hier slechts af van eene juiste voorstelling van het verband , dat er volgens den Apostel zelven tusschen geloof en werken bestond 3) . Alleen dan treedt het Pauli nisme met de leer der rechtvaardiging in alle hare scherpte 1 ) Apok. 6. 9. waar geheel in aristocratischen en hierarchischen zin de Hei denen eene ongetelde menigte zijn tegenover de twaalf stammen Israëls , van welke ieder zijn bepaald getal , zijne bepaalde plaats heeft. 2) Zie boven pag. 105 3) Vgl. mijne verhandeling over den brief aan de Rom. p. 184 : de werken en het geloof. 119 1 , het er het t op niet otere isme had r de niet i op aak , p te eene stik nen ats. een Fan op , wanneer het den strijd tegen het jodendom moet voeren over zijn recht van bestaan , over de juistheid van zijn beginsel; en dat het zijne stelling met goed gevolg kon blijven verdedigen tegenover het zoo overmachtige joden dom , had het alleen te danken aan de kracht, waarmede de Apostel dien strijd had gevoerd. Zoodra echter was dat doel niet bereikt , of ook het Paulinisme konde het recht der goede werken naast het geloof verdedigen , zooals dan ook reeds de Apostel zelf de zedelijke waarde der werken had erkend en niet alleen van een dood geloof had gesproken, maar ook van een zoodanig , dat werkzaam is door en in liefde. De fout lag alleen hierin , dat het Paulinisme niet met even veel kracht als in zijne leer over de rechtvaardiging optrad tegenover het Joden - Christendom , zoodra zijn aanval slechts het invoeren van den een of anderen nieuwen vorm bedoelde , zvoals dat reeds in den na -apostolischen tijd plaats had , toen de kerk den vorm van eene hierarchie aannam ? ) . Hebben wij zoo het beginsel vastgesteld , dat ten grondslag moet liggen aan onze opvatting van het inwendig verband tus schen de wel is waar wezenlijk verschillende, maar toch ook wezenlijk bij elkander behoorende bestanddeelen des christen doms in zijne geschiedkundige ontwikkeling , dan is het thans taak , de kanonieke geschriften , welke het eerst na den apos tolischen tijd ontstaan zijn , van uit dit oogpunt te beschouwen , en te onderzoeken in welke verhouding zij tot dit verzoenings proces staan ; of zij, als strekkende tot verzoening, een meer paulinisch of meer judaïstich karakter dragen , en in hoeverre zij denkbeelden en beschouwingen huldigen , die , of slechts op enkele punten van ondergeschikt belang betrekking hebben , of, op het standpunt eener hoogere ontwikkeling , de nood zakelijkheid eener geheele vereeniging en verzoening zoeken te bewijzen. Onder de geschriften , die hier het eerst in aanmerking komen , moeten wij zonder twijfel aan den brief aan de Hebreën de eerste plaats geven , zoowel om zijnen inhoud , als om den tijd waarin hij geschreven is , Telde reeds een zoo groot gedeelte der kerkvaders dezen brief onder de paulinische , de oude kerk legde daardoor de ide cer is en na , er et en ES g n > e n > 120 > getuigenis af, dat hij zoo al niet door den Apostel zelven geschreven , in elk geval een produkt was van het Pauli nisme , en de schrijver zelf geeft de eerste aanleiding tot deze meening, wanneer hij hfst. 13 , 23 uitdrukkelijk gewag maakt van broeder Timotheus , waarmede hij geen ander doel kan ge had hebben dan zijn schrijven te doen voorkomen als ontstaan in de naaste omgeving van den apostel Paulus. Slaat men echter naauwkeurig acht op de beschouwingswijze van den schrijver , die nog geheel staat op het standpunt van het oude bondsvolk , op den vorm en de strekking van zijnen brief, dan lijdt het geen twijfel of hij is een produkt van het joden -christendom , niet van het Paulinisme; alleen moeten wij doen opmerken , dat wij hier niet het oog hebben op dat stijve , uitsluitende joden -christendom , maar op eene richting, die zich reeds meer vrij en geestelijk ontwikkeld had , een joden- christendom , dat ruimte genoeg had om het Paulinisme in zich op te nemen, ja het bestaan er van noodwendig eischte.. Ontmoeten wij in den brief ook nergens de bepaald paulinische begrippen en leerformules , hij bevat toch ook niets , dat er mede in strijd is ; de schrijver is geen bepaald aanhanger van het paulinisch universalisme , maar ook niet van het joodsch par ticularisme, wat meer zegt , hij is het geheel eens met den apostel Paulus dat het jodendom op een zeer lagen en onvolkomenen trap van godsdienstige ontwikkeling staat , waarom het voorbij moet gaan , om plaats te maken voor eene hoogere , meer volkomene godsdienst, die eeuwig zal duren. Wij vinden hier dus in ' t algemeen dezelfde tegenstellingen die ook de apostel Paulus zich denkt ; waar echter de schrijver van den brief aan de Hebreeën tegelijk eene ver zoening tusschen de uitersten bewerkt , staat hij geheel op zich zelven , en verheft hij zich zelfs boven den apostel Paulus, al meent hij dan ook de bestanddeelen , die eene verzoening mogelijk moesten maken , alleen in het jodendom te kunnen vinden , daar zij geheel steunt op de beschouwing van het priesterschap Christus is in waarheid priester, ook het jodendom heeft zijn priesterschap , en alles, wat dus chris tendom en jodendom scheidt en verbindt , moet opgaan in het priesterschap. Hierdoor zijn de scherpste punten > > 121 > Tren auli deze zaakt Ege en in hter wer , olk , het D en , ode eer dat > n , vij en in der tegenstellingen al dadelijk afgeslepen. De strijd is niet zoo onmiddelijk en uitsluitend meer , als waar het het geloof en de werken der wet gold , al heeft hij dan ook eene diepere beteekenis ; hij is allereerst en geheel relatief en loopt alleen over een hooger of lager trap van ontwikkeling. De strijdende partijen zijn nu het volkomene en het onvol komene christendom : op zich zelf beschouwd is het jodendom hetzelfde als het christendom , maar in het laatste is tot volmaking gekomen , wat in het eerste onvolmaakt en ge brekkig was. De schrijver blijft hierbij echter niet staan ; hij stelt nog iets anders , iets dat boven het onvolkomene en volkomene priesterschap staat, iets hoogers , waarin eerst de beide strijdende uitersten hunne éénheid kunnen vinden. Het is het priesterschap van Melchizedek. Boven de Leviti sche priesters staat de priester Melchizedek , en het verschil tusschen het levitische priesterschap en dat van Christus ligt juist hierin dat de laatste priester is naar de ordening van Melchizedek ). Plaatst zich de schrijver van den brief aan de Hebreeën zoo op een oud -testamentisch standpunt , waardoor hij zich kon verheffen boven het levitische en mozaïsche jodendom , hij schijnt slechts het voorbeeld te volgen van den apostel Paulus , die ook het geloof van Abraham boven de wet en de gerechtigheid door de wet stelde , en de reeds aan Abraham gegevene belofte in het geloof der christenen vervuld zag. Toch heerscht er bepaald verschil. Stelt toch de schrijver van den brief aan de Hebreeën het priesterschap van Melchizedek , dat der Levieten en van Christus op ééne lijn , dan valt het in het oog dat hetzelfde hoofddenkbeeld aan de geheele beschouwing ten grondslag ligt : de apostel Paulus daarentegen plaatst tusschen de belofte aan Abraham aan den eenen en hare vervulling aan den anderen kant de wet , zoo dat men niet begrijpt hoe deze drie te zamen één kunnen zijn ; wat meer is,, de wet schijnt er alleen bij te komen om belofte en vervulling te scheiden , de apostel zelf noemt haar iets , dat er van buiten af bijgekomen is en be weert zelfs, om een goeden grond op te geven voor deze et P n n ) е

) Hebr. 4 , 14, 5 , 6. 6 , 20. 7 , 1. vv.

122 > > tusschenstelling, dat de wet er alleen is om de overtredingen , om zoo de zonde tot hare grootste ontwikkeling te doen komen, ( Gal. 3 , 19 vv. ) waaruit dan naar het schijnt niets anders zal moeten volgen dan dat het christendom geheel heeft gebroken met het wettelijke jodendom . Zulk een gevoelen vervalt wanneer wij ons plaatsen op het standpunt van den brief aan de Hebreeën. Hier staat tegenover de wet de idee van het priesterschap , die nog geheel buiten den kring lag van des apostels denkbeelden. Voor den laatsten is het jodendom wezenlijk wet , en als zoodanig is het verband tusschen joden dom en christendom geheel negatief. Bij den schrijver van den brief aan de Hebreeën daarentegen verkrijyt alles, wat tegen de wet gezegd is , dat zij slechts vleeschelijk is , zwak en nutteloos , omdat zij niets te weeg brengt ( 7 , 16 vv) , eene ge heel andere beteekenis , omdat aan alles de idee van priester schap ten grondslag ligt . Dat verschil van standpunt tusschen hem en den apostel geeft hij zelf zeer duidelijk op, wanneer hij 7,15 zegt , dat de verandering in het priesterschap nood zakelijk eene verandering der wet ten gevolge moet hebben ." Het priesterschap is dus het eerste , de grond , waarop de gansche beschouwing rust , de wet is iets bijkomends, dat zich moet schikken naar het eerste. De idee van het priester schap heeft voor hem zulk eene diepe en absolute beteekenis , dat zijne geheele wereldbeschouwing en zijne opvatting van het christendom daaruit verklaard moeten worden. Die idee treedt echter eerst werkelijk in hare volle belangrijkheid op , wanneer hij in de identiteit van den priester naar de ordening van Melchizedek en Christus zich bewust wordt van het typisch verband tusschen het beeld en de zaak. Alles wat behoort tot de sfeer der oud- testamentische godsdienst is een ideaal, eene type, een zinnebeeld van het christendom : men behoort echter onderscheid te maken tusschen het oorspronkelijke beeld en de afschaduwing daarvan . Het eigenlijke jodendom is slechts eene afschaduwing, eene afspiegeling van eene oorspronkelijke godsdienst , die zelve ook zinnebeeld zijnde, verre boven het jodendom verheven was. Uit die godsdienst gaan eenige oorspronkelijke beelden als dat van den priester Melchizedek in het jodendom over. In die oorspronkelijke 1 1 1 123 ingen, .omen , anders heeft roelen n den e van van dom oder den gen i en ge ter hen eer od 1." > typen is het ideaal uitgedrukt van hetgeen het christendom volgens zijn wezen , in onderscheiding van het jodendom is . Staat zoo het eigenlijke jodendom , het wettelijke, levitische jodendom tusschen de oud - testamentische godsdienst, het ideaal van het christendom , en het geschiedkundige , het is dan ook niets anders dan een onzuivere vorm van de idee , eene afschaduwing er van , een voorbijgaande vorm van de nog niet ontsluierde ware godsdienst , waarin de idee zich moest openbaren om zoo te kunnen geraken tot hare volma king in het christendom . De gansche wereld- en godsdienst geschiedenis is dus niets anders dan het ontwikkelings-proces van de idee der godsdienst, die eerst in het jodendom optreedt als in een ' noodzakelijken maar tijdelijken vorm , om zoo door het jodendom haren yanschen rijken inhoud in het christendom te geven als een geschiedkundig feit. Wat in de wereldbeschouwing van den Apostel Adam en Christus zijn , of de eerste en tweede Adam , die zinnebeeldig tot één worden in den mensch van den Hemel ( 1 Cor. 15 , 47), die éénheid , die , even als bij Melchizedek , boven de partijeu staat , en vooral die tegenstellingen van zonde en genade , van dood en leven vinden wij ook terug in den brief aan de Hebreeën , waar het oorspronkelijk ideaal door middel van zijne afschaduwing eindelijk werkelijkheid kan worden. Het verschil kan dus in weinige woorden worden opgegeven : bij den een staat de zedeleer , bij den ander de bovennatuur kunde op den voorgrond. Komen Paulus en de schrijver van den brief aan de Hebreeën hierin met elkander overeen , dat zij het verband tusschen jodendom en christendom zoeken te begrijpen door zich op het standpunt eener meer verhe vene wereldbeschouwing te plaatsen , in alle bijzondere hoofd punten wijken zij van elkander af. Wat voor het gemoeds leven van den apostel Paulus de hoogste beteekenis heeft , wat bij hem zijnen grond vindt in zijn echt zedelijk bewustzijn, dat is voor den schrijver van den brief aan de Hebreeën een zuiver theoretisch vraagstuk , en alles komt bij hem ten laatste hierop neder , dat het in tegenspraak zou zijn met zijne objektieve wereldbeschouwing , om aan iets onvolmaakts boven het volmaakte , aan een schaduwbeeld boven de zaak zelve de > lat 1 s, n е , > > 124 > de voorkeur te geven . De schrijver van den brief aan de Hebreeën weet niets van alle die zedelijke begrippen , die in de paulinische anthropologie op hunne plaats zijn , niets van eene macht der zonde , die de vervulling der wet onmogelijk maakt, niets van eene macht van het vleesch over den geest en het daardoor noodzakelijk geworden alge meen bederf; de dood van Christus is ook voor hem wel een zoenoffer, maar Christus is niet de Ééne die gestorven is voor allen , opdat allen in Hem sterven zouden , en ter wijl de Apostel het bestaan van andere zoenoffers voor de zonde 200 verre verwerpt, dat hij zelfs de offers van het 0. T. tot de werken der wet rekent , hangt in den Hebreeër brief alles af van de overeenkomst tusschen de offers in het 0. T. en den offerdood van Christus, omdat daardoor alleen het bewijs kan geleverd worden , dat het christendom alles , wat in het jodendom in zeker opzicht reeds was begre pen , wat het wezen der godsdienst uitmaakt, veel beter en volmaakter heeft. In eene zoo streng doorgevoerde Symbo liek naderen de beide godsdienstvormen zoo na tot elkan der , dat het qualitatief verschil , dat uit den aard der zaak niet geloochend kan worden , geheel op den achtergrond treedt om plaats te maken voor een quantitatief 1 ) , en hoe meer men zóó uitgaat van de stelling , dat in de eene moet zijn , wat in de andere is , des te algemeener en oppervlak kiger worden de bepaald paulinische begrippen , terwijl hunne diepe beteekenis verloren gaat. Het sterkst valt dit in het oog bij het begrip van geloof, wanneer volgens den schrijver in het 0. T. reeds hetzelfde zaligmakend geloof wordt gevon den als in het N. ( 11 , 1. vv. ) , en de inhoud des geloofs alleen hierin bestaat dat God is en een belooner is van degenen , die hem zoeken ( 11 , 6 , 26.) Is dus het beginsel , dat in den brief aan de Hebreeën aan de wereldbeschouwing ten grondslag ligt, de verhouding tusschen zinnebeeld en de zaak zelve , steunende ор de echt joodsche idee van het priesterschap , een tweede > > > 1) Vandaar de telkens terugkeerende comparatieven : het Christendom is έπεισαγωγή κρείττονος ελπτίδος eene κρείττων διαθήκη 7 , 19. 22. Christus heeft eene διαφορωτέρα λειτουργία enz. 8 , 6, hij ging in δία της μείζονος και αι τελειοτέρας σκηνής 9 7, 11. zijne θυσίαι zijn κρείττονες 9 ,> 23. 125 ef aan ippen , s zijn, ' r wet leesch I alge I wel Orven ter r de 1 het eeër s in door lom gre. en bo an ak mod gewichtig bestanddeel in deze eigenaardige opvatting des christendoms is dit , dat de verhouding tusschen het zinne beeld en de zaak dezelfde is als de verhouding tusschen deze en de toekomende wereld. Volgens de beschouwing van den brief is er in deze tijdelijke wereld zoo weinig waars en blijvends,, dat alles eerst in eene toekomende wereld tot volkomene ontwikkeling kan komen . Vermits echter alleen datgene volmaakt kan worden , wat een beginsel van vol making in zich heeft , zoo moet ten laatste alles terugge bracht worden tot de tegenstelling tusschen het hemelsche en het aardsche. Het hemelsche is het volmaakte , hetgeen absoluut is , het waarachtig zijn , het oorspronkelijk bestaand beeld , ( 9 , 11. 24. 10 , 1. ) en daar nu tegenover het oorspronkelijk beeld de afschaduwing staat , en de thans bestaande wereld slechts eene afspiegeling is van het oor spronkelijk beeld , zoo kan eerst in de toekomende wereld alles zijne werkelijke volmaaktheid bereiken. Ook het christendom komt eerst daar tot zijne volkomene werke lijkheid , het is eigenlijk hetzelfde als de toekomende wereld ; ( 2 , 5. 6 , 5) en de schrijver des briefs heeft zoo weinig gelegenheid om vasten voet te krijgen op den onvasten bodem dezer vergankelijke, tijdelijke wereld ( 12. 27.) dat hij zelfs het feit der verzoening uit deze naar de andere wereld verplaatst, en Jezus alleen daarom hier laat sterven , opdat hij het bloed zoude hebben , waarmede hij als de groote Hoogepriester zich den ingang in den Hemel zou kunnen ontsluiten . Zulk eene voorstelling is niet paulinisch , veeleer alexandrijnsch , de gansche beschouwingswijze staat klaarblijkelijk onder den invloed van het alexandrijnsch Idealisme. Alle tegenstellingen , die zich in onze wereldbe schouwing voordoen , dienen alleen om het verband tusschen christendom en jodendom te bepalen en aan te wijzen. Zij staan tot elkander als een oorspronkelijk beeld tot een afbeeldsel, als het Hemelsche tot het aardsche, als het abso lute tot het eindige , of , daar het eindige zich eindelijk moet oplossen in het absolute en dit laatste niet dan door middel van het eindige kan zijn wat het zijn moet , als de tegenwoordige tot de toekomende wereld . Van het standpunt ре et - e t maar > 1 26 > van het alexandrijnsch Idealisme beschouwd is de tijdelijke wereld , zooals ze zich aan ons op aarde voordoet niets dan een vorm van het absoluut bestaand ideale , een vorm , die voorbij gaat. Evenzoo is het met het jodendom en het chris tendom. Het jodendom , een godsdienstvorm van deze eindige wereld , gaat steeds zijne vernietiging tegemoet, in den grond der zaak zijn zijne krachten reeds verteerd , is het reeds ver ouderd om weldra te verdwijnen ( 8 , 13) ; het christendom kan in deze wereld alleen bestaan in zooverre het uit de ideaal wereld der toekomst in deze wordt overgeplant en zich in elk subjekt als eene kracht der toekomende eeuw openbaart. ( 6 , 5. ) In den dood van Christus worden nu wel beide werelden gescheiden , maar vermits het jodendom nog altijd bestaat, en het christendom , zooals het waarlijk zijn moet , nog niet gekomen is , zoo bestaat de tegenwoordige wereld uit eene vermenging van jodendom en christendom ; in het eene ziet men het andere , maar het is slechts een beeld , de afspiegeling is ineer of min onzuiver ; eene voorstelling , die geheel het karakter draagt van de symbolische, allego rische richting, van welke de schrijver dan ook zooals het geheele alexandrijnsche jodendom een aanhanger is. Eerst nu kunnen wij met cenige zekerheid bepalen , welke plaats de schrijver in het paulinisch universalisme inneemt. Hij sluit het niet uit in zijn stelsel, veeleer legt hij het er aan ten grondslag , maar nergens noemt hij zich bepaald een aanhanger er van . Had hij in zijne wereldbeschouwing ook aan het heidendom eene bepaalde plaats willen aanwijzen ook dit zou slechts opgetreden zijn als een middel tot ont wikkeling , zijne verhouding tot het christendom zou even negatief zijn geweest als die van het jodendom . Was echter dit laatste , niettegenstaande het in zulk eene naauwe betrek king stond met het christendom , toch nog maar een schaduw beeld van het wezen der dingen , hoeweinig zou er dan van het heidendom te zeggen zijn geweest ? De brief zwijgt dan ook van het heidendom en laat het stilzwijgend in het joden dom opgaan , eene voorstelling, die geheel het joodsch - christe lijk karakter van den schrijver verraadt. Van den anderen kant was toch al dat gebrekkige , dat onwezenlijke in het joden 127 Sjke dan die ris Hige ond er > kan aal. in > > dom geen beletsel , om het in deze vergankelijke ordening der dingen op te nemen als een middel om het ideale , hetgeen absoluut is voor te bereiden : waarom zou dat dan ook niet bij het heidendom het geval kunnen zijn ? Gaan dus in de transcendente wereldbeschouwing van den brief jodendom en heidendom in elkander op , het universalistische beginsel des christendoms, dat het particularisme van het jodendom moet vernietigen , treedt helder in het licht , wanneer in de christologie van den brief Christus, de priester naar de orde ning van Melchizedek , ook de zoon Gods wordt , die boven alles verheven is , alles in zijne macht heeft ' ) De brieven aan de Ephesiers en Colossers , die onder de paulinische zijn opgenomen , moeten uit hetzelfde oogpunt beschouwd worden , met dit verschil echter , dat de Hebreeër brief het joodsch -christelijk standpunt vertegenwoordigt , ter wijl zij hunnen oorsprong verschuldigd zijn aan de paulinische partij. Ook hier streeft men er naar het christendom zoo op te vatten dat het verschil tusschen joden- en heiden -christenen in niets anders bestaat dan in een verschil in vorm van het gemeenschappelijk godsdienstig bewustzijn , die van zelf moet verdwijnen en opgaan in de voorstelling eener werkelijk be staande éénheid , die boven de strijdende uitersten verheven is . art. eide tijd met , reld het de > ng het arst > ats Hij er ald ing > zen ont > nen ter 1 ) Over den br. aan Hebr. vgl. men Köstlin theol . Jaarb. 1853 p. 140 vv. 1854 p. 336 v . 463 vv. Köstlin heeft den alexandrijnschen oorsprong en het alex . karakter van den brief overtuigend bewezen. Alleen hierin ben ik het niet met hem eens , dat de brief niets meer zou zijn dan eene polemiek tegen een jodendom , dat nog aan de rituele wet hing , en alleen in zooverre eene ver zoening op het oog zou hebben , als de vergankelijkheid der wet en de ver nietiging van het 0. V. uitvoerig bewezen zou kunnen worden uit de 0. Tes tamentische oorkonden zelve , maar eene poging om Joden- christendomen Paulinisme tot elkander te brengen nergens in den brief te vinden zou zijn . Het is waar rechtstreeks verzoenend is hij niet , maar vermits zijn Alexandrinisme noch Judaïsme, noch Paulinisme is , maar tusschenbeide in staat , en door be perking van beide er boven verheven is , zoo verkrijgt zijne opvatting als van zelve , een verzoenend karakter, zooals dan ook het Alexandrinisme in het algemeen eene in het belang van het Jodendom verzoenende strekking heeft. Het gevoelen van Ritschl , die steeds blijft volhouden , dat de praemissen van het hoofddenkbeeld in den brief reeds te vinden zijn bij de eerste apostelen schijnt ons ook hier weder zeer eenzijdig en bekrompen . Vgl. Hilgenfeld tijd schrift voor wetenschappelijke theol. 1855 p. 104 vv. ek 7W an Han en te. en en 128 Algemeene verzoening , vereeniging van hetgeen gedeeld en gescheiden is , zietdaar de verhevene idee , die den ganschen inhoud der beide brieven beheerscht , waarop alles betrekkelijk wordt gemaakt en die hare hoogste uitdrukking vindt in beider christologie. Alles in den hemel en op aarde moet één wor den in Christus : zietdaar het raadsbesluit van eeuwigheid af door God genomen , op den bepaalden tijd in Christus uitge voerd. Ephes 1 , 10. In het bijzonder moet daartoe dienen zijn kruisdood. Even als God door hem en met het oog op hem , zoodat alles in hem zijn einde vindt en zijn doel bereikt, alles wil verzoenen , zoo heeft Hij door het bloed zijns kruises in hem vrede gesticht voor al het geschapene op aarde en in den hemel Col. 1 , 20. Dit geschiedt op verschillende wijzen . De beide brieven beschouwen den dood van Christus als een strijd met eene Gode vijandige macht. Hoe verhevener het stand punt, hoe algemeener het oogpunt , waaruit de persoon en het werk van Christus wordt beschouwd , des te meer klimt ook de voorstelling , die men zich vormt van 's vijands macht. De dood van Christus is de zegepraal op de door hem ont wapende en in triumf ten toon gestelde vijandige machten en krachten Eph. 2 , 2. 3 , 10. 6 , 12 Col. 2 , 15. Zoo worden de EXOVTSE TOū aiôvos TOUTOU , van welke de Apostel 1 Cor . 2 , 8. nog zeer onbepaald spreekt , nu eene bovennatuurlijke macht en de bestrijding en overwinning dezer machten en krachten, is eene daad , die niet alleen op de zichtbare wereld maar ook op de onzichtbare betrekking heeft. Nog duidelijker wordt het , hoe naauw het verband is tusschen deze brieven en het paulinische leerbegrip , wanneer in het verzoeningswerk van Christus de opheffing der wet eene eerste plaats inneemt. God sloeg de wet , het schuldboek der menschheid , aan het kruis om haar weg te nemen uit de wereld Col. 2 , 14 . Daardoor zijn de menschen met God verzoend. Middel tot die verzoening was het gedoode lichaam van Christus. In den dood van Christus wordt ons vleeschelijk lichaam als zetel der zonde afgelegd , ons ontnomen. Gevolg dezer ver zoening is , dat wij, nu onze zondenschuld ons vergeven is , heilig , onberispelijk en onstraffelijk voor God staan . Cok. 1 , 20 vv. 2 , 11 vv. Eene bijzondere plaats in het alge > 4 > 129 Heeld en canschen rekkelijk van n beider Eén wor gheid af 78 uitge enen zijn Op hem , kt , alles uises in i in den zen . De en strijd t stand 3001 en r klimt s macht. 2m ont meene verzoeningsproces , dat in den dood van Christus zijn einde neemt , wordt ingenomen door hetgeen als het eigenlijk praktische doel deze brieven beschouwd moet worden : de vereeniging van joden en heidenen tot belijders van ééne gemeenschappelijke godsdienst. De dood van Christus is het door God verordend middel om den scheidsmuur tusschen heidenen en joden omver te halen , vrede tusschen hen te stichten en beide met God te ver zoenen Aan het jodendoin wordt zijn volstrekte voorrang boven het heidendom ontnomen door terzijdestelling van de Mozaïsche wet. Wordt zoo in het christendom alle verschil en strijd van nationaliteiten , alles , wat op de eene of an dere wijze soms de menschen in hunne levensbetrekkin van elkander scheidt, door den dood van Christus vernie tigd , in dat christendom treedt dan ook een geheel nieuwe mensch op , die ook in de praktijk den ouden mensch , die nog steeds in hem woont, altijd meer moet uitdoen . Col. 3 , 9 . Ephes. 2 , 10. 15. 4 , 22. Heidenen en joden beide zijn dus één lichaam geworden en zoo met God verzoend , beide hebben toegang tot den Vader door denzelfden geest. Ephes. 2 , 16-18. Even als nu in den éénen nieuwen mensch het verschil tusschen heidenen en joden is opgehe ven , 200 staat ook het christendom boven heidendom en jodendom als de absolute godsdienst. De Epheserbrief be schrijft het christendom in deze absolute meerderheid , 3 , 5 vv . als een rijsterie , dat voor het begin dezer wereld reeds was bepaald , boven alles eindeloos ver verheven , van eeuwig heid in God verborgen , den menschen nooit te voren be kend gemaakt, nu eerst door Christus was verkondigd en door den geest aan zijne apostelen en profeten was geopen baard . Is het christendomn de absolute godsdienst, zijne ver houding tot heidendom en jodendom kan dan niet anders dan eene negatieve zijn . Desniettegenstaande is ook hier weder sprake van eene zekere gelijkheid tusschen joden dom en christendom . Even als in den Hebreeërbrief is ook in dien aan Colosse 2 , 17. het 0. T. eene afschaduwing. Is nu hetgeen in het 0. T. aangaande de godsdienst wordt geleerd slechts eene schaduw van hetgeen komen zal , ter BAUR. 9 hten en rden de . 9, 8. z macht achten, d maar Jelijker brieven ostverk neemt an het 2 , 11. del tot 9 IS. In im als Prver en is, Col. t alge. 130 > wijl de werkelijkheid slechts in het christendom gevonden wordt , (το σώμα του χρίστου) dan erkent men wel is waar dat in de 0. T. godsdienst de waarheid en werkelijkheid slechts in geringe mate aanwezig zijn , maar vermits er toch altijd verband bestaat tusschen een beeld en de zaak zelve , zoo staat ook dat zwakke en onvolmaak te toch in naauwe betrekking met het christendom , omdat het er als het ware de schets van is. Volgens deze opvatting tracht nu de Co losser brief analogien aan te wijzen tusschen jodendom en christendom . Maakte het jodendom aanspraak op absolute meerderheid met het oog op zijn gebod van besnijdenis , die aanspraak heeft door het christendom haar recht van be staan verloren , maar eene andere besnijdenis treedt er voor in de plaats, eene wel niet vleeschelijke , en die met men schen handen geschiedt , maar dan toch eene besnijdenis, eene geestelijke, die bestaat in de aflegging van het lichaam des vleesches , eene besnijdenis van Christus , die plaats vindt in den doop , door welken Christus hen , die dood waren in de voorhuid des vleesches , levend maakt, zoodra zij afstand doen van alle zinnelijke lusten en begeerten om zich te wijden aan een zedelijk , heilig leven 2 , 11. Jodendom en christendom worden hierdoor dus reeds nader tot elkander gebracht en eigenlijk als één beschouwd. Nog duidelijker en bepaalder geschiedt dit in Eph. 2 , il vv .. Wanneer hier toch van de heidenen gezegd wordt dat zij, voorhuid ge noemd door hen , die de vleeschelijke besnijdenis genoemd werden , gedurende het gansche bestaan van het heidendom vóór Christus, verre van het burgerschap van Israël en on bekend met de bondsbeloften , zonder hoop en zonder God in de wereld zijn geweest , maar thans, na vroeger van verre te hebben gestaan , nabij zijn gekomen door het bloed van Christus , dan wordt hier blijkbaar niets anders bedoeld , dan dat de heidenen deel hebben gekregen aan hetgeen de joden vroeger reeds hadden , en het christendom is dan niet meer de absolute godsdienst, in welke heidendom en joden dom op gelijke wijze zich oplossen , maar de eigenlijke in houd des christendoms is reeds geopenbaard in het joden dom , dat nu echter door het Universalisme des christendoms, 131 > ontstaan door den dood van Christus, ook de heidenen in zich kan opnemen . Schijnt het echter, dat , volgens deze be schouwing, de heidenen er eerst later bij zijn gekomen en dus slechts toegelaten zijn om deel te nemen , des te sterker wordt nu in het licht gesteld , dat zij nu ook in het volle genot van hun burgerrecht getreden zijn , dat zij niet meer zijn vreemdelingen en bijwoners , maar medeburgers der heiligen en huisgenooten Gods, en het is alsof de schrijver van den Epheserbrief geene uitdrukkingen heeft kunnen vinden sterk genoeg , om de geheele gelijkstelling van joden en heidenen uit te drukken , wanneer hij van de štvy zegt , dat zij ziju συγκληρονόμα και συσσωμα και συμμέτοχα της επαγγελίας εν τω χριστο διά του ευαγγελίου ((2 ,, 19. 3 ,, 66).. Kan het dus niet geloochend worden , dat de joden -christenen de prioriteit van bezit hebben , zij hebben nu niets meer boven de heiden christenen vooruit , en beider verhouding tot elkander is eene geheel andere dan in de Apocalypse wordt opgegeven , waar wel is waar de heiden -christenen ook niet van de gemeen schap met den Messias worden uitgesloten , maar de schrijver zich die opname onder de rechthebbende leden der gemeente Gods niet anders kan denken dan onder den rechtstitel van de oude twaalf stammen van Israël ( Apoc. 7 , 4) . De eigen lijke grond , waarop alle beschouwingen in beide brieven steunen is het lichaam van Christus, waarin beide deelen tot één lichaain moeten worden , (Eph. 2 , 16 ) het wuos xpirtû , beschouwd als de christelijke kerk ( 1 , 23), in welke joden en heidenen tot dezelfde gemeenschap vereenigd zijn . Zich bewust weik eene macht de verschilpunten tusschen joden en heidenen nog konden uitoefenen en dat die macht noodzakelijk vernietigd moest worden zou er ooit eene christ elijke kerk kunnnen bestaan , dringt de schrijver ernstig en nadrukkelijk op éénheid der kerk aan . Die eenheid maakt eigenlijk het wezen der kerk uit , zij is met alles wat daarbij behoort door het christendom gegeven , het is één lichaam , één geest , één Heer, één geloof , één doop enz. Eph. 4 , 4. vv . Die éénheid steunt echter op den dood van Christus : in Hem neemt alle vijandschap een einde , wordt elke scheidsmuur omvergehaald Eph. 22 , 1111 vvvv.. Op grond dezer voorstelling . 9* 132 > > > klimt nu de beschouwing steeds hooger , tot zij eindelijk ge komen is , waar de grond voor alle éénheid gezocht moet worden. Die kracht van den dood van Christus, die alles tot één maakt en eene algemeene gemeenschap sticht is alleen dan begrijpelijk , wanneer Christus het centraalpunt is van al wat bestaat, waarop alles steunt , dat alles bijeenhoudt. Hoe meer het christelijk bewustzijn met het oog op de zich vormende kerk vervuld is met den absoluten inhoud des christendoms, des te meer gevoelt het zich gedrongen dit absolute te beschouwen als iets bovenaardsch , iets , waarvoor geene plaats is in zijnen tijd . De ehristologie der beide brieven hangt dus ten naauwste zamen met de toen zoo diep yevoelde behoefte aan vereeniging in de idee der ééne kerk , waar alle verschil , alle strijd wordt opgeheven. Verplaatsen wij ons op het standpunt van den schrijver dezer brieven , dan spreekt zich daarin reeds het bewustzijn uit van het echte katholicisme, en vergelijken wij ze aan den eenen kant met den brief aan de Hebreeën , aan den anderen kant met de pseudo -clementijusche geschriften , dan hebben wij drie verschillende beschouwingen van het chris tendom , in welke ons de hoogste uitdrukking gegeven wordt van hetzelfde streven naar éénheid en naar aansluiting aan de dogmatiek van dien tijd . Wat Christus in den brief aan de Hebreeën als hoogepriester is , dat is hij in de pseudo clementijnsche geschriften als profeet der waarheid , in de brieven aan Ephese en Colosse als het algemeene vereeni gingspunt van al wat bestaat ; alle deze vormen zijn echter voor het christelijk bewustzijn openbaringen van hetzelfde beginsel van éénheid , dat werkelijkheid moet worden in den strijd van de verschillende , tegen elkander overstaande partijen . Dat in beide brieven de ontwikkeling van de idee van het katholicisme bedoeld wordt , blijkt duidelijk , wanneer wij er opletten , dat de belangrijkheid van de werken als bewijs van zedelijkheid geheel op zich zelve staat en deze dus tegenover het geloof worden gesteld . In den brief aan de Philippensen wordt wel is waar 3 , 9 zeer veel nadruk gelegd op de paulinische rechtvaardiging door het geloof tegenover de gerechtigheid , die uit de wet is , inaar die tegen 133 er aan > stelling is niet meer gegrond in het wezen der zaak , omdat men geen belany meer bij had het geloof uitsluitend te stellen tegenover de werken als beginsel van rechtvaardiging. In den brief aan Ephese en Colosse is alleen sprake van vergeving van zonden , van verlossing, van verzoening , aan het geloof wordt toege schreven dat wij door de genade verlost zijn Eph . 2 , 8 , maar naast het geloof de meeste waarde gehecht aan de werken , die zelve reeds in de voorbeschikking begrepen zijn . Eph. 2 , 10. Hoe meer men er door de transcendente christ ologie dezer brieven toe komt om alles , wat betrekking heeft ор de zaligheid der menschen , te brengen tot een tijdstip , dat op het leven op deze aarde volgt , en alles terug brengt tot een raadsbesluit van God , dat in den tijd ten uitvoer wordt gelegd , des te meer kan ook alles geheel worden beschouwd als een vrij geschenk van Gods genade. De genade is het beginsel , dat den mensch door het geloof aan Christus tot een nieuw schepsel doet worden . De mensch moet namelijk door het christendom iets geheel nieuws worden , de oude mensch moet worden afgelegd, de nieuwe aangedaan , die met betrekking tot den eersten iets geheel anders is . Col. 3 , 9. Eph . 4 , 21 vv . De mensch wordt echter slechts vernieuwd naar het beeld , naar hetwelk hij oorspronkelijk door God geschapen werd. Beschouwt Paulus het geloof bovenal als het beginsel , waaruit éénheid met Christus moet voortspruiten , deze brieven doen meer ' s men schen zedelijke volmaking op den voorgrond treden , die een gevolg is van het geloof. Het ontwikkelings - proces, dat tot die volmaking leidt , ligt in denzelfden strijd tusschen leven en dood , die bij Christus heeft plaats gehad Col. 3. I vv . ) . De veelvuldige sporen van de Gnosis en hare eigenaardige leer , die wij in de drie brieven aan de Ephesiërs , Colossers en Philippensen vinden , wijzen hun van zelf eene plaats aan in den na- apostolischen tijd ; nog bepaalder worden wij in den tijd der haeretische Gnosis verplaatst in de drie Pastoraal-brieven , die eveneens moeten gerangschikt worden onder de geschriften , die van de Paulinische partij zijn uit 1 ) Vgl. Paulus p. 417 yv. Schwegler dę na -apostolische tijd 2 p. 325 vv. 134 nu gegaan om éénheid te verkrijgen en eene verzoening te bewerken . Zij behooren tot eene periode in de ontwikke lingsgeschiedenis van de zich vormende kerk , toen men meer dan ooit behoefte moest gevoelen om de eenheid der kerk te bevestigen , den band tusschen de verschillende leden der kerkelijke gemeenschap naauwer toe te halen en eene kerkinrichting in het leven te roepen , waardoor alles, wat met het kerkelijke leven in eenige betrekking stond , kon worden geregeld , omdat het gevaar der ketterijen steeds dreigender en de strijd daartegen noodzakelijk geworden was. Deze brieven hebben dezelfde strekking als de pseudo -ignatiaansche en de pseudo-clementijnsche geschriften. Vermits de eerste pogingen om de inrichting der kerk volgens vaste en bepaalde grondbeginselen te regelen van de joodsch - christelijke partij schijven te zijn uitgegaan , zoo zijn de Pastoraalbrieven ons een bewijs hoe bereidwillig men ook van de zijde der Pau liners was om daartoe mede te werken , daar zij den Apostel een aantal herderlijke vermaningen in den mond leggen , waaraan hij zelfs nooit gedacht kan hebben , terwijl het in het belang was het Paulinisme ze juist toen op den voorgrond te doen treden ' ) . Een weinig vroeger dan de Pastoraalbrieven moeten wij de eveneens pseudonijme brieven van Jacobus en den eersten van Petrus stellen . Ook ten opzichte van deze komt het het er hier alleen op aan na te gaan in welke verhouding volgens hen de beide partijen tot elkander staan , die bezig zijn met het werk der onderlinge ver zoening, en welke de vorm is , waarin het katholiek christen dom hier optreedt , nu de omtrekken reeds scherper worden . Daar het onmogelijk te loochenen is , dat de schrijver van den brief van Jacobus bekend was met de paulinische leer der rechtvaardiging , zoo moet zijne strekking noodza kelijk eene anti -paulinische zijn , al is de aanval dan ook niet onmiddelijk tegen den Apostel zelven gericht. Hij be strijdt eene eenzijdige opvatting van de paulinische leer , die voor de praktijk des christendoms allernadeeligst moest zijn , en die aanval geldt, naar den vorin ten minste te oordeelen , zoo geheel het paulinische beginsel , dat hij tegenover de pauli 1 ) Vgl. De zoogenoemde pastoraalbrieven van den apostel Paulus 1835. van 9 135 van nische formule van rechtvaardiging eene andere stelt , door welke in het verband tusschen geloof en goede werken het christelijk bestanddeel evenzoo geheel in de werken wordt gelegd als het bij Paulus in het geloof is gelegen. ' ) Van den anderen kant is ook de geestelijke verklaring der wet , zooals die bij Paulus gevonden wordt , den schrijver van dezen brief niet vreemd , daar hij niet alleen van het gebod der liefde spreekt als van eene koninklijke wet, maar zelfs gewag maakt eene wet der vrijheid , en te kennen geeft dat de wet dat alleen voor hem heeft kunnen worden , omdat hij zich tegenover de slechts uitwendig werkende wet in zijnen geest even vrij gevoelde , als de apostel Paulus op zijn standpunt. Dezelfde poging om alles geestelijk op te vatten vinden wij hierin , dat hij het beginsel der zaligmaking zoekt wel niet in het geloof zooals Paulus , maar in het woord der waar heid , d.i. in een beginsel van wedergeboorte , dat in den mensch aanwezig is . De λόγος royos αληθηείας ànnoneixş is eerst dan een abyos žu DuTog , eene den mensch ingeschapen drift naar werk zaamheid , die vruchten voortbrengt, wanneer in hem ook het bewustzijn van waarheid leeft , dat één is met de uit wendige openbaring. De brief is zijnen oorsprong verschul digd aan eene poging , om tegenover eene onpraktische richting, die langzamerhand in een spelen met begrippen en formules moest overgaan , op het christelijk bewustzijn , dat toen juist een' vasten vorm aannam , zoodanigen invloed uit te oefenen als het belang van het joden -christendom mede bracht. Als vertegenwoordiger van die richting trad dus in den schrijver van den brief de persoon op , die bij de joodsch christelijke partij het meeste gezag had , de reeds van elders > 1) Het hoofd verschil ligt in het begrip nior15. Tegenover de idealiteit van het Paulinisch geloof is den schrijver van den Jacobusbrief, die nog op het echt joodsch standpunt staat , en niets anders kent dan hetgeen gezien wordt , een geloof zonder werken zoo goed als niets , iets doods , iets wat geen leven heeft 2 , 17 , 26 , iets , dat eigenlijk in ' t geheel niet bestaat , omdat het zuiver ideaal geen enkel empirisch bewijs kan loveren van zijn werkelijk bestaan 2 , 18 en het geloof, ook al bestaat het in het afgetrokkene beschouwd , toch eerst in de werken zich als werkelijk bestaande openbaarten in ieder geval tot het Sinalovo Ian gigywy in geene andere verhouding staat , dan voor zoover het kan medewerken 2 , 22 . > 136 bekende Jacobus, die zich ook in zijn schrijven aan de twaalf stammen, die in de verstrooiing zijn , d . i , aan de joden -christenen die onder de heiden -christenen wonen , doet kennen als het hoofd der Jeruzalemsche gemeente. Vermits het den schrijver des briefs er volstrekt niet alleen maar om te doen is , om een aanval te wagen op de pauli nische leer der rechtvaardiging , maar hij zich veeleer in ' t algemeen tot taak heeft gesteld , om op het standpunt van zijne meer vrije , geestelijke opvatting van het joden christendom het gansche gebied des christelijken levens , zooals het zich in de praktijk in lijden en werken openbaart , te behandelen , en den christen te schetsen zooals hij zijn moet, een mensch volmaakt in de volmaaktheid des christe lijken levens , en( dit is niets anders dan een volmaakt werken) zoo blijkt hieruit des te duidelijker hoe goed de schrijver op de hoogte was van zijnen tijd , hoe goed hij zich bewust was van het hooge belang van zijn joodsch christelijk standpunt. Zoo kon hij zich vrij houden van alle persoonlijke aanvallen , en toch een ' op zijn standpunt zeer billijken strijd voeren ; zoo kon hij in zijne leer over de werken en het werkelijk leven der christenen eene niet te verwerpen bijdrage leveren tot den opbouw van het Katho liek christendom . En daar nu alles , wat strijd voert tegen eenzijdige richtingen en het ééne met het andere tracht te verzoenen , het verbroken evenwicht tracht te herstellen , juist daarom reeds werkzaam is in den geest van het Ka tholiek christendom , 200 zou men ook te dezen opzichte den brief onrecht aandoen , wanneer men er in den volsten zin des woords eene anti- paulinische strekking in wilde zoeken . De eerste brief van Petrus ( zeer naauw verwant aan dien van Jacobus) draagt een zeer eigenaardig karakter, daar de vervaardiger , schrijvende aan de christelijke gemeenten der Diaspora , uitdrukkelijk opgeeft, dat hij staat op joodsch christelijk standpunt, terwijl de brief zelf overal de sporen draagt van den invloed van het Paulinisme, en van po gingen , die men heeft aangewend tot verzoening, die ons ontwijfelbaar wijzen op verhoudingen van lateren tijd . Bij eene vergelijking tusschen het hier opgegeven petrinische leer 137 > begrip en het paulinische valt het naauwe verband tusschen beide zoo helder in het oog , dat zelfs zij, die noch aan de echt heid van den brief noch aan de eigendommelijkheid en het zelf standig bestaan van een petrinisch leerbegrip twijfelen , het niet kunnen loochenen en het alleen zoo weten te verklaren , dat de apostel Paulus den brief van Petrus zou hebben gelezen en ge bruikt. Des te meer zullen zij, die zich door den brief verplaatst zien in den tijd der Trajaansche vervolging tegen de christenen , toen de sage van Petrus verblijf in Rome reeds geloof vond , in hun recht zijn , wanneer zij het omgekeerde aannemen en in de overeenstemming tusschen dezen brief, dien aan de Romeinen en aan de Ephesiers eene poging zien om zich te schikken naar Paulinische denkbeelden , waardoor in elk geval bewezen wordt , hoe zeer men ook bij de joodsch christelijke partij genegen was een leerbegrip over te nemen , waarin denkbeelden als de paulinische leer over den dood van Christus vervat. waren en ten nutte van het practisch christendom werden aangewend. Over het doel en de strek king van den brief geeft de schrijver zelf ons aan het einde ( 5 , 12) zeer naauwkeurige inlichtingen . Hij noemt daar den bekenden medgezel van Paulus , Silvanus, als den overbren yer van den brief, noemt hem eenen getrouwen broeder en geeft als doel van zijn schrijven op , zijnen wensch , om zijnen lezers een bevestigend getuigenis te geven van de waarheid van hun christelijk geloof, en dat zij, onverschillig of zij joden- of heiden - christenen zijn , moeten worden aangemerkt als rechtgeloovige christenen , zoo zij slechts eenstemmig den . ken met hetgeen hij hun in zijnen brief als den waren in . houd van het christelijk geloof heeft geleerd en daaraan blijven vasthouden . llet praktisch belang , dat ook in dezen petrinischen brief op den voorgrond staat , en de over tuiging , die overigens door de tijdsomstandigheden zich meer en meer deed gelden , dat het wezen des christendons bo venal bestaat in rechtschapenheid en een ' zuiveren levenswan del , dit alles bracht er het zijne toe bij , dat men het ver schil van den eersten tijd hoe langer zoo meer voorbij zag : ') > 1 ) Men vgl . over Jaç. brief , den tijd ,> inhoud en karakter mijnen Paulus p. 677 vv, Over den eersten Petrusbrief mijnę verhandeling in de theol. 138 > > Hoe vele stappen tot toenadering en verzoening er echter ook van beide kanten gedaan mochten zijn , nog altijd bleef er iets over dat noodzakelijk ter zijde gesteld moest worden , zou het gebouw der verzoening uit gebrek aan genoegzaam vasten grondslag niet weder ineenstorten . Hoe toch kondeu ooit joden- en heidenchristenen zich naauwer aan elkander sluiten , en zich vereenigen tot ééne godsdienstige en kerkelijke gemeenschap, hoe kon ooit de christelijke kerk , die het produkt moest worden van zulk eene vereeniging , zich beschouwen als gesticht op de apostelen als fundament, wanneer nog altijd het bewustzijn levendig was , dat de beide apostelen zelve , die aan het hoofd stonden van de beide groote partijen , 200 lijnrecht tegen elkander over hadden gestaan in meeningen en beginselen , wanneer bij de her nering aan hen altijd de gedachte moest opkomen aan de tweespalt , die tusschen hen had bestaan , en nooit was op geheven ? Het spreekt van zelf , dat de verzoening tusschen joden- en heiden -christenen , hoedanig die dan ook mocht zijn , eerst dan op vasten grondslag kon rusten , wanneer men het kon doen voorkomen , dat ook de beide aposte len reeds het oog hadden gehad op eene onderlinge ver houding , zooals die later werkelijk bestond , dat reeds zij door zich met elkander te verstaan verstaan den d grond hadden gelegd tot eene zoodanige verzoening. Uit dit oogpunt beschouwd wordt niet alleen aan de apostelgeschiedenis als litterarisch produkt hare eigenaardige plaats aange wezen , wordt zij ook onmisbaar bestanddee in de ontwikkelingsgeschiedenis van de verhouding der partijen onderling. Vermits zij, zooals na het jongste maar een > Jaarb. 1856 p. 193 vv. waarin ik eene uitvoerige kritiek heb geleverd op Weisse’s werk over het petrinische leerbegrip ( Berlijn 1855) . Het is onbegrij pelijk, hoe men ook thans nog den apostolischen oorsprong kan verdedigen , wanneer de kenmerken van pseudonymiteit zoo voor de hand liggen , en dat nog wel met zulke ongegronde bewijzen als bij Ritschl en Weisse niet zeldzaam zijn . Bij het lezen van zulk eene apologetiek zou men bijna zeggen , dat men zich met opzet den weg verspert , die kan voeren tot eene gezonde en levende beschouwing van de geschiedenis van den oudsten tijd der Christelijke Kerk. Het is de moeite niet waard langer te spreken over vage hypothesen zonder geschiedkundigen inhoud en samenhang. Vgl. Hilgenfeld p. 405 vv. > 139 een onderzoek ' ) onloochenbaar vaststaat , niet kan beschouwd worden als zuiver historisch geschrift , maar alleen als eene poging om het streven naar verzoening tot vol komene ontwikkeling te brengen , zoo kan het doel alleen geweest zijn, om alle die vraagstukken , welker oplossing de algemeene belangstelling van dien tijd bezig hield , terug te brengen tot deze ééne vraag , welke de verhouding is ge weest tusschen den apostel Paulus en de oudere apostelen. Wordt de zaak uit dit oogpunt beschouwd, dan moet natuurlijk het oorspronkelijk Paulinisme in zeer gewijzigden vorm optreden . In tweeërlei opzicht echter wordt het pauli nisch karakter bepaald bewaard in de apostelgeschiedenis , daar zij het eigenlijke wezen , het beginsel van het Pauli nisme blijft zoeken in de stelling , dat het christendom eene universele bestemming heeft, en het recht van de vrijheid der heiden - christenen om zich door geene wet te laten binden, tegenover het joden -christendom handhaaft . Dit universalisme wordt streng doorgevoerd in de geheele geschiedkundige ontwikkeling , van af den tijd voor de hemelvaart des Heeren , wanneer hij op de vraag der jongeren naar de herstelling van het rijk van Israël hen wijst op de verkondiging des evangelies in Jeruzalem en in geheel Judaea en Samaria tot aan de einden der aarde ( 1 , 8 ) , tot waar de werkzaamheid van Paulus als apostel besloten wordt met de verklaring, dat de boodschap des heils ook aan de heidenen gezonden is , die haar zullen hooren ( 28 , 28) . Even beslissend dringt zij aan op gehoorzaamheid aan die eischen , zonder welker vervul. ling het christendom niet kan beantwoorden aan zijne universele bestemming. Zij laat het dus voor de joden- christenen over , even als te voren zich te blijven onderwerpen aan de wet , maar laat de heiden -christenen geheel vrij en legt hun alleen de verplichting op zich te onthouden van eenige gewoonten , die den joden -christenen den meesten aanstoot zouden kunnen geven en eene verzoening het meest zouden kunnen belemmeren ( 15 ,, 28 vv . ) Dit is het eigenlijke zwaartepunt der apostelgeschiedenis , en eene juiste om Voor 1 ) Vgl. Schneckenburger , het doel der Apostelgeschiedenis 1841 mijnen Paulus en Zeller Apostelgeschiedenis p. 316 vv. 343 vv. 140 > > opvatting van haar doel en haar karakter moet men haar uit dit oogpunt beschouwen. Even weinig echter als zij in de beide genoemde punten iets kan laten vallen van het paulinisch beginsel, even rekkelijk en toegevend is zij, waar het alleen de persoonlijkheid van den Apostel betreft. Wanneer men de schets van zijn karakter en zijn gedrag in de Apostelgeschiedenis vergelijkt met het beeld , dat ons in zijne eigene geschriften van zijne persoonlijkheid getee. kend wordt , dan valt niets duidelijker in het oog , dan het groote contrast tusschen den Paulus der Apostelgeschiedenis en den Paulus der paulinische brieven . En heeft hij volgens de Apostelgeschiedenis aan de joden -christenen het een en ander ingewilligd , dat volgens zijne beslissend uitgesproken beginselen onmogelijk kon ingewilligd worden , hetzelfde verschijnsel doet zich bij de andere partij voor : ook de voor stelling toch van den apostel Petrus is van dien aard , dat wij in hem den hoofdvertegenwoordiger van het Jeruzalemsche joden - christendom niet meer kunnen herkennen . Het doel der Apostelgeschiedenis kan dus geen ander zijn , dan om de beide apostelen geheel aan elkander gelijk te doen worden , door van den eenen kant Paulus als Petriner , van den anderen kant Petrus als Pauliner te doen optreden . Reeds ten opzichte van de feiten en lotgevallen vinden wij aan beide kanten zulk eene overeenstemming, dat in het eerste gedeelte der Apostelgeschiedenis geene enkele wonderdaad aan Petrus wordt toegeschreven , waarvan de tegen hanger niet in het tweede gedeelte wordt gevonden . Nog meer valt dit in het oog , wanneer beide apostelen in hunne leerredenen en apo stolische handelingen niet alleen maar geheel met elkander overeenkomen , maar hunne rollen schijnen te hebben geruild . Terwijl toch in de redevoeringen van Paulus altijd de ver houding van het monotheïsme tegenover het heidensche polytheïsme en de prediking van Jezus opstanding en zijne Messianiteit , van zinsverandering en goede werken op den voorgrond staat , en men naauwelijks op ééne enkele plaats ( 13 , 38 vv . ) iets hoort van de eigenlijk Paulinische leer over de wet en de rechtvaardiging , zijn het juist de oudere apostelen Petrus en Jacobus, die in paulinischen geest werk 141 > zaam zijn. Voor God is er geen onderscheid tusschen Joden en Heidenen , zegt Petrus ( 15 , 9) want ook de heidenen , de onreinen , worden door het geloof gereinigd ; de wet noemt hij een juk ( 15 , 10 ) , dat noch zij zelve , noch hunne vaderen hebben kunnen dragen ; de joden kunnen even als de heidenen alleen zalig worden door de genade van Christus , terwijl God , zonder aanzien des persoons onder alle volken iedereen wil aannemen , die hem vreest en gerechtigheid oefent in zijne werken ( 15 , 11. 10 , 34) . Zelfs Jacobus wordt een aanhanger van het paulinisch universalisme ( 15 , 17. ) Evenzoo is het met het verdere gedrag der Apostelen . Pe trus heeft met toestemming der Jeruzalemsche gerteente den eersten heiden Cornelius gedoopt, nog voor Paulus was opgetreden , deze den heiden-christen Timotheus besneden al leen ter wille van zijne joodsche volksgenooten , ja hij ge draagt zich geheel als een vrome Israëliet , die zelfs onder de dringendste bezigheden van zijn apostolisch ambt niet ver zuimt de door de overlevering gevorderde reis naar Jeru zalem te maken , .de gelofte van Naziraeaat doet, alleen om daardoor den laster te stuiten , alsof hij afval van de wet zou leeren , terwijl hij de theocratische voorrechten van zijn volk zoo hoog schat , dat hij van het begin tot het einde altijd het eerst aan de Joden het Evangelie zou hebben verkondigd , en alleen door hun ongeloof en goddelijke be velen zou gedwongen zijn zich tot de Heidenen te wenden . Zelfs in hunne roeping tot het apostelambt onder de Hei denen steunen beiden op denzelfden grond, daar Petrus en Paulus beide die roeping ontfangen in een visioen. Daar nu dit alles alleen verklaard kan worden uit eene opzette lijke verandering der geschiedkundige feiten , en die verande. ring niet bepaald met het oog op den persoon van den apostel Paulus kan geschied zijn , noch ook alleen om eene verde diging te leveren van den Apostel, zoo is er geen twijfel aan of de Apostel-geschiedenis is geschreven met het irenisch doel om eene verzoening tusschen beide partijen te bewerken , Niet alleen moet de persoon van den apostel Paulus gerecht vaardigd worden tegenover de beschuldigingen en vooroor deelen der Judaïsten , er moet bovendien een weg worden > 142 en en Igebaand , langs welken zij tot een helder inzicht in het paulinisch christendom kunnen komen . Oin dit doel te bereiken moet de schrijver niet alleen maar Paulus zijne zaak aan de joden -christenen aanbevelen , maar ook trachten van paulinische zijde eene opvatting des chris tendoms eene voorstelling van Paulus karakter en leer ingang te doen vinden , waarin de meest aanstoo telijke punten van het paulinisme zijn afgeslepen of ver borgen , en het geschikt wordt gemaakt voor eene z00 yewenschte vereeniging met het joden -christendom . De Apostelgeschiedenis is dus eene poging tot verzoening, een woorslag tot vrede, uitgegaan van een’ Pauliner, die de erkenning van het beiden -christendom door de joden - chris tenen wil koopen door afstand te doen van eenige eischen zijner partij, om zoo bij beide partijen invloed te verkrijgen . Zij laat ons zoo een diepen blik slaan in het streven van dien tijd naar een katholiek christendom . Hoe vaster en stelselmatiger de schrijver echter op zijn doel afging, des te minder kon het hem ontgaan , dat de bereiking van dat doel in laatster instantie slechts van ééne voorwaarde afhing , dat eene vereeniging der beide partijen feitelijk slechts in zooverre tot stand zou kunnen komen , als zij zich bewust waren geworden van de mogelijkheid dier vereeniging in den persoon der beide apostelen . En hier staan wij bij het hoofdpunt van de zoo geheel volgens een bepaald plan be werkte voorstelling der Apostelgeschiedenis, en moeten wij te dezen opzichte bovenal letten op die zorgvuldigheid , waarmede alles vermeden wordt , wat in de eene of andere partij den haat we ' er zou kunnen opwekken. Hoe vreemd is het niet dat de schrijver den twist te Antiochie, die de schrijver der Clementijnen zich nog zoo goed herinnerde, stilzwijgend voorbijgaat , dat hij niet eens den naam noemt van Titus , den medgezel des apostels , die volgens Gal. 2 , 1 aan de Jeruzalemsche christenen zooveel aanstoot gaf, dat hij in plaats van deze twee gebeurtenissen den twist vermeldt met Barnabas, alsof er toen maar alleen sprake was ge weest van dat zooveel minder gewichtig voorval? Is het niet alsof hij den apostel Paulus eene schadevergoeding 1 1 > 143 laat geven aan de Joden voor die besnijdenis van Titus, die hij geweigerd had , wanneer hij zich zoo bereidwillig naar hen schikt door Timotheus te laten besnijden ? Gebeurt dat alles niet met het bepaalde doel om eenen sluier te werpen over het verledene , en het voor altijd in den nacht der ver getelheid te begraven ? Met welk eenen nadruk wordt er niet telkens op gewezen , dat Paulus onophoudelijk in aanraking komt met de andere apostelen : gebeurt dat niet om de meening ingang te doen viuden , dat zij wezenlijk als broeders met elkander verbonden zijn geweest ? Dat men , hetgeen de schrijver der Apostel-geschiedenis wilde , dat men gelooven zou , later werkelijk geloofd heeft en zich van dat geloof niet ineer liet afbrengen , bewijst alleen , hoe goed hij op de de hoogte was van zijnen tijd , en hoe goed hij begreep, waaraan men zich eigenlijk in het belang van het algemeen alleen maar te houden had. 1 > 1 ) Even als de schrijver der Apostelgeschiedenis het streven van zijnen tijd naar eenheid meende te moeten vastknoopen aan den persoon der beide apostelen, evenzoo ligt hetzelfde belang ten grondslag aan zoovele andere brieven , die bepaald voor pseudonym apostolisch gehouden moeten worden. Daar het alge meen bewustzijn niets in zich opnam , dat niet steunde op apostolisch gezag , 200 moest alles , wat voor dien tijd van bijzonder belang was, worden terugge bracht op eenen A postel, of men moest het den Apostel , tot wiens partij men behoorde , in een ' oogenschijnlijk door hem geschreven brief in den mond leggen. Even zeker als het dus is , dat vele geschriften van dien tijd met een bepaald doel zijn geschreven , even natuurlijk is hunne pseudonymiteit. Deze pseudo nymiteit d. i . het gezag van eenen naam . die bij het publiek reeds lang bekend is en eene bepaalde richting vertegenwoordigt , is de vorm , onder welken men in dien tijd de belangstelling trachtte te winnen om zoo des te beter invloed te kunnen uitoefenen. Dat echter in een tijd , toen de partijen zich zoo gehcel naar verschillenden kanten henen bewogen , zoovele geschriften alleen werden opge steld , om een bepaald doel te bereiken is eveneens zeer natuurlijk . Deze opmer king is daarom vooral van zooveel gewicht , omdat zij ons eene juiste verklaring geeft van het zoo eigenaardige verschijnsel van eene zoo uitgebreide pseudonyme litteratuur als in dien tijd voorkomt, en ons vrij doet blijven van een vooroor deel , dat niet getuigt voor uitgebreide kennis der oudheid en waarin pseudony miteit en bedrog hetzelfde zijn . Men vgl. over deze vraag Schwegler : na-apo stolische tijd I p. 79 vv. mijnen Paulus p . 503 theol . Jaarb. 1844 p. 548. Ritschl , ontstaan Oud - Katholieke Kerk I. Uitgave p. 195 vv. De meest uit gebreide en .grondige behandeling is die van Köstlin in zijne verh . de pseudo nyme litteratuur der oudste kerk , eene bijdrage tot de geschiedenis van de > 7 144 Eene op zich zelf staande groep vormen >, na de geschriften van den kanon , die der Apostolische vaders. Alleen de meest overspannen voorstelling van eene theopneustie der gezamen lijke geschriften des kanons kan hier de bewering doen vol houden , dat beide perioden door eene onmetelijke kloof van elkander gescheiden zouden zijn . Verscheidene der kanonieke geschriften behooren reeds tot den na -apostolischen tijd , en de overgang van de eene klasse geschriften tot de andere is dus niet anders merkbaar dan door een uiterlijk kenmerk , dat zij namelijk den naam hunner pseudonymiteit niet ineer ont leenen aan den kring der Apostelen , maar aan hunne leer lingen Dat ook hier echter nog steeds de pseudonymiteit heerschende is , en dat namen als Barnabas , Clemens , Igna tius , ons niet den waren schrijver doen kennen , maar alleen het karakter, het doel dezer geschriften , hieraan kan na het jongste onderzoek, ' ) bijna niet meer getwijfeld worden . De groote vraag is dus ook hier alleen maar , in welke ver houding de beide factoren van de geschiedkundige beweging, paulinisme en joden -christendom , tot elkander staan , en hoe wij uit hun onderling verband hunne voortgaande ont wikkeling tot katholiek christendom kunnen nagaan. Ook in dit opzicht kan het verschil tusschen deze en de kanonieke geschriften niet bepaald worden opgegeven , alleen is het zeker, dat zij zich meer beslissend , dan het karakter der kanonieke geschriften het gedoogde, in den strijd voor de eene of andere partij verklaren. Men verlieze echter hierbij niet uit het oog , dat het vraagstuk , welke plaats zij moeten innemen , hierdoor nog volstrekt niet zoo geheel is opgelost , dat er geen verschil van gevoelen mogelijk meer zoude zijn . Terwijl Schwegler meer bepaald let op alles wat Ebi onitisch gekleurd is , en het bestaan van paulinische elemen ten alleen toegeeft , voor zooverre de schrijver zich tevens eene verzoening der beide partijen ten doel schijnt te stellen , > vorming van den kanon , theol. Jaarb . 1851 p, 149 vv. Er is geen Nieuw Testamentisch geschrift, waarin zoo naauwkeurig kan worden aangewezen dat en met welk doel het geschreven is , als de Apostelgeschiedenis. 1 ) Vgl. Hilgenfeld , de apostolische vaders , onderzoek omtrent den inhoud en oorsprong van de onder hunnen naam voorkomende geschriften Halle 1853. 7 145 > > gaat Ritschl in zijnen strijd (iegen Schwegler's opvatting van den na-apostolischen tijd zoo ver , dat hij zelfs den llerder van Hermas en Justinus martijr, onder de geschriften rang schikt, die van de paulinische partij zijn uitgegaan . Beslissende kenmerken , dat zij behooren tot de anti-joodsch christelijke partij, dragen de brief van Barnabas en de pseudo Ignatiaansche brieven . De brief van Barnabas geeft dezelfde typische allegorische verklaring van het verband tusschen jodendom en christendom als de brief aan de Hebreeën , alleen met dit verschil dat dat verband niet objektief, maar alleen subjektief beschouwd wordt. De beide godsdiensten staan tot elkander als het beeld tot de zaak zelve , alles komt er echter op aan , dat men zich bewust zij van die verhouding. Het christendom is niet zoo zeer het volmaakte jodendom , dat eindelijk tot zijne volle werkelijkheid is ge komen , maar veeleer het ontsluierde , het geopenbaarde jo dendom . Wat onder den sluier van typen en allegoriën in het jodendom verborgen lag , maar van den beginne af al leen betrekking had op het christendom , dat is nu aan ' s menschen bewustzijn geopenbaard , men heeft het leeren kennen in zijne ware beteekenis , wat het op zich zelf be schouwd eigenlijk is. Het christendom zelf is dus niets an ders dan deze wetenschap , eene Gnosis in deze beteekenis dat er mede wordt aangeduid een Wetenschap verkregen door middel van allegorische verklaring. In den brief aan de Hebreeën , waarvan de schrijver zich geheel op objektief stand punt heeft geplaatst , schemert in het jodendom als in een schaduwbeeld hier en daar de idee , die werkelijkheid wordt in het christendom , toch reeds door ; volgens de geheel subjektieve opvatting van den brief van Barnabas staan jodendom en christendom in geene andere verhouding tot elkander dan als niet- weten tot weten . Mozes bedoeling, toen hij de wet gaf , was zoo geheel geestelijk , zijne ceremoniële wetten hebben zoo zeer slechts eene allegorische beteekenis , dat de wet voor de joden eigenlijk in ' t geheel niet bestond , omdat zij uit onwetendheid volstrekt niets begrepen van die allegorie. Mozes heeft wel aan de vaderen het Testament gegeven , maar zij waren om hunne zonden niet waardig BAUR . 10 > 146 het te ontfangen ; daarom heeft Mozes de tafelen der wet verbroken , terwijl wij nu als erfgenamen der joden het testa ment van Jezus verkrijgen , die bestemd was ons te verlossen uit de duisternis en ons door zijn woord in het bezit te stellen van het testament ( hfst. 14 ). Dat de besnijdenis vol. strekt niet die vleeschelijke beteekenis kan hebben , die de joden er aan gaven , blijkt hieruit , dat ook andere volken , de Syriërs , Arabieren , Egyptenaren en alle afgoden -priesters zich besnijden ; Abraham echter heeft de besnijdenis alleen ingevoerd , omdat hij in den geest het oog had op Jezus ( hfst. 9 ) . Daar nu , zoodra men de ware beteekenis van dit alles heeft gevat , tevens het einde er van gekomen is , zoo wordt het christendom eene nieuwe wet, die zonder den mensch te krommen onder een dwangjuk , van hem eischt dat hij zich zelven aan God ten offer brenge ( hfst. 2 ). Ja de schrijver des briefs is er reeds zoo na aan toe om het jodendom even laag te stellen als later de Gnostieken deden , dat hij ook reeds van eenen boozen engel spreekt, die hen betooverd zou heb ben , omdat ook de vermaningen der profeten om alles meer geestelijk op te vatten , bij de zinnelijke joden geheel vruchte loos waren ( hfst. 9 ) . Het bewustzijn eener nieuwe openbaring, die in het christendom gegeven wordt , neemt hier reeds eenen vorm aan , die ten naauwste verwant is aan het Paulinisme ? ) . > 11 ) Het eigenlijke karakter van den brief is alexandrijnsch te noemen evenals bij den brief aan de Hebreën , steunende op het Faulinisme. Vgl. Hilgenfeld de apostol . vader p. 37 vv. en tijdschrift voor wetenschappelijke theologie 1858 p . 569 vv. Tegenover Ritschl , die in de eerste uitgave van het ontstaan der Oud - Katholieke Kerk (p. 276) het standpunt van den brief noemde eene ont wikkeling van het paulinisch beginsel , en in de tweede uitgave daarentegen ontkent , dat de schrijver op paulinisch standpunt staat , omdat zijne opvat ting reeds alle kenmerken draagt van een Heiden christendom dat reedskatholiek begint te worden , merkt Hilgenfeld ( tijdschrift p. 570) met recht op , dat het zuivere Paulinisme van den schrijver ontwijfelbaar vast staat reeds door de be trekking waarin de eerste apostelen bij hem voorkomen. Wie anders dan een Pauliner kan de 12 apostelen aan den cenen kant in zulk een naauw verband plaatsen tot de twaalf stammen der Joden ( hfst. 8 ) , en van den anderen kant zoo ongunstig schetsen alsof zij bovenal zondig zouden geweest zijn . ( 5) . Wat aangaat den tijd , waarin de brief ontstaan is , niettegenstaande Hilgen felds bewering , die mij volstrekt niet overtuigd heeft , blijf ik bij hetgeen ik daarover in mijn boek over de dogmengeschiedenis 2 p. 80 heb gezegd. ze 147 > 9 In dezen strijd tegen het jodendom staan het dichtst bij den brief van Barnabas de pseudo-Ignatiaansche brieven , waarvan de schrijver uitdrukkelijk verklaart , dat hij zich den Apostel Paulus tot voorbeeld heeft gesteld , ja zijnen naam ge bruikt om het christendom als een nieuw beginsel, dat der Auto nomie tegen het jodendom over de plaatsen. De schrijver van den brief verklaart dat de jongeren van Christus ook volgens het christendom ( Y.XTà XPISTIQVIOLÒr) moeten leven ; die zich met eenen anderen naam noemt dan met dezen , behoort niet -aan God. Men weerspreekt zich zelven , wanneer men Jezus den Christus noemt en nog een aanhanger blijft van het jodendom, want het christendom heeft niet geloofd aan het jodendom , maar het jodendom aan het christendom . Hetgeen er waar was in het jodendom , dat behoorde van den beginne af aan eigenlijk reeds niet aan het jodendom , maar aan het christendom , zooals de profeten des 0. T. , en de joden , die reeds vóór Christus op zijne komst hoopten , waren toen geene joden meer , maar Christenen . De schrijver van deze brieven is zoo sterk tegen het jodendom ingenomen , dat hij om alles , wat joodsch is , verre te houden van de gemeenschap der christenen , en ook uitwendig een verschil vast te stellen , geen' anderen naam wil laten gelden dan Xplotivvoi , XPLOTIXVIOLÓG. 1) Hoe hij, niettegenstaande hij zoo geheel gebroken had met alles wat joodsch was , zich toch nog ten doel kon blijven stellen om eene katholieke kerk te stichten onder eenen vorm , volgens weiken de heiden christenen zich aan de joden - christenen moesten aansluiten , dit behoort tot een ander gedeelte dezer brieven , dat elders ter sprake zal worden gebracht. Duidelijke sporen van Paulinisme ontbreken insgelijks niet in den eersten brief van den romeinschen Clemens aan de Corinthiers en in den brief van Polykarpus. Zeer opmer kelijk is het , hoe in den brief van Clemens niet alleen beide apostelen , Petrus en Paulus , als in éénen adem genoemd worden , maar de eerste zelfs eenigszins in de schaduw wordt gesteld door den laatsten (hfst. 5) . In den brief van Poly > > 1 ) Vgl. mijne verhandeling over den oorsprong van het Episcopaat p. 179 vv. Schwegler na - apostolische tijd 2 p. 163 vv. 10* 148 > karpus wordt insgelijks de hoogste lof toegezwaaid aan den zaligen en den roemrijken Paulus, als den man , die in wijs heid door niemand geëvenaard kan worden , die tegenwoordig zijnde de Philippiers naauwkeurig en grondig onderrichtte in het woord der waarheid en in zijn afwezen nog brieven aan hen schreef, die allen , welke ze lezen , kunnen opbou wen in het geloof , dat de oorsprong is van alle goeds. Moesten wij een besluit opmaken alleen nit dit gedeelte van den brief, het paulinisch karakter zou geen enkel oogenblik in twijfel kunnen worden getrokken ; maar van den anderen kant moet men toegeven , dat tegenover de rechtvaardiging , die in het paulinisch geloof op den voorgrond staat , met zeer veel nadruk wordt aangedrongen op het verrichten van goede werken en het betoonen van liefde, waardoor beide richtingen elkander neutraliseren en een vorm aannemen , waarin geloof en werken onverzoend naast elkander blijven staan . 1 ) Even als in de Ignatiaansche brieven de liefde zelfs nog boven het geloof wordt gesteld , zoo vinden wij ook in den eersten brief van Clemens aan den eenen kant wel de verzekering , dat wij niet door ons zelven gerechtvaardigd worden , noch ook door onze wijsheid , verstand of vroomheid , of door werken , die wij in reinheid des harten hebben ver richt , maar van den anderen kant worden wij weder even sterk aangespoord niet moede te worden in goeddoen , en het nooit aan liefde te laten ontbreken , maar ijverig en ge willig elk goed werk te verrichten , om zoo Gods wil te volbrengen in werken der gerechtigheid. In den brief van Polykarpus wordt de opbouwing gezocht in het geloof, dat door de hoop gevolgd en de liefde voorafgegaan wordt, en de oorsprong is van alle goeds. 2 ) > 1 ) Vgl. Köstlin t . a. p. p. 247 vv. die bovonal met nadruk wijst op belang stelling in de wet en de Oud - Testamentische openbaring als karakteristieke kenmerken . 2) Vgl. Schwegler t, a. p. 129. 157. 168. Tegenover Ritschl en Lipsius (de Clementis Romani ep. ad Cor. priore disq. Lips• 1855) beweert Hilgenfeld t . a. p. p. 572 vv, dat de Romeinsche Clemens geheel Pauliner is , maar dat het niet te ontkennen is , dat dit Paulinisme reeds eenen milderen geest ademt en meer verzoenend tegenover het Joodsche Christendom optreedt dan in den brief van Barnabas het geval is. De inwendige ontwikkeling van het Paulinisme roept > 3 + 149 De Herder van Hermas behoort zonder twijfel tot die klasse van geschriften , die van de joodsch -christelijke partij zijn uitgegaan en tot verdediging van het joden- christendom moeten strekken. Zijn streng monotheïstisch Judaisme vinden wij reeds uitgesproken in de stelling, die aan het hoofd staat van den brief en beschouwd wordt als het hoofdartikel van het gebod , dat door den Herder aan Hermas wordt overge bracht en als de gansche inhoud des geloofs : dat er één God is , die alle dingen heeft geschapen , uit welke stelling nood zakelijk de eisch moet voortvloeien , Gods wil te doen. Dat in een geschrift als de Herder van Hermas is de wet van Christus niet identisch wordt verklaard met de Mozaïsche wet, en er ook niet gesproken wordt van de bepaald joodsch christelijke plichten , van de besnijdenis voor de Joden , van de proselietenwet voor geboren Heidenen , dit alles bewijst niet dat zulk een geschrift zijn ontstaan alleen kan te dan ken hebben aan eene partij in het christendom , die zelf standig tegen het Jodendom optrad , dus aan de Paulinische ' ), maar alleen dat het jodendom reeds tot eene meer vrije ontwikkeling is gekomen, Evenals in de Apocalypse steunt ook hier de geheele beschouwing op het twaalftal der stammen. De geloovige heidenen zijn aan de twaalf volkeren van Gods gemeente toegevoegd om de leemten aan te vullen , die door het on volgens hem een' geest van verzoening in het leven , die de oorsprong is van het Aposteldecreet, waarvoor in den apostolischen tijd geen enkel aanknoopings punt te vinden is. Dat zulk een geest van verzoening ook in het Romeinsch Joden- christendom aanwezig was , blijkt uit het Romeinsche Marcus-Evangelie , dat eveneens tot dien tijd behoort. Volgens Hilgenfeld is het meer dan waar schijnlijk , dat de beide eerste partijen des christendoms in het christelijke Rome het eerst als het ware een verdrag hebben gesloten , omdat Rome toen reeds op eene zekere onafhankelijkheid van de eerste Joden - christelijke gemeente in Jeruzalem aanspraak kon maken en bestemd was om in den nieuwen tijd het middelpunt te worden der Katholieke Kerk. Ik vereenig mij met dit gevoelen. Dat ook de brief van den Romeinschen Clemens niet al te vroeg moet geplaatst worden blijkt uit den brief van Barnabas cf. p. 132. Eene nadere tijdsbepaling is eerst dan mogelijk , wanneer wij bekend zijn geworden met het door Hitzig en Volkmar ondernomen onderzoek naar het boek Judith , dat het eerst in den Clemensbrief word aangehaald. 1 ) Ritschl, t. a. p. 1. druk. p. 297. vv. 2. druk p. 288 vv. 150 geloof der joden waren ontstaan . Evenals met het volk Gods , dat reeds voor de verschijning van Christus op aarde onder zijn toezicht en leiding stond , het joodsche volk bedoeld wordt, zoo kan ook alleen aan dit , aan het oude volk Gods gedacht worden , en niet aan een nieuw volk uit de heidenen, wanneer er gezegd wordt , dat Christus de zonden des volks delgt , en eene nieuwe wet openbaart, die ten leven voert. Aan het twaalftal der stammeu beantwoordt het twaalftal der Apostelen , en hieraan wordt , evenals in de Apocalypse , zoo sterk vastgehouden , dat Paulus slechts eene zeer onder geschikte rol kan spelen in de rij der leeraars en verkondi gers van den zoon van God. De schrijver staat zoo geheel op wettelijk standpunt, dat in zijne beschouwing alles af hangt van de gehoorzaamheid aan de goddelijke geboden en van de verdienste der goede werken , ja zelfs het geloof de eerste plaats inneemt onder die geboden. Het universalisme des . christendoms kan echter ook door den Herder niet geheel verloochend worden : ook bij hem is de door Christus ge openbaarde wet de prediking van den zoon Gods tot aan de einden der aarde , en de rechtvaardigen des 0. T. kunnen het rijk Gods eerst binnen treden , nadat zij door de apos telen en evangelisten in de onderwereld gedoopt zijn . 1 ) Vinden wij in alle deze geschriften in meerdere of mindere mate de bestanddeelen terug, waaruit het katholieke christen dom is zamengesteld , de meest trouwe vertegenwoordiger van deze overgangsperiode is Justinus de martelaar , die het midden houdt tusschen de Apostolische vaders en de katho lieke kerkleeraars. Even als de schrijver van den brief van Barnabas ziet hij in het christendom eene nieuwe wet , en dat wel op denzelfden grond , omdat de joden de ceremo niële wetten en godsdienstige instellingen , die het wezen van het jodendom uitmaken , zoo vleeschelijk hebben opgevat en dus zoo geheel verkeerd begrepen , dat eerst in het christendom de ware beteekenis er van aan het licht is ge komen . 2) De besnijdenis heeft niet die vleeschelijke be 1 1 &1) Dc bewijzen hiervoor vindt men bij Hilgenfeld tijdschr. voor wetensch . theol. p. 428 vv. en de Apost. vaders p. 161 vv. 2) Dial, cum Tryph . Jud. hfst. 14 . 151 teekenis , die de joden er aan gaven >, maar is het zinnebeeld eener geestelijke besnijdenis , door welke de voorhuid des harten wordt weggenomen. Ook de Patriarchen hadden deze besnijdenis reeds , en de christenen ontfangen haar door den doop , in welken zij als zondaren vergeving van zonden erlangen door de barmhartigheid Gods ). Zoo had in ' t alge meen ook al het overige gelijksoortige, het vieren van den sabbath en de feesten , het verbod van spijzen , de offers en de tempeldienst alleen eene geestelijke beteekenis , waardoor het als het ware henen wees naar het christendom ; al deze instel lingen hadden slechts eene voorbijgaande bestemming, waren den volke alleen gegeven wegens de verharding hunner harten , en moesten alleen maar dienen om ten minste op uiterlijke wijze de gedachte aan God levendig te houden . Dat zij op zich zelve beschouwd geene godsdienstige waarde hadden , blijkt duidelijk hieruit , dat zij ten tijde der patriarchen nog niet bestonden , « eze dus zich het welbehagen Gods hadden ver worven zonder die instellingen , zooals Abraham niet om de besnijdenis maar om zijn geloof van God de getuigenis van rechtvaardigheid verkreeg. Daar nu God altijd dezelfde is , en geen ander ten tijde van Mozes dan ten tijde van Henoch , zou kunnen alle deze instellingen der joodsche godsdienst slechts eene tijdelijke bestemming hebben 2 ). De besnijdenis daalt bij Justinus zelfs zoo diep , dat hij ze een teeken verklaart , waaraan de joden onder alle volken zouden kenbaar zijn als menschen , die alles verdiend hebben wat anderen hun aandoen . Hieruit blijkt reeds , en > voor > > 1 ) t. a. p. hfst. 43. 2) Justinus onderscheidt in het 0. T. drie bestanddeelen , cen zedelijk , een typiesch en een zuiver positief. Niemand zegt hij Dial. hfst. 44 kan iets ver krijgen van de door Christus gegevene goederen dan alleen zij , die in gezindheid gelijk zijn aan den geloovigen Abraham , en alle mysteriën weten , déym då , ότι τις μεν εντολή εις θεοσεβείας και δικαιοπραξίαν διετέτακτο , τις δε εντολή και πράξις ομοίως είρητο, ή εις μυστήριον του χριστού , ή δια το oxingordodivv toŨ lao ū ů ūv. Den zedelijken inhoud van het 0. T. noemt Justinus τα φύσει καλά και ευσεβή και δίκαια οf τα καθόλου και φέρει και αιώνια καλά hfst . 45 : dit maakt ook den hoofdinhoud uit van de godsdienst der patriarchen , het zuiver positive daarentegen is het προς σκληροκαρδίαν του λαού διαταχθέντα. 152 het is in ' t algemeen een karaktertrek van Justinus , dat, hoe meer alles, wat in het jodendom eene godsdienstige be teekenis heeft, zich volgens zijne wijze van zien oploste in voorspellingen , typen en allegoriën , en dus alleen met het oog op het christendom gekend kon worden voor hetgeen het eigenlijk was , ook zijn godsdienstig bewustzijn des te vijan diger moest zijn aan het jodendom . Om dezelfde reden ech ter moest het 0. T. voor hem van het hoogste gewicht zijn , daar de sluier , waarmede de zoo rijke en diepe inhoud van zijn christelijk bewustzijn bedekt was , alleen kon worden weg genomen door de kennis van de profetische en allegorische beteekenis van het 0. T. Hoe naauw verwant met het Pauli nisme Justinus moge zijn , zijne verhouding tot het 0. T. is toch eene geheel andere dan die van Paulus ; zij is even als in den brief aan de Hebreeën niet zon zeer paulinisch als wel alexandrijnsch. Hoe grooter gewicht volgens het eigenaardig karakter van het alexandrijnsche jodendom aan de typische, symbolische en allegorische opvatting des ( . T. gehecht wordt, des te meer blijft het absoluut de bron van waarheid. Hoe laag op dit standpunt het jodendom in vergelijking met het christendom ook moge staan , hoe zeer op het ver schil tusschen beide in zijnen ganschen omvang de aandacht wordt gevestigd , het blijft toch altijd van overwegend belang de overeenkomst tusschen het Christendom en de 0. Test amentische godsdienst te handhaven . Terwijl het Paulinisme den absoluten inhoud des christendoms onmiddelijk in zich zelf heeft, in het geestesbewustzijn , dat door het geloof in het leven wordt geroepen en voor hetwelk alles , wat tot het 0. T. behoort , dus slechts van zeer ondergeschikt belang kan zijn , lost zich de andere richting zoo geheel op in Oud - Testamentische voorstellingen , dat ook de waarheid des christendoms alleen door het 0. T. kan worden geopen baard , alles , wat christelijk is , ook reeds in het 0. T. is te vinden , en hetgeen nieuw is in het christendom niets anders is dan het nu pas bij den mensch ontwaakte bewustzijn , wat eigenlijk den inhoud uitmaakt van het 0. T. De strijd tusschen wet en evangelie , die in het Paulinisme nog geheel !> > > 1 ) t. a. p. hfst. 47. 153 > absoluut was , werd nu langzamerhand relatief en subjektief. Zoolang men echter over het, zij het dan ook tijdelijk belang van het geschiedkundig jodendom , niets anders weet te zeggen , dan bij Justinus gevonden wordt , moet het eindelijk resultaat nog zeer wisselvallig zijn. Wij vinden dan ook bij Justinus wel reeds de idee , door welke de verhouding tusschen christen dom en 0. Testamentische openbaring naauwkeuriger wordt bepaald ( de Logosidee, die juist daarom in het leven werd geroepen ) , maar deze Idee is nog niets anders dan een punt van aanknooping. Dit gebrek aan naauwkeurigheid in het bepalen , wat dan toch het christelijk bewustzijn is , waar door het gansche stelsel van Justinus zoo wankelend en on zeker is , blijkt ons ook ten duidelijkste uit zijne meening omtrent de joden -christenen van zijnen tijd. De weinige acht ing , die hij voor het jodendom had , in aanmerking geno nomen , zoude men verwachten , dat hij een zeer streng vonnis zoude uitspreken over hen , die als christenen niet zoo zeer christenen als wel joden waren . Het tegendeel is waar. Zijn er sommigen , die , hoewel zij aan Christus gelooven , tevens gehoorzaam blijven aan de Mozaïsche wet , hij wil hun de hoop op zaligheid niet benemen , wanneer zij maar niet de heidenen willen dwingen om insgelijks aan die wet te gehoorzamen ; alleen keurt hij het af dat er joden -christ enen zijn , die met heiden - christenen geene gemeenschap willen houden. Wat echter hen aangaat, die wegens de zwakheid hunner overtuiging meenen , dat zij alles , wat Mozes wegens de verhardheid des volks heeft bevolen , moe ten verbinden met hunne hoop op Christus en de gehoorzaamheid aan de geboden der eeuwige en natuurlijke ge rechtigheid , zonder zich daarom van de christenen af te scheiden of van hen te verlangen , dat zij zich ook zullen laten besnijden en sabbath en andere feesten zullen houden , wat hen aangaat , aarzelt hij niet , ze als echte broeders der christelijke gemeenschap te erkennen . Hoe vrijzinnig dit ge voelen moge zijn , onze lofspraak verstomt , wanneer wij zien hoe streng Justinus van den anderen kant alles uitsluit , wat niet met zijn gevoelen overeenkomt. Hij kan zich zoo weinig vereenigen met de meer vrijzinnige denkbeelden van de 154 1 1 1 1 i Paulinische richting over het eten van offervleesch , dat hij het voor even afschuwelijk verklaart als het gansche heiden doin , en volstrekt geene christelijke gemeenschap wil oefenen met hen , die zich die vrijheid veroorloven. 1) Het is waar , dit oordeel geldt allereerst niet de paulinische christenen , maar alleen de Gnostici , maar uit het algemeene der uit spraak en het contrast , dat zij vormt met zijne oordeel velling over de joden- christenen blijkt duidelijk , dat de eindbeslissing bij Justinus eer ten gunste van het joden christendom , dan van het Paulinische christendom zal uit- . vallen . Overigens vinden wij ook bij Justinus geheel den zelfden leertypus terug , die toen reeds de meest algemeene uitdrukking was geworden van het christelijk bewustzijn. Christus heeft wel is waar den vloek , dien alle menschen op zich hadden geladen door overtreding der wet , volgens Gods wil op zich genomen en allen , die aan hem gelooven , door zijn bloed gereinigd, maar de voorwaarde voor die vergeving van zonden is niet het geloof in paulinischen zin , maar berouw , bekeering, gehoorzaamheid aan de god delijke bevelen. Vooral op dit laatste als de openbaring van ' s menschen zedelijke kracht dringt Justinus met nadruk aan . 2) Christus is dus niet zoo zeer verlosser, als wel leeraar en wetgever , zooals hij dan ook uitdrukkelijk bij Justinus genoemd wordt. 2) . Wij behoeven geen duidelijker antwoord te geven op de vraag , of Justinus tot de joodsch christelijke of tot de paulinische richting behoort , of hij in zijne dogmatiek op Ebionitiesch of Pauliniesch standpunt staat. Hij behoort niet geheel tot de eene, noch tot de andere partij, daar zijn standpunt nog te wankelend, te zwe. vend is , dan dat wij het naauwkeurig zouden kunnen be palen. Hij zelf onderscheidt zich van de joden - christenen , en verklaart dat hij wel voor het uiterlijke, maar niet wat de kern der Ⓡzaak aangaat , het met hen eens is ; wij missen echter nog veel meer eene uitdrukkelijke erkenning van het paulinisch christendom. Is er verder, zooals men be > ii1I11 ) t. a. p. hfst. 35. 2) Vgl. Ritschl. t. a. p. 1. dr. p. 310 vv. 2 dr. p. 304 . 3 και καινος νομοθέτης Dial. hfst . 18. 155 > weert, geen twijfel aan of hij heeft zijn gevoelen over het geloof van Abraham ontleend aan den brief aan de Romeinen , en zich willen voordoen als Pauliner door de gerechtigheid uit het geloof op den voorgrond te stellen , " ) dan valt het ons te meer op , dat hij zelfs den naam van den apostel Paulus niet eens noemt , iets dat toch niet alleen verklaarbaar is uit ontzag voor de joden . Is hij dus ook feitelijk Pauliner , den naam wil hij niet dragen , en hoewel het voor zijn eigen bewustzijn nog niet geheel duidelijk is , het katholieke chris tendom , de verzoening der verschillende partijen en richt ingen , die tot dien tijd toe tegen elkander overstonden , is reeds gekomen. In den grond der zaak doet zich hier het zelfde verschijnsel voor als bij de vraag naar de Evangeliën bij Justinus. Ongetwijfeld heeft Justinus reeds het een of ander van onze kanonieke Evangeliën gekend , maar hij noemt er geen enkel : het feit bestaat dus , maar er ontbreekt een naam , aan , een openbaringsvorm , en zoolang die nog niet aanwezig is , is alles nog niet zoo bepaald , zijn alle begrippen niet zoo afgerond , als het katholiek christen dom dat eischt : in één woord Justinus vormt nog altijd eerst den overgang tot dat katholicisme. 2)

> 1) Vgl. Ritschl. t . a. p. p. 309. 2 dr. p. 303. 2) In de tweede uitgave van zijn werk p, 310 komt Ritschl tegen deze mijne meening op. Volgens hem oefenen bij Justinus de panlinische begrippen een' overwegenden invloed uit , al is de voorstelling ook zeer mat. Hij leidt dien invloed hieruit af , dat eerst Justinus het begrip van de nieuwe wet tot vol einding heeft gebracht. Met betrekking tot het paulinisme van Justinus diene nog het volgende : Vermits Justinus maar twee soorten van Christenen kent, ( Dial. c. J. Trijph hfst. 35 en 80 vgl. theol jaarb. 1837 p. 219 vv. ) ware recht geloovigen , die als discipelen van de ware , zuivere leer van Jezus blijven vasthou den aan eene opstanding des vleesches en een duizendjarig rijk , en de zoodanigen , die wel den naam van Jezus belijden en zich Christenen noemen , maar offer. vleesch eten en beweren , dat dat niets geene schade doet , dat is Gnostici , 200 als zij later bij name genoemd worden , 200 moet men vragen onder welke van deze beide soorten de paulinische Christenen door hem gerekend worden. Werpt men ons tegen , dat Justinus meening over het eten van offervleesch onmogelijk tegen Pauius of cene partij van Paulus kan gericht zijn , omdat Paulus zelf die vrijheid verworpen en 1. Cor. 10 , 20 , 21. bepaald verboden had deel te nemen aan heidensche offermaaltijden , wij vragen dan of eene zoodanige opvatting van deze plaats ( 1 Cor. hfst. 8-10) niet zeer eenzijdig 156 > men en Wij dienen thans nog na te gaan hoe deze overgang tot zijne voleinding kwam. Slaan wij een' blik terug op ons uitgangspunt, dan moest de ontwikkelingsgang bepaald worden niet alleen door den strijd tusschen twee wezenlijk verschillende richtingen , maar ook door de tweespalt tus schen de aan het hoofd der partijen staande apostelen . Allengskens zijn de beide richtingen elkander genaderd , de eerste hitte van den strijd bekoelde , van beide kanten trachtte een punt te bereiken , waar beide partijen zich kon den vereenigen . Nog altijd bleef het echter onzeker, hoe de in den strijd van elkander verwijderde apostelen zich weder met elkander verzoend hadden , terwijl de vereeni ging der beide partijen onmogelijk op een ' vasten grondslag kon rusten geen waarborg kon hebben voor de bestaande éénheid der kerk , wanneer men de overtuiging niet bezat , dat de stichters der kerk , elkander weder de hand der verzoening hadden gereikt en wederkeerig elkander als broeders hadden erkend. Hierover kon en mocht geen twijfel bestaan , en het duidelijkste bewijs, dat juist dit het het middel was tot eene volkomene verzoening, vinden wij in het feit dat alle twijfel, die er nog mocht bestaan , verdween , juist op het oogenblik , dat de katholieke kerk als zoodanig feitelijk in haren hoofdvertegenwoordiger optrad . Reeds bij Irenaeus is het een feit dat de grootste , de oudste , de algemeen bekende romeinsche kerk is gesticht en gegrond vest door de beide meest beroemde apostelen 1 ) , en Tertul lianus noemt dezelfde kerk gelukkig , cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni > > over > is . · Juist omdat de apostel het eten van offervleesch niet alleen had verboden maar ook vrijgelaten , en het , als geheel af hankelijk van omstandigheden en personen , op zich zelf voor onverschillig had verklaard en zich bovendien daar zoo had uitgelaten , dat men zich op goede gronden op zijn gezag kon beroepen , en omdat tevens in deze vraag Paulinisme en Gnosticisme elkander de hand schenen te reiken , juist daarom moest een Christen als Justinus , die 200 geheel vervuld was met de gedachte aan de daemonen des Heidendoms , eenigzins twijfelen wat hij van het Paulinisme te denken had ; hieruit is zijn stilzwijgen over Paulus geheel verklaard , zonder dat wij daarom nog tot eenig ander besluit kunnen komen , dan dat zijne overtuiging nog niet vast stond. 1) Adv. Haeret. 3 , 3, 157 2 aan van dominicae adaequatur , ubi Paulus Johannis exitu coronatur 1) . Van nu af is bij Irenaeus en Tertullianus, bij Clemens van Alexandrie en Origenes , bij alle kerkvaders van dien tijd , wier volmaakte overeenstemming ten opzichte van leer en overlevering en alle grondbeginselen , volgens welke men meende op kerkelijk gebied werkzaam te moeten zijn , het sterkste bewijs is voor het feitelijk bestaan der Katholieke Kerk , bij allen is de herinnering aan den twist tusschen de beide apostelen en hun verschil in gevoelen geheel verdwenen , het gezag den een staat even vast als dat van den anderen , en wanneer nu langzamerhand de kanon der N. Testamentische geschriften zich begint te vormen als de wezenlijke grondslag van de zich vestigende katholieke kerk , dan zijn het juist de geschriften van den apostel Paulus , over welker kanoniciteit de minste twijfel bestaat. Deze gelijkheid der beide apostelen is nu niet meer een doel , waarnaar men streeft, zooals de schrijver van de handelingen der apostelen ; hetgeen bij hem nog ideaal was , is nu werkelijkheid geworden , en wat toen reeds de noodzakelijke voorwaarde was , waaronder alleen de idee der kerk tot werkelijkheid kon worden , is thans overgegaan in geloof der kerk. In de romeinsche kerk zelve was het eene geschiedkundige overlevering dat de beide apostelen in Rome te zamen den marteldood hadden ondergaan , en reeds ten tijde van Cajus, den romeinschen Presbijter, in het begin der derde eeuw , toonde men de plaatsen , waar zij als mar telaars gestorven waren en begraven lagen . 2 ) Hadden wij hier te doen met een zuiver geschiedkundig feit , wij zouden bij de eenvoudige geschiedkundige waarheid er van kunnen blij ven staan , maar vermits de sage naar inhoud zoowel als vorm beide alle geschiedkundige waarschijnlijkheid mist , en het op goede gronden zelfs zeer te betwijfelen is , of Petrus wel ooit in Rome geweest is , zoo is het geschiedkundig belang van dat verhaal juist hierin gelegen , dat het niet geschied kundig is >, omdat eene overlevering , die zoo weinig geschied 1 ) De, pra escript. haer. hfst. 36 : 2 ) Euseb. K. G. 2,25 . 158 kundigen grond heeft , met een bepaald doel moet verzonnen zijn. 1 ) Welk dit doel was , behoeft na alles, wat wij daar over reeds hebben gezegd niet meer te worden aangetoond , Men wilde de beide apostelen zoo naauw mogelijk aan elkander verbinden , de een zou deelen in den roem van den anderen , en , zooals zij gedurende hun leven eendrachtig had den gewerkt , zoo moest ook nog hun dood het bewijs leve ren van hunne broeder- liefde, het zegel drukken op hunne eensgezindheid gedurende hunnen apostolischen loopbaan. Wij behoeven de overlevering slechts in haar ontstaan na te gaan om te zien , hoeveel moeite men deed alle hinderpalen op zijde te schuiven , die het beoogde doel zouden kunnen doen mislukken. Merkwaardig zijn te dezen opzichte vooral de data van de beide petrinische brieven. Men bedenke slechts , hoe de schrijver van den tweeden brief, die niet alleen bepaald onecht , maar ook een der laatste geschriften van den kanon is , aan het slot van zijnen brief den apostel Petrus van Paulus doet spreken als van zijnen geliefden broeder , die naar de hem verleende wijsheid over het onderwerp , waar van hier sprake is ( de aanstaande ondergang der wereld) op dezelfde wijze heeft geschreven als hij , zooals ook blijkt uit al zijne brieven , waarin hij van deze dingen spreekt , waar onder 2) wel het een en ander is , dat moeielijk te begrijpen valt , dat de ongeleerden en wankelmoedigen verdraaien , zooals zij ook met de overige geschriften doen , tot hun eigen verderf ( 3 , 15 vv) . Hoe broederlijk wordt hier reeds Paulus als Apostel erkend , en hoe zeer laat zijn Apostolische broeder zich er aan gelegen liggen , het vooroordeel , dat nog tegen de brieven des Apostels mocht bestaan , uit den weg te ruimen , en valsche uitleggingen te verbeteren ; ja , de > > > 1 ) Vgl. mijnen Paulus p. 232 vv. 2) Het is wel is waar twijfelachtig of 2 Petr. 3 , 16 év uts of įv vi; gelezen moet worden , maar ook al leest men šv dis dan kunnen , zooals uit het vol gende òg xai ràs lounas y gagàs blijkt, de dingen , waarop het relatief betrek king heeft , alleen in die beteekenis worden genomen , waarin er in Paulus brieven sprake van is , zoodat ook dat Svoronto alleen kan slaan op de brieven des Apostels. Waaraan mag de schrijver van den brief bij dat dvovónta wel gedacht hebben ? Toch zeker ook wel aan Gal. 2 , 21 vv. ? 159 brieven des Apostels worden hier zelfs op ééne lijn gesteld met de kanonieke geschriften . Al laten wij nu ook al het overige in den brief, dat het karakter van verzoening en bemiddeling draagt onopgemerkt voorbijgaan , dan moeten wij toch vooronderstellen , dat waar zulk eene onmiddelijke getuigenis wordt afgelegd voor het apostolisch gezag van den apostel Paulus , de schrijver daarmede een bepaald doel heeft gehad. Het is niets anders dan de openbaring van hetgeen reeds lang het gevoelen der groote meerderheid moest zijn , dat er namelijk geene redenen bestonden , waarom men den Apostel de erkenning zoude weigeren , waarop hij door zijne geschriften en zijne geheele apostolische werkzaamheid , die nog zoo versch in het geheugen lag , den meest rechtmatigen aanspraak had. ' ) Diezelfde strekking vinden wij ook reeds in den eersten Petrinischen brief, en dat dit bepaald het doel is van den schrijver wordt waarschijnlijker, naarmate de apostolische oorsprong ook van dezen brief onwaarschijnlijker wordt. Kan Petrus onmogelijk eenen brief geschreven hebben , die vol gens het algemeen gevoelen zoo sterk paulinisch gekleurd is en zoo in het oogloopend afhankelijk is van de brieven van den apostel Paulus, dan kan ook deze brief niet anders zijn, dan een nieuw bewijs, hoe men er steeds op uit was met feiten de eendracht tusschen de beide apostelen te staven . Hierop ziet ook het slot van den brief , wanneer daar uit drukkelijk gemeld wordt , dat hij geschreven is door den getrouwen broeder Silvanus. 2) Het is geheel in overeenstem > 2 1) Medeapostel van Petrus , ziedaar het hoogste officiële praedicaat , dat van petrinische zijde aan den apostel Paulus gegeven wordt. Zoo b. v. in de Constit. apost. 6 , 8. waar Petrus van Clemens den ' Poncios įsiononos te και πολίης Zegt , dat hij μαθητευθείς τώ Παύλο (leerling niet alleen van. Petrus , maar ook van Paulus) ro ovvant αποστόλω ημών και συνεργώ εν τω irreyyelim. Zoo spreekt ook reeds in het begin van den brief de schrijver de Heiden- Christenen aan in naam van de Joden -Christenen en noemt hen dezulken , wier geloof evenveel waarde en evenveel recht heeft als van de overi gen. Daarbij schemert echter bij den in naam van Petrus schrijvenden joodsch christelijken auteur , die deze erkenning als eene erfenis wil achter laten ( 1 , 13 vv.) altijd nog eenigzins de meening door , dat Petrus als ooggetuige van Christus heerlijkheid een' zekeren voorrang heeft, terwijl Paulus alleen om zijne oopiu geroemd wordt. 3 , 15 . 2) Vgl. Theol. Jaarb. 1856 , p. 237. > 160 aan ming met den aard en het karakter van zulke pseudoapos tolische brieven , om ook door het invlechten van zulke bijzonderheden , van zulke namen van bekende apostolische helpers het doel te verraden , waarmede zij geschreven zijn. Zoo schrijft nu hier Petrus door middel van Silvanus, den bekenden medgezel van den apostel Paulus , terwijl naast Paulus de petrinische Clemens wordt geplaatst , ( Phil. 4 , 1 ) en dezelfde Marcus , dien Petrus hier zijnen zoon noemt , ook weder de zijde van Paulus voorkomt. Col. 4 , 10 . Het is alsof die medgezellen en helpers de bemid delaars moeten zijn tusschen de beide Apostelen , daar men toch wel niet aan de eensgezindheid der laatsten kan twij felen , wanneer hunne vrienden en helpers met den een ’ even vertrouwelijk omgaan als met den ander. Vermits met het Babylon , waarin de schrijvende Apostel zich ophoudt, niet anders kan bedoeld zijn , dan Rome, z00 is ook de poging tot verzoening , die deze brieven deed ont staan , waarschijnlijk van Rome uitgegaan. Reeds de apostel Paulus had zijne hoop op eene betere verstandhouding op deze gemeente gevestigd , verschillende geschriften , die allen hetzelfde doel beoogden , werden waarschijnlijk in Rome opgesteld b. v. de apostelgeschiedenis, terwijl in geene gemeente zoo dringende redenen waren om zich te verzoenen en te vereenigen , als hier, waar aan den eenen kant Paulus , aan wiens naam zich zoo vele geschiedkundige herinneringen vastknoopteu, aan den anderen kant Petrus , wiens aanzien hem reeds vroeg deed be schouwen als het hoofd der Romeinsche gemeente , met even veel recht tegen elkander overstonden. Het komtbovendien geheel met het eigenaardig karakter der romeinsche gemeente overeen , dat men , welke pogingen men ook aanwendde om beide apostelen met elkander op ééne lijn te plaatsen , aan Petrus toch nog altijd in zeker" opzicht den voorrang gaf boven Paulus , een verschijnsel dat verklaarbaar wordt, wan neer wij ons herinneren , dat van den beginne af aan het joodsche christendom daar den meesten invloed had uitge oefend. Uit dit oogpunt moet ook het 15e hoofdstuk van den brief aan de Romeinen, dat zonder twijfel eerst door eene latere hand is ingevoegd, beschouwd worden. Wordt > 161 daar opzettelijk eene verdeeling gemaakt , volgens welke de Apostel aan de oostelijke kust slechts tot Illyrie komt, en aan de westelijke dadelijk zijnen blik op Spanje richt , zoodat hij slechts door Rome heen zal reizen ( 15 , 24) , dan is dit alleen hieruit verklaarbaar dat men zich bepaald ten doel stelde , om al dadelijk hier eene geographische grenslijn te trekken tusschen het gebied van twee apostelen , en alle daar tusschen liggende landen , Rome en Italië met het naburige Gallie, toe te wijzen aan een' anderen apostel ') . Petrus moest zoo toch altijd de eigenlijke apostel der Ro meinsche gemeente blijven , maar zoodra de andere partij dezen eisch heeft ingewilligd , is ook de broederband tusschen de beide apostelen des te naauwer toegehaald 2) , en even als in geene andere kerk het bewustzijn van katholiciteit zich zoo vroegtijdig en 200 consequent heeft ontwikkeld als in de Romeinsche, zoo komt haar bovendien nog de eer toe het eerst dat beginsel te hebben vastgesteld , dat bepaald de hoeksteen moest zijn van het groote gebouw van het katholiek christendom. III. Het Johanneïsche christendom . Hebben wij zoo de ontwikkeling nagegaan van den grooten strijd , die zich als vastknoopt aan de namen der beide apostelen Petrus en Paulus en zich oplost in de éénheid der Romeinsche kerk, bij eene geschiedkundige beschouwing zijn wij verplicht insgelijks een onderzoek in te stellen , hoe de zich verwerke lijkende idee der katholieke kerk langs een' geheel anderen , zeer eigenaardigen weg tot hare hoogste ontwikkeling is ge 1 ) Vgl. Theol. Jaarb. 1849 , p. 493 vv. 2 ) Te zamen stellen zij de eerste bisschoppen in Antiochie en Rome aan. Apost. Const. 7 , 46. Het blijkt duidelijk dat de pauliner Linus eene plaats krijgt tusschen Petrus en Clemens, alleen om de verzoening in de hand te werken. De eigenlijke opvolger van Petrus is Clemens. Vgl. Ep. Clem. ad Jac. 2 , 19. Tertull. de praescript. haer. hfst. 32. Hieronymus ad Jovin 1 , 7 , de viris ill . hfst. 15. Volgens eene scherpzinnige conjectuur van Volkmar theol. Jaarb. 1856 p. 309 vv. 1857 p. 147 , zoude in de verhouding tusschen beide apostelen en hunne partijen ook de sleutel gezocht moeten worden tot verklaring der raadselachtige plaats Phil. 4 , 2 . BAUR . 11 7 162 komen. Hoe is het , 200 vragen wij thans , met dien anderen apostel , den steunpilaar der kerk , die na den nu broeder lijk met Paulus vereenigden Petrus en Jacobus , die alleen tot de Jeruzalemsche gemeente behoort, nog in aanmerking moet komen ; hoe is het met den apostel Johannes en die gansche reeks van verschijnselen, welke in het johanneïsche evangelie het toppunt van ontwikkeling hebben bereikt ? Wij hebben reeds aangetoond, dat de apostel Johannes in verschillende opzichten , als steunpilaar der kerk , als opvolger in de gemeente van Ephese , als schrijver van de Apokalypse , tegenover den apostel Paulus staat. De hoofdquestie nu ligt in het johanneïsche evangelie ; een nienwe knoop , die ont ward moet worden 1 ) . Het geschiedkundig belang van alle die bekende kritische vraagstukken over den oorsprong van dit Evangelie en zijne verhouding tot de Apokalypse treedt hier in een helder licht , daar het ontstaan van een Evangelie als het Johanneïsche alleen te verklaren is van een standpunt , waarop de geschied kundige ontwikkeling eene hoogte heeft bereikt , zooals wij die vinden bij het optreden der katholieke kerk , zooals ons dat in de roomsche kerk wordt geteekend in de sage van de beide apostelen Petrus en Paulus Hoe naauwkeuriger men den gang der geschiedkundige ontwikkeling nagaat, des te meer moet men tot de overtuiging komen dat het verschil en de strijd tusschen Apokalypse en Evangelie zoo groot zijn , dat ook het waarschijnlijk zoo lange leven van den apostel Johannes niet in staat is deze breede klove aantevullen. De oorzaak , waarom het Evangelie niet vroeger zijnen in vloed op den gang der geschiedkundige ontwikkeling heeft doen gelden , moet dan gezocht worden in zijn inhoud en 1 ) Vgl. mijn kritisch onderzoek over de kan. Evv. 1847 p . 77 vv . Köstlin theol. Jaarb. 1850 p. 277 vv. 1851 p. 183 vv. Hilgenfeld : de Evv. hun ontstaan en hun geschiedkundig belang 1854 p . 229 vv. , mijne verliandeling: het Johanneïsche vraagstuk en de nieuwste oplossingen ( door Luthardt, Delitzsch , Bruckner , Hase) theol. Jaarb. 1854 , p. 196 vv. Hase , de Tubinger school en mijne beant woording. Hilgenfeld , de keerpunten in de ontwikkeling van het oorspronkelijk Christendom , Jena 1855 , p . 6 vv. , mijne bijdrage tot het Johanneïsche vraag . stuk over Justinus den Martelaar theol. Jaarb. 1857 p . 209 en de Tubinger school en hare verhouding tot onzen tijd , Tub. 1859 p . 83 v . 9 . 163 karakter : maar welk bewijs heeft men dan >, dat het zoo vroeg reeds aanwezig zou zijn geweest , terwijl wij in zoo langen tijd ook niet het geringste spoor van zijn bestaan kunnen vinden ? Even verkeerd zou men echter doen , wanneer men om het verschil en den strijd het naauwe verband over het hoofd wilde zien , waarin , daargelaten de vraag naar den schrijver , Evangelie en Apokalypse tot elkander staan. Kan men ook al niet aannemen , dat de schrijver van Evan gelie en Apokalypse ééne en dezelfde persoon is , het is on tegenzeggelijk waar, dat de Evangelist zich in de plaats heeft: gesteld van den Apokalypticus, en voor zijn doel gebruik heeft willen maken van het aanzien , waarin Johannes stond , die als apostel en schrijver der Apokalypse zoo vele jaren aan het hoofd der gemeenten had gestaan , en in de klein Aziatische kerk als auctoriteit gold. De Evangelist neemt echter dien beroemden naam niet alleen voor het uiterlijke over , integendeel : tusschen Evangelie en Apokalypse zijn , ook wat den inhoud aangaat, zoovele punten van aanraking , dat men de hooge genialiteit en fijne kunst moet bewonderen , waarmede de Evangelist alle die bestand deelen , die van het standpunt der Apokalypse tot de ruimere en hoogere opvatting des Evangelies konden leiden , in zich heeft opgenomen en verwerkt , om de Apokalypse tot Evan gelie te kunnen vergeestelijken. Alleen dan wordt de betrek king tusschen den schrijver des Evangelies en der Apoka lypse duidelijk , wanneer men zich op het standpunt des Evangelies plaatst. Hoe meer toch de schrijver des Evan gelies zich bewust werd , dat hij zich op een nieuw stand punt had geplaatst, waardoor hij zich bepaald onderscheidde van pauliners en joden -christenen , des te meer moest zich ook de noodzakelijkheid doen gevoelen , om aan deze nieuwe openbaring van het christelijk bewustzijn eenen echt aposto lischen vorm te geven. En daar nu door de namen van Petrus en Paulus reeds bepaalde richtingen in de toenmalige christelijke wereld werden vertegenwoordigd , zoo kon voor zijn doel geen naam meer geschikt zijn dan die van Johan nes , die niet alleen voor die streken , waar men gewoonlijk aanneemt, dat het Johanneïsche Evangelie ontstaan is , van > > > 11 * 164 > het hoogste belang was , maar die bovendien, als schrijver der Apokalypse ( in Klein - Azië algemeen Johannes), reeds de kiem had gelegd van eene hoogere opvatting des Christendoms. Waar wij dus gebruik maken van den naam Johannes in verband met het Johanneïsche Evangelie , wordt daarmede niets anders te kennen gegeven dan een nieuwe vorm van het christelijk bewustzijn , die bepaald verschilt van de beide andere richtingen , de joodsch -christelijke en de pau linische. Slaan wij thans allereerst een blik op dit verschil . Het meest karakteristieke onderscheid ligt in de logosidee , die bij den Evangelist de meest bepaalde en opmiddelijke uitdrukking is van zijn christelijk bewustzijn . Op zich zelve beschouwd is zij echter niets anders dan de eenheid , waarin de verschillende betrekkingen en tegenstellingen , in welker midden de Evangelist zich geplaatst heeft, zich hebben op gelost . In het algemeen is hij in zijne opvatting verre verheven boven de beide andere richtingen , welke hij, tegelijk met jodendom en heidendom , in eene hoogere algemeen men schelijke eenheid vereenigt. Het grootste verschil tusschen den Apokalypticus en den Evangelist is echter gelegen in hunne opvatting van het jodendom . Terwijl bij den Apo kalypticus alles afhangt van den naam Jeruzalem , waarin alles begrepen is , wat in het christendom van eenig absoluut belang is , is voor den Evangelist daarentegen de ure reeds gekomen, waarin men noch op den berg Garizim , noch in Jeruzalem den vader zal aanbidden , maar alleen zij ware vereerders van God zullen zijn , die Hem aanbidden in geest en in waarheid ( 4 , 21) . De verhouding van het jodendom tot het christendom , de alleen ware, de absolute godsdienst , is dus even negatief als van het heidendom . Het jodendom heeft wel den voorrang boven het heidendom, omdat zijne Godsvereering rust op weten d. w. z . gericht is op het ware voorwerp van het godsdienstig bewustzijn ( 4 , 22) , omdat het door erkenning van den eenigen waren God ook het eeuwige leven heeft ( 17 , 3) , omdat de zaligheid door den Messias, dus ook alleen uit de joden , moet komen ( 4 , 22) , omdat eindelijk in de geschriften des 0. T. voortdurend voorspellingen worden gevonden van den ver ܪ > > 165 9 > losser der wereld en op hem wordt gewezen , ( 5 , 46 , 6 , 45 , 8 , 56, 12 , 41 enz. ) , maar ook het Heidendom heeft toch in zeker opzicht deel aan het licht van den Logos , dat van den beginne af in de duisternis schittert , dat alle menschen ver licht ((1 , 9) . Moet toch Jezus , hetgeen door den Evangelist 12 , 52 met nadruk op den voorgrond gesteld wordt, niet alleen voor het joodsche volk sterven , maar door zijnen dood ook alle verstrooide kinderen tot één geheel vereenigen , dan moeten er toch ook onder de heidenen zulke verstrooide kinderen Gods geweest zijn. Hoe grooter het ongeloof der joden is , des te meer ziet de Evangelist op echt paulinische wijze de vervulling van hetgeen bij de joden onvervuld blijft in de heidensche wereld. Op vele plaatsen wordt aan de heidenen eene veel hoogere vatbaarheid voor het woord Gods en het geloof aan Jezus toegekend dan aan de joden . ( vgl. hfst. 4. 12 , 30. ) Hierop doelt ook de uitdrukking ééne kudde en één herder. Bestaat zij niet alleen uit joden , maar behooren er ook nog andere schapen toe , dan moeten de laatste een grooter gedeelte er van uitmaken , naarmate de verhouding van het joodsche volk tot het Evangelie meer negatief .is . Het hoofdthema van het Evangelie is voor een gedeelte toch niet anders dan het ongeloof der joden in alle phasen van zijne openbaring voorgesteld. Het resultaat, waartoe in de schets van Jezus openbare werkzaam heid de Evangelist ten slotte komt ( 12 , 36) , is dan ook, dat de joden niet aan Jezus hebben geloofd , niettegenstaande alle openbaringen zijner heerlijkheid. Zulk een ongeloof , dat onder allerlei vorinen toch al grooter en grooter werd , kon ten laatste geen ander gevolg hebben dan eene ka tastrophe als de dood van Jezus , die dan ook geheel alleen het werk is der joden , en waarvan de zware schuld op hen alleen drukt. Hoe meer nu echter in dat karakterist ieke verschijnsel van een geheel ongeloovig volk de gan sche macht der duisternis zich openbaart, van des te meer belang wordt nu de krisis , die plaats heeft bij den dood van Jezus. Even als in dien dood de scheiding plaats heeft tusschen de beide beginselen van licht en duister nis , van welker strijd de evangelische geschiedenis volgens > 166 van > de voorstelling van Johannes het verhaal bevat , zoo is ook het oogenblik van dezen dood het einde en de ontwikkeling de geheele oud- testamentische godsdienstgeschiedenis. Om den dood van Jezus , als krisis beschouwd , nu tot zijn volle recht te doen komen , haalt de Evangelist er opzettelijk alles bij , wat van oud -testamentische plaatsen ook maar in de verte er betrekking op heeft. Wat van oud-testament ische typen en profetien nog niet vervuld is , moet nu ge heel vervuld worden , opdat de schrift vervuld worde (19 , 24. 28 36. 37 ) . De gedachte , door den Evangelist daarbij ten grondslag gelegd , spreekt hij uit in het laatste woord van den stervenden Jezus zelven , in zijn TETÉNETTA. 19 , 30. Het is volbracht, namelijk alles , wat aan Jezus , als den Messias , moest geschieden , opdat het 0. T. in Ilem vervuld zou wor den ( 19 , 30) . Alleen door zulk eene grootsche opvatting van de geschiedenis is het mogelijk zich een juist denkbeeld te vormen van hetgeen de Evangelist bedoelt met den dood van Jezus. Die dood is het keerpunt der beide godsdiensten , de overgang van het 0. Testamentische joodsche bewustzijn tot het N. Testamentische christelijke , dat op het oogenblik van Jezus dood ontwaakt : het oude is afgeloopen , zijn einde is daar en het nieuwe treedt in het leven . Door zijn laatste kruiswoord heeft de door den Vader gezondene zich vrijge maakt van alle eischen , die jodendom en 0. Testamenttegen hem , als den beloofden Messias, zouden kunnen doen gelden ; van nu af staat hij geheel vrij tegenover beiden . Jodendom en 0. T. behooren nu tot eene reeds geëindigde periode ,, en ook dit moet aangemerkt worden als een bewijs voor den lateren oorsprong des Evangelies , dat de schrijver het joden dom reeds zóóver achter zich heeft gelaten , de verhouding van jodendom en christendom reeds zoo bepaald vijandig en de strijd reeds een feit is geworden , dat tot de geschiedenis be hoort. Op het standpunt , waarop de Evangelist staat , is alles, wat er positiefs in het jodendom is , sabbath en besnijdenis ( 7,22 vv. ) iets geheel onverschilligs. Hoogst belangrijk vooral is hetgeen hij zegt van de Mozaïsche wet. Zij gaat alleen den joden aan en kan alleen door hen hun eigendom genaamd wor den ( 8 , 17 , 10 , 34) . De wet toch is gegeven door Mozes, door > > > > > 167 > zwaar Christus daarentegen is de genade en de waarheid gekomen ( 1 , 17 ) . De wet is dus te niet gedaan door het Evangelie , en het jodendom heeft zijn eigen oordeel uitgesproken , toen de ongeloovige joden zoo openlijk en zoo beslissend de genade en de waarheid in Christus verwierpen . Ja , de Evangelist is zich zoo bewust , dat alle samenhang met het jodendom verbro ken is , dat hij zelfs niets wil weten van der joden belangrijk heid als natie beschouwd , waardoor Paulus hun ten minste nog eene troostrijke toekomst opent en hun uitzicht geeft op verzoening. Ten gevolge van de tegenstelling , waarin bij hem jodendom en heidendom tot elkander staan , moet de straf des ongeloofs even op het jodendom vallen , als zij bij den Apokalypticus het heidendom treft, omdat hij de verheerlijking van den menschenzoon alleen van de heidensche wereld verwacht. De scheiding tusschen christendom en jodendom , die bij den apostel Paulus zich nog openbaart onder den vorm van een dialektisch proces, van een uit elkander gaan , is bij Johannes een feit ge worden . Ten naauwste hiermede verbonden is de naauw keurige bepaling , welke de Evangelist geeft van het profe tisch en typisch verband tusschen het 0. T. en het christen dom. Blijft men , hoe laag men het geschiedkundig jo dendomn ook stelle , hoe kleinachtend men het beoordeele , blijft men in het 0. T. toch altijd nog het oorspronkelijke beeld , de idee des christendoms zien , blijft men aan de profetien , typen en symbolen van het O. T. een zoo groot gewicht hechten , dat men daardoor eerst weet wat chris tendom is , daardoor eerst het waarachtig christelijk bewustzijn in den mensch wakker wordt , dan zijn jodendom en christ endom volgens inhoud en vorm beide nog 200 naauw met elkander verbonden , dat het eene niet bestaan kan zonder het andere, de inhoud van het christendom alleen tot bewust zijn kan komen in eenen vorm , die in het 0. T. gevon den wordt. In het Johanneïsche Evangelie wordt nu de laatste beslissende stap gedaan . Terwijl vroeger het beeld werd bewaard om der wille van de zaak , en beide als we zenlijk één beschouwd werden , wordt nu het beeld voor ge heel vernietigd verklaard , voor een' vorm , die zijne betee 168 > kenis verloren heeft, omdat in de plaats er van de zaak zelve, de geheele werkelijkheid van hetgeen tot nu toe slechts als beeld be stond , getreden is. Het gewichtigste en meest beteekenisvolle van alle 0.- Testamentische symbolen en typen is nu het paaschlạm . Nergens in het gansche evangelie spreekt de schrijver zoo klaar en zoo emphatisch uit , wat hij van het hoogste belang acht voor de godsdienst als in hoofdstuk 19 , 35–47. De hoogste belangrijkheid van Jezus dood vindt hij hierin , dat uit zijne geopende zijde bloed en water stroomde. Dat bloed en water kon alleen uit de zijde van Jezus stroo men , omdat zij doorstoken was , en doorstoken werd zij , omdat dat doorsteken in de plaats der beenbreking moest treden . De beenbreking mocht bij hem geen plaats vinden , omdat het schriftwoord over het paaschlam aan hem vervuld moest worden 19 , 36. Hij zelf is dus het paaschlam. Is dat waar , dan moet hij ook het ware , het echte paaschlam zijn , in onderscheiding van het enkel typische van het joden dom , dat zijne bestemming heeft bereikt, zooals altijd het beeld ophoudt te zijn , wat het is , zoodra de zaak, waarvan het de afbeelding is , zelve daar is . Hetzelfde oogenblik , waarop in den gekruisigden Christus de afbeelding van het paaschlam plaats maakte voor het ware en werkelijke, is ook het keerpunt , waarop het jodendom ophoudt te zijn , wat het was tot nu toe , waarop zijne absolute belangrijkheid ten einde is , en het christendom als de ware godsdienst er voor in de plaats treedt. Het bloed en water , dat stroomt uit de zijde van Jezus , het ware paaschlam , is het symbool van het geestelijk leven , dat zich door den dood van Jezus in zijne geheele volheid aan de menschheid mededeelt. Van hoe veel belang de Evangelist het achtte in Christus het ware en werkelijke paaschlam te zien , blijkt vooral uit den invloed , dien deze idee op zijne voorstelling van de evangelische ge schiedenis heeft gehad. Alleen hieruit laat zich het bekende verschil tusschen hem en de synoptici met betrekking tot Jezus sterfdag verklaren. Is Christus het ware, het eigen lijke paaschlam , dan moet hij ook gestorven zijn op den zelfden dag en op denzelfden tijd , als bij de joden volgens de wet de paaschlammeren werden geslacht , dus niet, zoo > 169 > > als de synoptici volgens hunne ongetwijfeld geschiedkundige overlevering vermelden , op den 15. Nisan , maar op den 14. Is hij echter op dezen dag als paaschlam gestorven , dan volgt daaruit , dat hij op dienzelfden dag het paaschlam niet meer meêgegeten kan hebben . Heeft hij dus vóór zijnen dood nog eenen maaltijd gehouden met zijne jongeren , dan kan dit alleen hebben plaats gehad den vorigen dag, den 13. Nisan , maar dan kan deze maaltijd juist daarom geen paaschmaal geweest zijn. Ook dit toch behoort tot de afwijkende voor stelling van het Johanneïsche evangelie. Alles , wat dus be trekking heeft op het paaschfeest, is voor de christenen verder van geen belang hoegenaamd , het is voor altijd ver nietigd , het is opgeheven , omdat Christus zelf als paaschlam den avond vóór dat paaschfeest gestorven is. Hierdoor eerst is alle verband tusschen christendom en jodendom verbro ken. Het is waar , ook hier staan jodendom en christendom nog tot elkander als afbeelding en zaak , maar welk belang kan - men er bij hebben terug te gaan tot de afbeelding en zich te verdiepen in de beschouwing en overdenking van oud- testamentische typen en symbolen , wanneer men de zaak zelve heeft, en in die zaak zoo zeer het absoluut werkelijke, dat daarbuiten eigenlijk niets van eenig wezenlijk belang meer bestaan kan. Uit de beschouwing van Christus als het wezenlijke, het eigenlijke paaschlam ontstaat een nieuwe strijd. Opmerke. lijk is het , dat het christelijk bewustzijn , naarmate het vijandiger tegenover het jodendom staat , zich des sterker hecht aan deze idee , terwijl zij hare belangrijk heid verliest , naarmate dat christelijk bewustzijn nog meer leeft in het jodendom , christendom en jodendom nog meer als één beschouwd worden , daar Christus , als paaschlam be schouwd , dit alleen zóó kan zijn , als andere typen en sym bolen hem reeds hebben voorgesteld. De eerste , die Christus het paaschlam der christenen noemde, is de apostel Paulus, wan neer hij 1 Cor. V, 7 voor de vermaning aan de Corinthiërs, om zich te reinigen van den ouden zuurdeesem , opdat zij een nieuw deeg zouden zijn , gelijk zij immers ongezuurd waren , dezen grond opgeeft: Want Christus is voor ons > 170 2 ) > geslacht, als ons pascha." Wel is het mogelijk dat hij op dit denkbeeld alleen is gekomen door de toevallige om standigheid , dat hij dien brief kort voor paschen schreef en hij Christus het paschalam genoemd heeft in dezelfde betee kenis , waarin hij ook het beeld van het zuurdeeg op de christenen toepasselijk maakte, maar hij blijft toch de eerste , die het heeft uitgesproken , en volgens zijne beschouwing van het jodendom kan hij daarmede nooit de bedoeling heb ben gehad het christendom weder als vast te hechten aan het jodendom , maar veeleer het er geheel van te scheiden. Nog echter worden er geene gevolgtrekkingen uit dit denk beeld gemaakt; misschien echter is zijn gevoelen over het paschalam de oorzaak geweest, dat hij in zijne schildering van Jezus laatsten maaltijd en de instelling van het avond maal er met geen enkel woord van rept , dat die maaltijd een paaschmaal zou geweest zijn , maar eenvoudig spreekt van den nacht, waarin Jezus verraden is , 1 Cor. 11:23. Hij wist dus door de overlevering, waarop hij zich beroept, dat die maaltijd een paaschmaal was , maar acht dit van geen belang hoegenaamd : de hoofdzaak voor hem is niet het verband tus schen de daad van Jezus en de oude feestelijke gewoonte der Joden , maar alleen het nieuwe , dat hij er mee op het oog had , de instelling van een nieuw verbond. Zoo min hij toch een aanhanger kon zijn van het παρατηρείν ημέρας και μήνας xai xxspous vai ŽVIXUTONG (Gal. 4 , 4 ) , dat zulk een onmisbaar bestanddeel uitmaakte van de joodsche feestviering, en hij dat alles brandmerkte als eene slaafsche onderworpenheid aan de natuurmachten , waarmede ook het jodendom nog besmet was , waarvan dede ware godsdienst zich vrij moest houden , als harer onwaardig , evenmin kon hij er aan denken , de herinnering aan den Heer , het doel des avond maals, te verbinden aan het jaarlijksch terugkeerende jood sche paaschfeest. Beschouwen wij nu den paulinischen schrij van het derde Evangelie , dan stemt hij wel met de beide andere synoptici hierin overeen , dat hij den laatsten maaltijd van Jezus beschrijft als een paaschmaal, ja Jezus zelfs uitdrukkelijk de begeerte doet uitspreken om vóór Zijn lijden dit pascha met de jongeren te eten (22 , 15) , maar maar ver 171 > heeft Hij zoo aan den eenen kant zijnen plicht tegenover het jodendom en de andere apostelen vervuld, dan legt hij van den anderen kant zulk eenen nadruk op de geheel verschil. lende beteekenis van Jezus handeling , en stelt hij de instelling van het avondmaal (19--20) zoo geheel na het einde van het joodsche paaschmaal ( 15-18) , dat er tusschen beide niet het minste verband meer bestaat, en hij de handeling van Jezus doet voorkomen als iets geheel nieuws, iets geheel verschillends. Hiermede heeft hij tevens reeds de eerste schrede gedaan van de synoptische voorstelling tot de johanneïsche, waarin voor het joodsche paaschmaal volstrekt geene plaats meer is ) . De Johanneische idee van Christus , als het ware en eigenlijke paaschlam , sluit zich dus zoo geheel aan het paulinisme aan , dat wij aan beider onderling verband niet meer kunnen twijfelen . Van den anderen kant echter vinden wij geen spoor van deze idee noch in de beide andere synoptici, (die , hoeveel er hun anders aan gelegen moge zijn Jezus voor te stellen als de vervulling van 0.- Testamentische profetiën en typen , toch geene enkele plaats uit het 0. T. aanhalen , die op het paaschlam betrekking heeft) noch bij den Apokalyp ticus, een verschijnsel, dat alleen te verklaren is uit het die per liggende verschil der beide hoofdrichtingen. Men moge het nog altijd niet eens zijn in welke beteekenis de Apoka lypticus Jezus een opvíov & Daypérov noemt, de meening, dat hij met deze uitdrukking Jezus als paaschlam heeft willen voorstellen , moge op nieuw eenen warmen verdediger gevon den hebben , 2) de naauwkeurige overweging van de gege vens , die noodig zijn tot de beantwoording dezer vraag , brengt ons tot een ander resultaat. Op geene enkele an dere plaats van de Apokalypse vinden wij ook maar eene toespeling op het paaschlam , alleen de uitdrukking dépvicv Šo OxyPérou op zich zelve beschouwd , kan er betrekking op hebben , hoewel zij even goed kan slaan op Jesaija 53 , 7. En daar het nu bijna reeds eene blijvende gewoonte was > ' ) Vgl. Hilgenfeld kritisch onderzoek over de Evv. van Justinus p. 472 , Köstlin de synopt. Evv. p. 177. Hilgenfeld de Evv. p. 213 vv. 2 ) Vgl. Ritschl t. a. p. 1 ° uitg. p. 146 vv. 2° uitg. p. 121 vv. 172 geworden om ( zooals ook reeds in de Handelingen 8 , 32 , 33 geschiedt) deze plaats op Jezus toepasselijk te maken , 200 dat Christus , ook waar hij het pascha is genoemd , niet wordt aangeduid als het geslachte paaschlam , maar als het lam , dat ter slachtbank wordt gevoerd (as apóßXTOV πρόβατον ÉTTÀ επί Daruv ayolevov) zoo is het niet te ontkennen , dat ook in de Apokalypse deze beteekenis het meest voor de hand ligt. ) Men merke bovendien op , dat het prædicaat & Dayévov zoo emphatisch naast het åpvior wordt geplaatst, dat de schrijver klaarblijkelijk meer daarmede heeft willen uitdruk ken dan enkel de idee van paaschlam , waarin op zich zelf het denkbeeld van zoenoffer niet ligt opgesloten , en waarbij het slachten niet van bepaald belang is , maar uit den aard der zaak volgt; het slachten beteekent dus niets anders dan eene zwijgende overgave, eene opoffering voor de zonden der menschen , zooals dit ook bij den profeet het hoofddenk beeld is . De idee , dat Christus het ware en eigenlijke paaschlam is , dankt dus zijpen oorsprong niet aan den Apokalyp ticus , maar aan den Evangelist , waaruit oogenblikkelijk het verschil kan verklaard worden , dat tusschen hen beide heerscht. In de tweede helft der tweede eeuw werd in klein - Azië een hevige strijd gevoerd over de viering van het paaschfeest. Deze twist deelde niet alleen de klein Aziatische Kerk in twee partijen , maar ook de Romeinsche mengde er zich in en trad tegen het gevoelen van de meerderheid der klein - Aziatische op. De strijd bereikte zijn toppunt , toen bisschop Polykrates van Ephesus en bis schop Victor van Rome tegen elkander optraden. Dagtee 1 ) Vgl. de door Ritschl t . a. p. aangehaalde plaatsen uit het Testamentum XII. Patr. testam . Benj. hfst. 3. Justin . Dial. hfst. 111 , 72 en het fragment van Clemens Alex . in het Chron. pasch. ( uitg. Bonn. p. 14) . Zeer weinig bewijst zijne opmerking , dat de ògyin coû doriou slecht passen zou bij het Jesaijaansche beeld van het zachtmoedige lam , daar toch , wanneer zach oe digheid en toorn elkander uitsluiten , er niet eens sprake kan zijn van eene ógyi tov doviov. Ook de plaats uit Jerem. ( 11 , 19) , die den Apokalypticus insgelijks voor den geest zweefde, en waar de profeet zich zelven een dqviov änuxov qepópevov roj Júengan noemt , doet ons niet denken aan een paaschlam . > > 173 > kent het begin van den strijd ook reeds van veel vroeger, over begin en oorzaak beide verkrijgen wij eerst nu eenig naauwkeurig bericht. Het eerst kwam de vraag ter sprake, toen omstreeks 160 bisschop Polykarpus van Smyrna naar Rome kwam , om met den Romeinschen bisschop Anicetus eenige kerkelijke aangele heden , waaronder ook het vraagstuk van het paaschfeest , te bespreken. Beiden konden het niet eens worden ; aan den eenen kant konde Anicetus Polykarpus niet overhalen het paaschmaal zoo te houden , als hij het met Johannes , den discipel des Heeren , en de overige apostelen , met welke hij had omgegaan , gehouden had , van den anderen kant kon ook Anicetus niet toegeven , dat men van de gewoonten zijner voorgangers zou afwijken . Zij scheidden echter in vrede en de rust der gansche kerk werd niet gestoord , hoewel er twee partijen ontstonden (TMPOūvteş en un TMPOÜVTS ). 1) Ge heel anders was het reeds eenige jaren later , toen ongeveer 170 in Laodicea een hevige twist uitbarstte over het paasch feest, juist in de dagen dat het gevierd moest worden . In de klein- Aziatische kerk zelve ontstonden nu twee partijen en de zaak werd in geschrifte behandeld . Voor de eene partij trad bisschop Melito van Sardes , voor de andere bisschop Apollinaris van Hierapolis op ? Van geschriften van den laatsten zijn in de paaschkronijk twee fragınenten bewaard gebleven. Naar aanleiding van een geschrift van Melito trad tegen hem ook Clemens van Alexandrie voor de partij van Apollinaris op 2) . Ook dit was echter nog maar het voor spel van den eigenlijken strijd , die omstreeks 190 uitbrak , en zich toen niet alleen tot de klein - Aziatische kerk bepaalde , maar zich ook uitstrekte tot de buitenlandsche gemeenten. Tegenover de klein- Aziatische kerk stond nu hoofdzakelijk de Romeinsche. Volgens Eusebius 3) werden er verschei dene synoden gehouden en verscheidene synodale besluiten > 1) Vgl. Irenaeus brief aan den Rom. bisschop Victor , geschreven in naam van de gallische broederen ( Euseb. K. G. 5 , 24. 26.) 2 ) Euseb. K. G. 4 , 26 . 3) Euseb. K. G. 5 , 23 . 174 uitgevaardigd. Volgens de bij haar geldige overlevering wilden de gemeenten van Azia het feest van het σωτήριον Tráoxu blijven vieren op den 15 Nisan (den dag, waarop de Joden het lam moesten offeren ), en op dezen dag de vasten doen ophouden , zonder in aanmerking te nemen op welken dag der week die 14 Nisan inviel . De overige gemeenten daarentegen volgden , in aanmerking nemende de apostolische overlevering, de eerst later in gebruik gekomene gewoonte om het vasten eerst te doen ophouden op den dag van Jezus opstanding. Aan de zijde van Victor , toen bisschop der Romeinsche kerk , schaarden zich Palestina , Pontus , Gallie , Osroëne en Griekenland. De klein- Aziatische kerk daaren tegen hield zich trouw aan de oude gewoonte. Van hoe groot belang de zaak volgens de klein - Aziaten was , blijkt uit den brief , dien Polykrates van Ephesus uit naam der Azia tische bisschoppen aan den Romeinschen bisschop Victor schreef. Hij beroept zich daarin op alle gezaghebbende per sonen zijner kerk , op de groote kerkvorsten , die in Azië waren gestorven , en bij de parousie des Heeren zouden op staan , op den in Hierapolis ontslapen apostel Philippus , op diens twee dochters , van welke de eene in Ephesus begra ven lag , op den in Ephesus gestorven Johannes , die aan 's Heeren borst had gerust , het teeken der hoogepriesterlijke waardigheid had gedragen en martelaar en leeraar was geweest, op Polykarpus in Smyrna, bisschop en martelaar , en op vele anderen , die allen volgens het Evangelie het paaschfeest op den 14 dag hadden gevierd . Van dezen dag wilde ook hij, die grijs was geworden in de dienst des Heeren , en met de gansche heilige Schrift bekend was , niet afgaan : die meer toch waren dan hij was , hadden gezegd , dat men God meer moet gehoorzamen dan menschen. Toen echter daarop de romeinsche bisschop Victor beproefde in één' slag de gemeenten van geheel Azië en hare naburen als heterodox van de ge meenschap der ééne kerk af te snijden , en haar in brieven brandmerkte als vervallen van de kerkelijke gemeenschap, werd zijn gedrag ten hoogste afgekeurd, zelfs door hen , die zooals Irenaeus in Gallie, met betrekking tot de zaak zelve, het met de Romeinsche kerk eens waren , en even eens be > > 175 > weerden , dat het mysterium van 's Heeren opstanding eerst volbracht kon worden op den dag des Heeren . Altijd heeft men het voor een moeielijk uit te maken vraagstuk gehouden , wat eigenlijk toch het onderwerp van den strijd was , en nooit is op deze vraag een voldoend antwoord gegeven . Ook nu nog was men het op verre na niet zóó geheel eens , dat het een of ander gevoelen geene tegenspraak zou hebben ver wekt. Misschien denkt men , dat de klein - Aziatische partij als eene streng judaïstische het pascha geheel op joodsche wijze heeft gevierd , dit was echter het geval niet en ook in de polemiek der tegenpartij, die dit toch wel niet zou hebben kunnen verzwijgen , vinden wij dạarvan geen enkel spoor. Ook voor de klein - Aziaten was het pascha een pascha του σωτήρος of het σωτήριον πάσχα , d. i . een christelijkfeest, of wel het joodsche pascha in dien vorm , waarin het door de wijze, waarop Jezus zelf het nog voor Zijn lijden inet Zijne jongeren had gevierd , het karakter had gekregen van een christelijk feest. Wat de zoogenaamde quartodecimanen onder scheidt is alleen dit , dat zij zich aan den 14 dag van de jood sche maand Nisan hielden op dezelfde wijze als de joden , voor welke deze dag de eigenlijke paaschdag was, waarvan de volgende dagen , als behoorende tot het feest der čupa , wel onderscheiden moesten worden. Dit wordt aangeduid door de staande uitdrukking tupañv, welke in de geschiedenis van dezen tijd voorkomt; de geheele formule ( TYPETY TÀU Ýpépxv της τεσσαρεσκαιδεκάτης του πάσχα) vinden wij in een schrijven van Polykrates. Welke beteekenis deze dag voor hen had , blijkt hieruit nog niet ; het is alleen duidelijk , dat zij het voor bepaald noodzakelijk hielden op dezen dag het vasten te doen eindigen , terwijl de tegenpartij met het vasten vóór paschen niet wilde ophouden vóór den zondag, waarop Christus opstanding gevierd werd . Wat voor den één dus de dag der opstanding was , en bepaald de zondag , was voor den ander de 14. , op welken dag der week die ook mocht vallen. Wat beteekende nu die dag ? Geheel voorbarig is de gevolg trekking , dat , dewijl tegenover den dag der opstanding nood zakelijk de dag van den dood moet staan , het geheele verschil niets anders is geweest dan een verschil over den tijd , waar 176 > de grens moet getrokken worden tusschen de feestvreugde en het treuren der vasten , op den 14. of op paaschdag. Dat voor de Westersche kerk de opstanding de onvergetelijke, bovenal gewichtige dag is geweest , waarop eens het hoopje geloovi gen van alle zijne vrees verlost , en na de verschrikkelijkste twijfelingen en de duisternis des doods de werkelijkheid der verlossing voor hen in het helderste licht was gesteld , dat dus op dezen dag aan de jongeren een centenaarslast van de borst zou zijn gewenteld , en deze dag de gedenkdag hunner vrijheid geweest zou zijn ; bij de oostersche gemeenten daarentegen de sterfdag de voorkeur zou hebben gehad , en deze voor haar van het grootste belang zou zijn geweest , omdat tot aan den dood toe ' s Heeren lijden eene aaneenschakeling was geweest van smart en droefenis , welke op het oogenblik van zijnen dood geëindigd waren , wanneer tevens het groote werk der verzoe ning volbracht , de eeuwige verlossing voleindigd en Christus verheerlijking begonnen zou zijn , hoewel dat alles in de eerste week nog niet helder was voor het bewustzijn der jongeren ; dat de westerschen dus in de regeling hunner feestviering geheel subjektief en individueel zouden zijn te werk gegaan , hun standpunt het geschiedkundige en traditionele zou zijn , waar door zij zooveel mogelijk ook den uiterlijken vorm der eerste week wilden bewaren en zoo de feestviering eenigzins een ste reotyp karakter zoude hebben aangenomen , terwijl het Oosten zich ineer op objektief, dogmatisch en universeel standpunt zou hebben geplaatst , en eene vrijere ontwikkeling toegela ten , omdat de regeling zijner feestviering gegrond was in de poging , om door die feestviering zelve niet maar een' historischen vorm van hun bewustzijn , maar het wezen der zaak , de innerlijke beteekenis van het feit der zaligmaking aan te toonen , waarvan het noodzakelijk gevolg moest zijn , dat zij bij de bepaling van den tijd , waarop Christus dood moest gevierd worden, niet den uiterlijken vorm der eerste week in acht namen , maar het godsdienstig beginsel , dat aan die week ten grondslag lag , tot wet verhieven 1 ) . Dit alles is > 2 1) Weitzel : de christelijke paschaviering der drie eerste eeuwen 1848 p. 101 , 110 , 131 . 177 > geschiedkundig onbewijsbaar , en het geheele vraagstuk komt daardoor te veel op het gebied van aprioristische vooronder stellingen en abstracties. Even onwaar is het , dat het vasten alleen dan eenige beteekenis zou hebben , wanneer de hoofd gedachte is : herinnering aan Jezus dood , dat dus het vasten op den 14 alleen een gevolg zou kunnen zijn van de voor onderstelling , dat Christus niet op den 15. maar op den 14 . Nisan gestorven was en de verzoening zou bewerkt hebben 1 ) . ' t Is wel waar, dat de gewone vasten vóór paschen , waar over insgelijks verschil bestond , daar, zooals Irenaeus in zijnen brief zegt , sommigen éénen dag vasten , anderen twee, weder anderen nog meer of veertig uren bij dag en nacht 2) , dat deze vasten alleen maar betrekking kan hebben op Jezus lijden en dood , maar geheel valsch is de gevolgtrek king hieruit gemaakt, dat het einde der vasten , het eten , dat voor het vasten in de plaats komt , de uitdrukking moet zijn eener vrolijke gemoedsstemming , omdat het vasten een teeken van treurigheid is , dat dus de Oosterlingen den sterfdag van Jezus even goed als een dag van vreugde hebben gevierd , als de Westerlingen den dag der opstanding 3) . > > 1 ) Ritschl. t. a. p. 1. uitg. p. 250 , 2. uitg. p. 269. 2) Οι δε τεσσεράκοντα ώρας ημερινάς τε και νυκτερινές συμμετρούον την ημερών αυτών bij Euseb. 5 , 24 Dit kan niet anders beteekenen dan : zij stellen veertig uren van den dag en nacht gelijk aan hunnen dag ; zij meen den gedurende veertig uren te moeten vasten , maar rekenden deze veertig uren voor éénen dag. De verklaring van Gieseler ( K. G. 1 , 1 p. 240.) die rñ juegos aúrāv wil lezen en de plaats aldus verklaart : zij nemen veertig uren bij hunnen d. i . zij vasten ged ende den dag, dien zij als pascha of sterfdag van Jezus vieren en beginnen met het sterfuur een nieuwe vasten van 40 uren tot aan de opstanding , is bepaald valsch , daar de klein - Aziaten ophielden met vasten op den avond van den 140. 3) Wat Steitz , theol. Stud. en krit. 1859 p. 728 vv. over deze vasten zegt , is niets dan een nieuw bewijz, hoe geheel verkeerd zijne voorstelling van de klein - Aziatische paschaviering is. Neemt men aan , zoo zegt Steitz , dat de klein Aziatische kerk met die viering 's Heeren laatste samenzijn met zijne jongeren heeft willen gedenken , dan wordt het vasten op dezen dag geheel onbegrijpelijk ; waarom toch zouden zij nuchter ontvangen , wat de Heer op dien avond aan zijne jongeren gaf onder of na den maaltijd . ' t Is waar , dat dit zeer vreemd zou zijn , maar wie beweert het dan ? De hoofdgedachte van het door Steitz bestreden gevoelen is juist hierin gelegen , dat de pascha viering der klein - Aziaten niet betrekking heeft op de communie of Eucharistie BAUR . 12 7 178 Zelfs wanneer men aanneemt, dat bij den dood van Jezus alleen kan gedacht worden aan de volbrachte verzoening , zelfs dan moest de droefheid toch nog zoo overwegend zijn , dat het onbegrijpelijk is , hoe de Oosterlingen de vasten kon den doen eindigen juist op den sterfdag van Jezus , om aan hunne vreugde reeds dan deze uitdrukking te kunnen geven . Het lijdt geen twijfel of hiervoor moet eene bijzondere oor zaak zijn geweest , en de vraag is dus alleen maar : wat is de reden , dat zij juist dezen dag den 14. niet vastende , maar etende vierden ? En hebben zij op dien dag niet ge vast , maar gegeten , moet men dan niet reeds daarom eerst deze vraag trachten te beantwoorden , of zij dezen dag werke lijk gevierd hebben als sterfdag van Jezus ? Het antwoord er op behoeft men niet te zoeken door het maken van eenige kunstige combinaties, het wordt ons duidelijk genoeg gegeven in de fragmenten , die ons bewaard zijn in de paaschkro nijk' . Het duidelijkst vinden wij de oorzaak van het verschil uitgesproken in een fragment van Hippolytus , die als vertegenwoordiger van de Westersche gewoonte van feestviering aan de tegenpartij deze woorden in den mond legt : „Wat Christus toen op dien dag deed ,, was het pascha , daarna leed hij , en ik moet dus doen , zooals de Heer gedaan heeft; " waarop hij ten antwoord geeft: „ men verkeert geheel in dwaling , wanneer men niet weet , dat Christus in den tijd , toen hij leed, niet het pascha der wet at , want hij was zelf het reeds vroeger aangekondigde pascha, dat op den bepaalden dag volbracht werd.” Hetzelfde zegt 1> als zoodanig , maar alleen op Jezus laatste samenzijn met zijne jongeren. Hoe geheel te onpas is het dus , hier te willen denken aan de kerkelijke bepaling van nuchterheid vóór de communie , hoe natuurlijk daarentegen deze vasten te beschouwen als de uitdrukking van de treurige stemming , waarin zich de jongeren bevinden op den dag , dat de tijd weer een aanvang nam op welken .... sponsus ablatus est ? Dit is dus hetzelfde , wat de Hr. Steitz over deze vasten zegt, p. 733. het objekt echter is nict de dood van Jezus maar de Heer zelf, die nog bij zijne jongeren is , maar zijn rá los reeds tegen gaat, en de Hr. Steitz had zich heel wat woorden kunnen besparen , als hij het gevoelen zijner tegenpartij wat beter had zoeken te begrijpen. 1 ) Chronicon paschale , uitgave te Bonn van 't corpus script. histor. Bijz. Vol. 1. 1832 p. 13 yy . 179 was Hippolytus in een ander fragment :: „ Zooals de Heer vroe. ger reeds gezegd had , dat hij het pascha niet meer zou eten , zoo heeft hij den maaltijd vóór het pascha gehouden , maar het pascha niet gegeten ; hij heeft geleden , want er immers voor hem geen tijd om het pascha te eten .” Hieruit blijkt dus zoo duidelijk als het met mogelijkheid zijn kan , dat de Oosterlingen den 14. niet vierden als den sterfdag van Jezus, maar als den dag , waarop hij met zijne jongeren nog het paaschmaal had gehouden. Het groote punt in questie betrof dus het doen en het lijden , of liever het payer en maleiv. Heeft Jezus op den 14. het paaschlam gegeten , dan is hij op dien dag niet gestorven en kan men dus dien dag ook niet vieren als den gedenkdag van zijnen dood, maar zich alleen verplicht rekenen hetzelfde te doen , wat Jezus gedaan heeft, dus niet te vasten maar als aandenken aan den door Jezus gehouden paaschmaaltijd insgelijks een' maaltijd te houden , die dus van zelf een einde moest maken aan het paaschvasten. De Westerlingen daarentegen redeneerden juist omgekeerd : omdat Jezus op den 14. geleden heeft en gestorven is , kan hij op dien dag het paaschmaal niet meer hebben gegeten , en er bestaat dus volstrekt geene reden om op den dag , waarop het joodsche paaschmaal wordt gehouden , de vasten af te breken , en zich in het vieren van het christelijk paaschfeest naar den 14. Nisan te richten. Tot hetzelfde resultaat komen wij bij het beschouwen van de fragmenten van Apollinaris van Hierapolis. Even als Hip polytus geeft ook hij de bewering der tegenpartij ( de Oos terlingen) aldus op : zij zeggen , de Heer heeft op den 14. met de jongeren het lam gegeten , en op den grooten dag van het feest der ongezuurde brooden zelf geleden , en zij verklaren nu Mattheus zoo , dat hij zegt , wat zij willen , dat hij zegt, waarvan echter het gevolg is , dat hunne voor stelling niet overeenstemt met de wet , en volgens hen de Evangeliën dus met de wet schijnen in strijd te zijn . Met dezen strijd kon Apollinaris niets anders bedoelen dan dat door de bewering der tegenpartij de Evangeliën niet meer zouden overeenstemmen met de wet , wanneer Jezus volgens de Evangeliën niet meer gestorven was op dien dag , op 12*1 180 welken hij als paaschlam , volgens de bepalingen der wet op het slachten van het paaschlam , zou moeten sterven . Het gansche gewicht van den strijd lag dus aan de zijde der Wes terlingen in de idee van Christus als paaschlam beschouwd. Deze idee wordt in het tweede fragment van Apollinaris zoo bepaald en duidelijk uitgesproken , dat er geen twijfel hoe genaamd bestaan kan ten opzichte van den samenhang van hunne uitgesproken meeningen ' ) . Was het voor de tegenpartij der klein -Aziaten bovenal eene uitgemaakte zaak , dat Christus het 1) 6. 8. p. p. 14. η ιδ' το αληθινόν του Κυρίου πάσχα, η θυσία η μεγάλη, ο αντί του αμνού παίς θεού, ο δεθείς και δήσας τον ισχυρόνκαι ο ταφείς εν rquéuqe toū ndoy rh . Waar wij getuigenissen bezitten als van Hippolytus en Apollinaris , bij welke nog Clemens van Alexandrie komt , die in een fragment, dat insgelijks in de paaschkronijk is bewaard gebleven (p. 14) zegt , dat de Heer in vroegere jaren het pascha met de joden had gegeten , maar toen op den 13. zich zelven heeft verkondigd als het pascha , en dan op den volgenden dag heeft geleden (ο αμνός του θεού , ως πρόβατον επί σφαγην αγόμενος αυτός ών το πάσχα , καλλιεςηθεις υπό ' Ιουδαίων) dan behoeven wij niet meer onzeker te zijn over het punt in verschil, en is het tevens duidelijk geworden , van welk belang die data van den paschastrijd zijn voor de beantwoording der vraag over den apostolischen oorsprong van het Johanneïsche Evangelie. Om te ontkomen aan deze noodzakelijke gevolgtrekking beweert nu Weitzel (t. a. p . p. 16 vv. ) , dat men onderscheid moet maken tusschen katholieke en haeretische quartodecimanen , dat de getuigenissen van Hippolytus en anderen alleen betrekking hebben op de haeretische , en er dus tusschen de beide tijd perken van den paschastrijd in 170 en 190 dit groote verschil bestaat , dat in 170 niet kerk tegenover kerk stond , maar de hoofdvertegenwoordigers eener kerk tegenover eene op zich zelve staande partij , eenige judaïstischeLaodiceërs , die voor het eerst in 170 met hunne judaïstische paschaviering waren opgetreden. Deze vermoedelijke haeretische quartodecimanen echter bestaan alleen in de ver beelding , en voor hun bestaan kan zoo weinig bewijs worden aangevoerd , dat zelfs de vooronderstelling van hun bestaan wordt uitgesloten door het geheele ka rakter en het beloop van den strijd . Hoe duidelijk blijkt het ons niet , zoowel uit het schrijven van Irenaeus, waarin tusschen Polykarpus en Anicetus reeds sprake is van hetzelfde verschil tusschen ingeiv en un engañv als in het schrijven van Polykrates tusschen dezen en Victor , dat de twist van den beginne af over hetzelfde onderwerp liep. Waren het haeretische d. i . judaïstische quartodecima nen geweest , dan moest hun judaïstisch belang meer op den voorgrond zijn getreden , maar het was den strijd niet te loen om het pascha als zoodanig , voor zooverre men het als een joodsch feest met de joden meende te moeten vieren , om hetgeen Jezus daarbij gedaan had , dat hij namelijk den laatsten maaltijd met zijne jongeren had gehouden op een pascha. De, 14. zou dus gevierd worden niet om het pascha , maar als aandenken aan Jezus en aan 1 1 maar 181 ware en eigenlijke paschalam was, dan volgde hieruit noodzake lijk dat , vermits de afbeelding en de zaak , de profetie en hare vervulling zoo naauwkeurig mogelijk met elkander overeen 1 5 7 ' t geen hij gedaan had , volgens de duidelijke beteekenis der aangehaalde getui genissen Waar is dan hier dat specifiek judaïstische , dat niet plaats vond bij de katholieke quartodecimanen ? Hoe weinig de oude kerk wist van haere tische quartodecimanen in de bovengemelde beteekenis , blijkt ook nog uit eene plaats van de pas ontdekte philosophumena van Origenes ( 7 , 18 ed. Miller p. 274 vv. ), waar sprake is van de zoodanigen , die het pascha vieren op den 14. dag van de eerste maand xarà tív toũ vónov duatryny , en zich daar voor beroepen op den vloek van de Mozaïsche wet , maar daarentegen de beteekenis van het ware paaschoffer in Christus , zooals Paulus die uitspreekt Gal. 5 , 3 , over het hoofd zien. Evenals Apollinaris en Hippolytus aan hunne tegen partij twistzucht en onkunde verwijten , zoo worden ook deze aangeduid met namen als φιλόνεικα την φύσιν , ιδιώται την γνώσιν , maar nooit judaistische haeretici genoemd ; veeleer wordt hun in alle andere zaken getuigenis gegeven van volkomene rechtzinnigheid , év dè rois étipos oitou ovuporovou repos πάντα τα τη εκκλησία υπό των αποστόλων παραδεδομένα . Over de vraag van het pascha vgl. men mijn kritisch onderzoek over de kanonieke Evv. p. 269. 334 vv. 353 vv. en de verhandelingen in de theol. Jaarb. 1847 p. 89 vv. 1848 p. 264 vv. Hilgenfeld de paschastrijd en het Evangelie van Johannes , naar aanleiding van Weitzel's beschouwing theol. Jaarb. 1849 p. 209 vv . en de brief aan de Gal. Leipz. 1852 p. 84 vv. Het gevoelen van Weitzel , dat , niet tegenstaande zijne klaarblijkelijk onjuiste vooronderstellingen , voor velen eene gemakkelijke schuilplaats is tegen de resultaten der nieuwere kritiek , wordt op nieuw te berde gebracht door Lechler in zijne beantwoording van de prijsvraag van Teyler's genootschap , p. 327 vv. zonder dat hij zelfs weet , wat eigenlijk de hoofdquestie is in den twist. Ook in de tweede omgewerkte uitgave 1857 heeft Lechler niets gegeven , dan hetgeen reeds lang bekend en weerlegd was. Voor de litteratuur over dit vraagstuk vergelijke men Steitz : het verschil tusschen het Westen en klein-Azië over de paschaviering , op nieuw kritisch onderzocht en in verband met de geheele regeling der feesten in de oude kerk ontwikkeld in de theol. stud. en krit. 1856 p. 721. Daartegenover mijne verhandeling over het Johanneïsche vraagstuk in de theol. Jaarb. 1857 p. 242 vv. en Hilgenfeld p. 523 vv. Steitz verdere opmerkingen ter verdediging van zijn gevoelen of van Weitzel's hypothese , heb ik insgelijks beantwoord in het tijdschrift voor wetenschappelijke theol. 1858 p. 298 vv. Het vraagstuk , dat reeds zoo lang een punt van onderzoek heeft uitgemaakt , is nu van beide kanten zoo helder toegelicht , dat als resultaat beschouwd kan worden de beide volgende punten , tegen welke moeielijk iets wezenlijk nieuws zal kunnen wor den ingebracht : 1 Het paaschmaal op den 14. was gewijd niet aan den ster venden of reeds gestorven verlosser , aan den Heer , die nog moest lijden (rágos) en nog nederzat te midden zijner jongeren. (Dit was de oor zaak , dat, zooals ik het laatst opmerkte , deze oogenblikken zco boven alles 2 maar > 182 moeten komen , ook Christus gestorven is op denzelfden dag , op welken het joodsche paaschlam geslacht werd. Was echter de 14. slechts de sterfdag van Jezus en stierf Jezus als paaschlam alleen om het nieuwe , dat gekomen was, voor altijd los te maken van het oude , dat zijne bestemming had bereikt , dan kon men er ook geen belang bij hebben zich juist aan den 14. te houden als Jezus' sterfdag ; op het christ elijk standpunt kon voor de feestviering alleen de Zondag der opstanding de blijvende dag zijn. Terwijl dus in het Oost waar bepaald de 14. gevierd moest worden , ook al het overige zich moest schikken naar dezen dag , ging het > en , 9 7 > > dierbaar aan hunne herinnering waren. Daarom ook hing bij de klein Aziaten alles van den dag af , daårom wilden zij niets weten van eene voor . stelling , waardoor zij misschien iets zouden hebben moeten missen van hetgeen aan dien dag verbonden was ; alles concentreerde zich als het ware op de weinige uren van het paaschmaal, dat na de vasten als een aandenken aan Jezus laatsten maaltijd gehouden werd , en dat , wel verre van een vreugdefeest te zijn , zooals men soms meent , dat men zich deze pascha- viering moet denken als aesthetische antithese tegen het geëindigde vasten , veeleer alleen gevierd kan zijn geworden in die ernstige stemming , die ons vol weemoed doet neerzitten aan een afscheidsmaal, een weemoed die een verheven karakter draagt, omdat zij gepaard gaat met de meest innige vroomheid .) 2. Voor de vermoedelijke quarto decimanen is geen enkel geschiedkundig bewijs te vinden , zij zijn eigenlijk niets meer of minder dan een apologetische noodhulp. Wanneer dan eindelijk Steitz in zijn wlaatste woord ” , waarin hij eene volledige verklaring geeft van den pascha strijd , ook van zijne aesthetische zijde beschouwd , (het aesthetische karakter der Eucharistie en het vasten in de oude kerk. Theol. stud . en krit. 1859 p. 716 vv.) zijn resultaat in deze woordon samenvat : men heeft alle reden om te gelooven , dat de opgaven van Polykarpus en Polykrates over Johannes niet te hoog geschat moeten worden. De klein-Aziatische kerk zal van den geliefden discipel vernomen hebben het feit , waarvoor hun het 4e Evangelie borg was , dat Christus was gestorven op den 14. Nisan , misschien ook het gebruik hebben overgenomen om dezen dag voortdurend te vieren als zijn sterfdag , de wijze der viering echter behoort zonder twijfel tot een veel lateren tijd , en is eerst ontstaan langs historische ontwikkeling , waarbij waarschijnlijk het vierde Evangelie ten grondslag werd gelegd (vgl . 16 , 6. 7. 19 , 30 ) ," wan neer Steitz aldus redeneert , dan blijkt hieruit alleen , dat in deze bekrompene geschiedkundige beschouwing, waar de geliefde discipel haar en grenspaal zet , alles eindelijk er op neerkomt , om de belangrijkheid van geschiedkundige getuige nissen , die men voor zijn doel niet gebruiken kan , zooals van Polykarpus en Polykrates , eenvoudig te ontkennen , en de vraag , die behandeld wordt, even onbeantwoord te laten , als zij in den beginne was. 7 > > 9 ? 188 Westen bij de bepaling van de jaarlijksche viering dezer dagen van eene geheel andere beschouwing uit, omdat de sterfdag slechts bepaald kon worden naar den dag der opstanding, en de eerste dus even standvastig op een' vrij dag, als de laatste ' op een ’ zondag moest vallen . Hoewel de gewoonte der Romeinsche kerk altijd meer in gebruik kwam , duurde het verschil toch nog tamelijk lang voort , ja het was zelfs eene der oorzaken waarom de Synode te Nicaea werd bijeengeroepen , daar er in het Oosten nog altijd verscheidene kerkelijke provincien waren , waar men het paaschfeest met de Joden vierde ?) . Ergerde men zich reeds van den beginne af aan het Judaïsme der quartodecimanen , het anti- Judaïsme sprak zich ten laatste nog uit in de ver klaring der Nicesche synode, dat het niet betaamde zich te richten naar de gewoonten der ongeloovige en vijandige Joden , waarom alle Christenen van het Oosten , die tot dien tijd toe het pascha met de Joden hadden gehouden , het in het vervolg zouden moeten vieren tegelijk met de Romein sche kerk . Ja , zulk een afschrik had men er van bij deze viering nog iets gemeens te hebben met de Joden , dat , wanneer het op paaschzondag volle maan was , paschen niet op dezen , maar eerst op den volgenden zondag mocht wor den gevierd. Hoe levendiger en algemeener de beweging was, welke deze twist niet alleen in klein -Azië, maar onder de christe lijke gemeenten van dien tijd in het algemeen opwekte, des te opmerkelijker is het na te gaan , in welk verband het Evangelie van Johannes met dit vraagstuk staat. Het plaatst zich beslissend aan de zijde van de overlevering van het Westen, Als met opzet zoekt de schrijver in zijn verhaal van Jezus dood te voorkomen, dat men Jezus laatsten maaltijd voor een paschamaal houde , en zegt uitdrukkelijk , dat Jezus vóór het paaschfeest eenen maaltijd heeft gehouden ( delavov , niet TÒ DETtvov), die , hoeveel verschil hier met de synoptici ook > 1 ) Vgl. Athanasius de Sijn, hfst. 5 waar met name oi àrò tñs Evpins xač Κιλικίας και Μεσοποταμίας genoemd worden als de zoodanigen , die έχώλενον περί την εορτήν , και μετά των Ιουδαίων εποίουν το πάσχα. Vgl . Euse bius de vita Const. 3 , 5. 18. Sokrates H. E. 1 , 9 . 184 moge heerschen , even goed de laatste is als bij hen. De her haalde vingerwijzingen op het aanstaande feest ( 13 , 29 , 18 , 28) schijnen evenzoo bestemd , om geen twijfel overtelaten , of die maaltijd is dezelfde geweest , dien Jezus in den nacht zijner gevangenneming met zijne jongeren hield , ook volgens de synoptici , alleen met dit onderscheid , dat het bij deze geen paaschmaal was. Tusschen de synoptische en Johanneïsche voorstelling heerscht dan ook zulk een verschil, dat op exegetisch gebied misschien geen enkel resultaat zoo vast staat, als dit , dat alle pogingen , om beide verhalen met elkander overeen te brengen , vergeefsch zijn. En toch moet dezelfde apostel Johannes ook een der hoofdgetui gen zijn voor den echt apostolischen oorsprong der klein . Aziatische overlevering, op wiens gezag de hoogbejaarde bisschop Polykrates van Ephesus zich , onder aanroeping zijner grijze haren en alles wat hem heilig en eer waardig was , zóó kon beroepen , dat tegen de geschied kundige geloofwaardigheid van zijne getuigenis evenmin iets is in te brengen , als het zoo even genoemde exegetische resultaat in twijfel kan worden getrokken. Hoe anders kan nu die tegenspraak , die dadelijk in het oog springt , wor den weggenomen , dan door aan dat de ver vaardiger van het Evangelie een ander persoon is , dan de apostel Johannes , dan de vervaardiger der Apokalypse 1) ? > van te nemen , 1 ) Volgens Gieseler ( Lehrb . der K. G. 4 A. 1 7, 1 p. 241 vv. ) zou deze tegenspraak gemakkelijk te verklaren zijn. In de christelijke gemeenten werd in den beginne de joodsche paschaviering behouden , maar met het oog op Jezus het ware pascha gevierd ( 1 Cor. 5. 7 ). Zoo vond Johannes de zaken in Ephesus en hij veranderde daaraan niets , hoewel hij in zijn Evangelie het gevoelen , alsof Christus nog op den dag vóór zijnen dood het pascha met de Joden zou hebben gegeten , verbeterde , door bepaald op den voorgrond te stellen , dat Christus gekruisigd was op den 14. Nisan. De feestviering behoefde daarom echter geene verandering te ondergaan ; veeleer was de 14. Nisan nu ook de ware christelijke paaschdag , de vervulling van het typische pascha was op denzelfden dag gevallen met het ware" . Alsof juist hierin niet de grootste tegenspraak was gelegen , dat hij op den 14. dag den meesten nadruk heeft gelegd , omdat hij was sterfdag van Jezus , en zich bijna onverschillig toont voor de viering van dien dag ! Ja hoe kon hij met mogelijkheid dat verschil tusschen gayetv en maleiv op denzelfden dag met stilzwijgen voorbijgaan. Hoe 185 Alle geschiedkundige gegevens, die wij te danken hebben aan berichten over den paschastrijd , bevestigen ons , wat ook op zoovele andere onweêrlegbare gronden steunt. Moet het ontstaan van het Johannes-Evangelie dus geplaatst worden in een' lateren tijd , de oorzaak van zijn ontstaan moet ge zocht worden in de algemeene beweging, welke de paschastrijd in het leven riep , en in het belang , dat de Romeinsche ge meente er bij had , een historisch document te bezitten , waar door zij het recht verkreeg zich zoo sterk tegenover de ge meenten te plaatsen , die nog vasthielden aan de oorspronke lijke joodsch -christelijke overlevering. De klein - Aziatische quartodecimanen hadden onbetwistbaar recht , zich te beroepen op de geschiedkundige overleve ring. Hebben wij aan den eenen kant geene reden om te twijfelen aan de geloofwaardigheid der getuigen , op welke zij zich beriepen voor den apostolischen oorsprong hunner overlevering, de geheel daarmede overeenkomende voorstel ling , welke de Synoptici ons van Jezus dood geven , draagt volkomen het karakter van de oudste , geschiedkundige over levering te zijn . Alle getuigenissen komen hierin overeen , dat Jezus gestorven is op den 15. Nisan , en op den 14. het paaschmaal met zijne jongeren heeft gehouden . De andere overlevering, volgens welke Jezus op den 14. , den dag van het paaschmaal, zou gestorven zijn , draagt de ken merken van haar later ontstaan. Wel beroept zich in de de Romeinsche kerk ook Anicetus tegenover Polykarpus op de overlevering zijner voorgangers , maar uit den brief van Irenaeus aan den Romeinschen bisschop Victor blijkt ons, dat de reeks der Romeinsche bisschoppen , die door Irenaeus als TypOŪVTES worden aangeduid , hoewel zij in zeer > > kon hij die klein - Aziatische feestviering wettigen door er zelf deel aan te nemen , terwijl hij in zijn Evangelie alles deed om haar tegen te werken ? En hoe kwam het in hem op , dat gevoelen te verbeteren , dus ook de algemeene overleveriug , die bevestigd werd ook door de synoptici, te weerspreken , volgens welke Christus op den 15. gestorven was ? · Men ziet geheel over het hoofd , van hoeveel belang dat verschil over Jezus sterfdag is , wanneer men oordeelt dat de tegenspraak , waarin Johannes met zich zelven komt , zoo gemakkelijk is op te heffen . > > 186 > vriendschappelijke verhouding stonden tot de vis TypOŪVTES, na Anicetus , Pius, Hyginus, Telesphorus en Xystus niet ver der kan worden vervolgd, terwijl Eusebius ons verhaalt (K. G. 4. 4. ) , dat de laatste bisschop van Rome was ten tijde van Hadrianus, van diens derde regeringsjaar tot aan zijn twaalfde (ong. 120-129) . Welke oorzaken ook mogen hebben meegewerkt om aan de Romeinsche kerk in de tweede eeuw meer en meer eene bepaald anti- judaïstische richting te geven , de eerste oorzaak lag in elk geval in de meer vrije ontwikkeling van het christelijk bewustzijn , welke ontwikkeling zich eenen vorm schiep uit de Oud Testamentische Typologie , door den samenhang tusschen beeld en zaak naauwkeuriger te bepalen. Zelfs Justinus , die toch ook in het Oud - Testamentische pascha eene type ziet van Christus , houdt zich , wat de tijdsbepaling van Jezus sterfdag aangaat, nog aan het verhaal der Synoptici “) . Hoe sterker men echter tegenover de andere partij de be wering volhield , dat Jezus het Joodsche paaschmaal niet meer gehouden had , des te meer moest men ook trachten bewijzen voor die bewering te vinden . Om haar te recht vaardigen , moest men zich eerst naauwkeurig rekenschap geven van de verhouding tusschen beeld en zaak . Hoe beter het beeld en de zaak met elkander overeenstemmen , des te meer verliest het beeld zijne belangrijkheid , omdat in de plaats er van de zaak zelve in hare volle werkelijk heid is gekomen. Dit was de hoofdgedachte , die aan alles ten grondslag wordt gelegd, zooals wij kunnen zien uit de gnostische schrijvers van dien tijd , die de beteekenis der Oud - Testamentische typen en symbolen nader zochten te bepalen ?) . Werd de allegorische verklaring voor de beste 11) Dial. c. Jud. Tryph. hfst. 111. vgl. h. 40. Opmerkelijk is het , hoe Justi nus op de laatste plaats het paschalam beschrijft als type van Christus. Hij vindt het typische alleen in het bloed , waarmede men de huizen bestreek , en in den vorm van het kruis , daar ook het paschalam , wanneer het gebraden werd , dezen vorm had. Het kenmerk , waarop de Evangelist al den nadruk legt (19 , 36) , is dus voor hem van geene waarde; hoe is dit te verklaren , wanneer hij bekend was met het Johanneïsche Evangelie ? 3) Vgl. vooral den brief van den Gnosticus Ptolemaeus aan Flora bij Epiphanius Haer 33 , 5. Van de 0. T. typen sprekende , waartoe bij ook het 187 sleutel op de schrift en de hoogste wetenschap gehouden , het gevolg er van moest dan ook zijn , dat zij, die op dat stand punt een' dieperen blik meenden te slaan in de verhouding tusschen beeld en zaak , zich voor meer en hooger ontwikkeld hielden in de christelijke wetenschap. Van hier die verwijten van onkunde en twistzucht , die in de fragmenten van Appol linaris en Hippolytus der tegenpartij voor de voeten worden geworpen , daar deze, zonder een goed inzicht te hebben in de zaak , zooals zij, die onderscheid weten te maken tus schen beeld en zaak en het verband tusschen beide weten op te merken , uit taaie gehechtheid aan hetgeen zij meende, dat haar was overgeleverd, bestreed , wat de andere partij veel beter meende te begrijpen. Vat men den paschastrijd zóó op , dan is hij een van de meest gewichtige momenten in die reeks van pogingen , welke de kerk in de tweede eeuw aanwendde om zich in alles, waarin zich eene meer vrije ontwikkeling van het christelijk beginsel deed gelden , te zuiveren van alle nog overgebleven joodsche bestanddeelen , en het Johanneïsche Evangelie is de meest volkomene uit drukking van den meer verhevenen vorm , dien het christelijk bewustzijn na dit ontwikkelings- en louterings-proces aannam . Beschouwt het Evangelie de breuk tusschen Christendom en Jodendom als een feit , dan is daardoor zijne verhouding tot het Joden- christendom van zelf bepaald. Nadat Christus ge offerd is als paaschlam , hebben de christenen niets meer te maken met den paaschmaaltijd. Het pascha is nu een zuiver joodsch feest , dat voor de christenen is afgeschaft (T) doyou των Ιουδαίων 2 , 13 , 6 , 4. 11 , 55) , Z00als in dit Evangelie van de wet ook alleen maar sprake is als van de wet der Joden . Heeft de schrijver zich dus zoo geheel vereenzelvigd met den apostel Johannes , als voor het karakter van zijn Evangelie noodzakelijk was, hij heeft dit alleen kunnen doen, door dat hij zich tot een trap van ontwikkeling had verhe > > > > pascha rekent Zegt Ptol πάντα ταύτα εικόνες και σύμβολα όντα ,> της αληθείας φανερωθείσης μετετέθη , κατά μέν το φαινόμενον και σωματικώς εκτελείσθαι ανηρέθη , καια δε το πνευματικών ανελήφθη, των μεν ονομάτων των αυτών μενόντων , ενηλλαγμένων δε των πραγμάτων . > 188 1ven , waarop hij alle particuralisme voor goed vaarwel had gezegd. Voor hem is alleen Johannes de hoogste , de meest verhevene uitdrukking van het christelijk bewustzijn , maar ook alleen maar die Johannes , zooals hij hem in zijn Evangelie vergeestelijkt had. Daarom wordt dan ook in zijn Evangelie Johannes als de meest vertrouwde , de meest geliefde disci. pel des Heeren , die Hem het best begreep , op eene geheel eigenaardige wijze zoozeer boven de anderen verheven , dat als met opzet Petrus wordt voorgesteld als behoefte te hebben aan zijne bemiddeling en als zijn mindere optreedt , waar door zich als van zelf de gelegenheid voordoet om het door de joden -christenen aan Petrus toegekende primaat te ver werpen ' ) . En daar nu Johannes , die zelfs boven Petrus gesteld wordt , toch maar eene ideële , geene geschiedkun dige persoonlijkheid is , zoo staat bij den Evangelist weder de geest , die in zijne geheele volheid eerst na Jezus leven op aarde komt , als algemeen Christelijk beginsel zóó verre boven alle persoonlijk gezag , ook der Apostelen , dat hij te dezen opzichte zelfs nog hooger staat dan het Paulinisme , waar dit in denzelfden geest zich tegenover het Judaïsme plaatst ?) . Hetzelfde is het geval met zijn leerbegrip. Ook hier vinden wij de hoogere eenheid tusschen joden- christendom en Paulinisme. Het Het geloof geloof heeft heeft bij hem dezelfde intensieve beteekenis als bij den apostel Paulus, maar het objekt van dit geloof is niet meer de dood van Jezus met zijne zondenvergevende kracht, maar de persoon van Jezus als vleeschgeworden Logos , of, omdat Jezus , als afgezant, niet kan gedacht worden dan als geheel één met die Hem ge 1 1 1 ) Vgl. mijn kritisch onderzoek p. 320 vv. 377 vv. 3) De geest , die na Jezus verheerlijking het tijdstip der meest vrije werk zaamheid intreedt , die de plaats van hem zelven inneemt , doet , zooals Jezus bij Johannes zelf zegt ( 7, 38), stroomen van levend water vloeien uit hem , die in hem gelooft. Het Evangelie verplaatst ons in zuiver geestelijke sfeer. Had Paulus reeds den gesloten kring der Apostelen doorgebroken door zijne roeping , de dragers van den Apostolischen geest worden nu de geloovige jongeren in ' t algemeen ( 17 , 20 vv. ) . Volgens deze beschouwing , afkomstig uit het Evan gelie van Johannes , hangt dus ook de meerdere of mindere waarde van een Evangelie als het Johanneïsche er niet van at , of de schrijver een Apostel is . 189 > > zonden heeft , God zelf. De verhouding van Jezus als Zoon tot den Vader is de absolute type voor de geheele ver houding tusschen den mensch en God. Wat de Zoon ab soluut is , dat moeten zij, die in Hem gelooven , door Hem worden. In dezelfde verhouding , waarin de Zoon staat tot den Vader , staan ook de geloovigen niet alleen tot den Zoon , maar door den Zoon ook tot den Vader. Het be ginsel nu , waaruit die verhouding geheel voortspruit , is de liefde , die werkzaam is door onvoorwaardelijke overgave en gehoorzaamheid aan Gods wil ; het hoogste, en absoluut begin sel van die liefde, is de liefde van den Vader tot den Zoon , van God tot de wereld. De liefde is dus in het algemeen het hoogste begrip , waarvan de geheele Johanneïsche beschou wing uitgaat. Zij is tevens het punt, waar de leerbegrip pen van Johannes en Paulus uit elkander loopen. Hoe hoog bij Paulus de liefde Gods moge staan , door zijne denk beelden over de wet blijft tegenover de liefde nog altijd de rechtvaardigheid bestaan . De mensch kan niet vrijkomen van de wet , zoo hij niet voldaan heeft aan de eischen , die de wet hem stelt , zoo zijne schuld niet gedelgd , zijn los geld niet betaald is . Op het standpunt van den schrijver van het Johanneïsche Evangelie ligt de wet reeds zóóverre buiten zijnen gezichtskring , dat hare eischen moeten be schouwd worden als verouderd , en het volstrekt niet noodig is haar eerst te volbrengen , terwijl van den anderen kant de geheele voorstelling , die hij zich vormt van Jezus persoon , niet toelaat , dat een enkel moment zoo bepaald op den voorgrond wordt geplaatst , dat het eigenlijke zwaartepunt van het verlossingswerk zou moeten gezocht worden in Je zus dood . Verlossing brengt Jezus dood alleen maar in de zelfde beteekenis als zijne geheele verschijning het doet. Wat bij Paulus het feit van Jezus dood doet , geschiedt hier door Jezus persoonlijkheid , door den persoon in zijne absolute beteekenis. De verhouding tusschen den schrijver van het Evangelie en Paulus kunnen wij ons niet beter voorstellen , dan door aan te nemen dat de tegenstellingen , die het Pauli nisme nog moest overwinnen , in het Johanneïsche Evangelie reeds ver achter den rug liggen . Geloof en werken zijn op 190 gegaan in de liefde als de hoogere éénheid ,9 en het particu ralistische Jodendom met alle zijne raadsels , al zijnen strijd , gaat onder in den algemeenen strijd , die met de Johanneïsche wereldbeschouwing een aanvang neemt, den strijd tusschen het beginsel des lichts en der duisternis , die beide haren invloed op de zedelijke wereld doen gelden. Het ontwikkelingsproces van het christelijk beginsel, voor zooverre het hier het onderwerp onzer beschouwing uitmaakte , heeft nu zijn einde bereikt. Het christendom staat daar als algemeen beginsel van zaligheid , en hoevele de slagboomen mochten zijn door het particularisme des jodendoms opge richt, het universalisme des christendoms heeft ze vernietigd. Op twee punten tegelijk geschiedde dit , waardoor wij eene dubbele reeks van verschijnselen waarnemen , die beide haren eigen' weg volgen. De eene ligt in de Romeinsche kerk , de andere wordt gesloten door het Johanneïsche Evangelie. Bij beide heeft het zich vrij ontwikkelende christelijk bewust zijn hetzelfde doel: verwerkelijking van de idee der katholieke kerk. In het Johanneïsche Evangelie is dat ontwikkelings proces geheel ideël , in de Romeinsche kerk geheel praktisch . Terwijl in het Evangelie de ontwikkeling van het christelijk bewustzijn reeds de kenmerken draagt van christelijke theo logie , is het de laatste alleen te doen om de praktische verwerkelijking van de idee der kerk. Hier gaat alles van een bepaald punt uit , men staat op den vasten bodem der geschiedkundige werkelijkheid, er zijn partijen , die verzoend moeten worden , dáár is alles zwevende, beweegt alles zich in de sfeer eener transcendente idealiteit. Zoo weet men niet eens, waar de oorsprong van het Johanneïsche Evangelie gezocht moet worden . Sluit het zich aan den eenen kant aan bij de klein - Aziatische kerk en bij de twisten , welke in den loop der tweede eeuw deze kerk tot het middenpunt maakten der kerkelijke bewegingen , van den anderen kant draagt het in zoovele bijzondere trekken den stempel van zijnen Alexandrijnschen oorsprong en is het 200 naauw verwant met de Alexandrijnsche theologie , dat wij het bijna zouden moeten beschouwen als een produkt der Alexandrijnsche richting. Waar het ook ontstaan moge 9 naauw 191 > zijn , vooral in die richting moet de bron van dat ontstaan gezocht wordon . Draagt het echter ook een geheel ideël en theologisch karakter , toch wordt ook hier nooit het praktische vraagstuk van de eenheid der kerk uit het oog verloren , (vgl. ééne kudde en één herder) en , evenals het dezelfde anti-joodsche tendenz als de Romeinsche kerk heeft, zoo sluit het zich ook geheel aan die kerk aan , waar het den strijd geldt tegen het judaïsme der klein - Aziatische quartodecimanen. Was de broederlijke verzoening tusschen een ' Paulus en Petrus ons reeds een bewijs van het streven der Romeinsche kerk naar éénheid , zij kon ook nu den strijd niet opgeven , voor ook dit overblijfsel van de taaie aan hangers des Jodendoms voor de idee der éénheid was bezweken . Zulke strenge en bepaalde Judaïsten , als ook de quarto decimanen nog waren , mochten er in het vervolg niet meer gevonden worden , en zoo was er wederom een bestanddeel uit de christelijke kerk verbannen , dat oorspronkelijk Joden dom en Christendom met elkander verbonden had , maar dat nu geen gemeenschappelijk eigendom kon blijven . Wie dus in de toekomst nog even als vroeger gehecht bleef, al was het ook maar aan één der joodsche elementen , voor welke in het zich ontwikkelende christendom geene plaats meer werd gevonden , kon niet meer gerekend worden te behooren tot de ééne katholieke kerk . Tot de zoodanigen behoorden zij, aan wie men sedert het einde der tweede eeuw den naam gaf van Ebionieten. Het zijn die joden - christenen , die ook nog na het ontstaan der katholieke kerk als een onmisbaar bestanddeel des christen doms beschouwden , hetgeen oorspronkelijk in de christelijke gemeente wel daarvoor werd gehouden , maar naderhand door de katholieke kerk niet meer als zoodanig werd erkend ' ) Als secte , die later door de katholieke kerk werd uitge stooten , zijn de Ebionieten hetzelfde, wat de Joden -christenen in onderscheiding van de Paulinische christenen zijn . Volgens Irenaeus , die het eerst van de Ebionieten spreekt als van eene secte , die niet tot de katholieke kerk behoort ?) , en Epipha > > 1 ) Vgl. Leerboek der Dogmengesch 2 uitg . p. 64. 2) Adv. haer. 1 , 26. 192 nius , die ons spreekt van hetgeen er in zijnen tijd nog van hen was overgebleven ) , kenmerken zij zich door dezelfde ei genaardigheden , die oorspronkelijk het karakter uitmaakten der Joden - christenen . Hunne denkbeelden over de absolute belangrijkheid des Jodendoms worden zeer duidelijk en sterk uitgedrukt door Irenaeus, wanneer hij zegt, dat zij Jeruzalem aanbidden , alsof het het huis Gods is. Ten tijde van Epi phanius hielden zij zich nog zóó streng aan de besnijdenis, dat zij haar beschouwden als het zegel en het karakteristieke kenmerk niet alleen der patriarchen en van alle rechtvaar digen , die volgens de wet leefden , maar zelfs van de na volging van Christus, die immers zelf ook besneden was 2 ) . Door hunnen haat tegen den apostel Paulus , wiens brieven zij bepaald verwierpen , onderscheidden zich nog later de Ebionieten van de vrijere Nazareners, aan welke ten minste ditzelfde niet ten laste wordt gelegd. Ook hetgeen ons wordt gemeld van de Ebionitische viering van het pascha, doet ons denken dezelfde joodsche feestregeling , die bij de quartodecimanen in gebruik was. Het gevoelen van Epiphanius , dat de Ebionieten eerst ontstaan zouden zijn na de verwoesting van Jeruzalem , mist allen geschiedkundi. gen grond, en is ontstaan uit de vooronderstelling, dat niets , wat later voor kettersch werd gehouden , oorspronke lijk tot het rechtzinnig christendom kon behoord hebben . Eerst later werden de Ebionieten eene bepaalde secte ; (Justinus zelf beschouwt ze nog niet als zoodanig) maar , wanneer men het oog slaat op hunne grondstellingen , hunne leer en hunne gebruiken , dan waren zij (daargelaten nog zooveel, dat hun het bepaalde karakter van secte doet aannemen ) zoo geheel gelijk aan het oorspronkelijke Joden aan 1) Haer 30. 1 vv. 3) Vgl. Hilgenfeld . Tijdschr. voor wetensch. theol. 1858 p. 287 vv. Tegen Ritschl, die t. a. p. p. 172 het Testament XII patriarch. beschouwt als een produkt van het Nazaraeismus , merkt Hilgenfeld op , dat Ebionieten en Na zareërs niet zoo zeer twee bijzondere secten zijn van het Joden-Christendom , als wel de verschillende trappen waarlangs de oude vijandschap tegen het Paulinisme zich had verheven tot grootere verdraagzaamheid tegenover het Heiden - Christendom . 193 christendom en zoo geheel één hiermede, dat men ten minste wel het recht heeft het Joden - christendom in ' t algemeen den naam te geven van Ebionitisme. Neemt men dezen naam echter in de meer gewone , minder ruime beteekenis , dan wordt er mede aangeduid die vorm van het oorspron kelijk Christendom , voor welken in de katholieke kerk geene plaats kon gevonden worden , omdat zijne aanhangers nooit gelijken tred konden houden met het zich steeds ont wikkelende christelijk bewustzijn , dat zich al spoedig boven het Joden-christendom verhief. > BAUR. 13 DERDE AFDEELING. HET CHRISTENDOM ALS BEGINSEL EN OORSPRONG EENER IDEËLE WERELDORDE EN ALS NOODZAKELIJK VERSCHIJNSEL ОГ HET GEBIED DER GESCHIEDENIS , OF GNOSIS EN MONTANISME , EN BEIDER TEGENSTELLING , DE KATHOLIEKE KERK, I. Gnosis en Montanisme. A. Gnosis. > > De naam en het begrip Gnosis (welker samenhang met het Montanisme eerst later verklaard kan worden) voert ons op een in de geschiedenis der oudste kerk tot nu toe onbe kend terrein. ' t Is nu de vraag niet meer , of het Christen dom voor allen of slechts voor enkelen beginsel van zaligheid is , onder welke voorwaarden die zaligheid verkregen kan worden , welke het Christendom aanbiedt , evenmin als het er nu alleen nog maar om te doen is , den slagboom te vernieti gen , die eene meer vrije en algemeene ontwikkeling des Christendoms tegenhield . De gezichtskring is nu eene ge heel andere geworden. God en wereld , geest en stof, abso luut en eindig , ontstaan , ontwikkeling en einde der wereld , zietdaar de strijdende begrippen , waarvan thans eene verkla ring gevorderd wordt. Het christendom in één woord is nu niet meer beginsel van zaligheid , maar beginsel van al wat be staat. De oorsprong echter der verschijnselen , die hier ter 195 sprake moeten komen , is 200 verre verwijderd van het christendom , zij staan zoo geheel op zich zelve , dat zij in den grond der zaak zich aan alles, wat den inhoud uitmaakt der oudste kerkgeschiedenis , alleen aansluiten door den naam van Christendom . Toch zijn ook zij van het hoogste belang voor de ontwikkelingsgeschiedenis der katholieke kerk. ' t Is wel allereerst de taak van die katholieke kerk , om, over eenkomstig haar idee , zich te verheffen boven alle particu larisme, maar even goed is het hare taak alles te behouden , wat positief christelijk is. Katholieke kerk is zij eigenlijk daardoor , dat zij, het midden houdende tusschen alle richt ingen , ook bepaald als middelaar optreedt , en alle uitersten voor goed uitsluit. Werd van den eenen kant het Christen. dom bedreigd met het gevaar, om zelf eene secte van het Jodendom te worden , zoo niet de zich steeds ontwikkelende idee van katholieke kerk het particularisme van het Joden dom had overwonnen , van den anderen kant was het ge vaar niet minder groot, dat door onophoudelijke aanraking met het Heidendom , zijn inhoud zou opgaan in algemeene ideën , die eigenlijk niets zouden zijn dan ijdele vormen , die het christelijk bewustzijn zijn specifiek geschiedkundig karakter geheel zouden doen verliezen , omdat het binnen geene perken meer zou worden bepaald . Dit gevaar dreigde haar van den kant der Gnosis. Wil men' haar dus geheel in het algemeen beschouwen , men beschouwe haar als eene richting , die in het Christendom in de eerste plaats niet ziet het beginsel van zaligheid , maar allereerst het beginsel, waar uit de gansche ontwikkelingsgang der wereld zijnen oorsprong neemt. Haar oorsprong moet dus niet gezocht worden in eenig religieus, maar alleen in een speculatief, een philo sophisch belang, waarom zij ons ook niet kan leiden tot godsdienst , maar alleen tot philosophie , als het meest ver hevene voortbrengsel van den menschelijken geest. Het wezen der Gnosis in het algemeen is hiermede reeds aangeduid: haar doel, haren omvang, hare ontwikkeling naauwkeurig te bepalen , blijft nog altijd eene moeielijke taak , hoeveel daarover in den jongsten tijd ook gezegd moge zijn. Ook nu nog blijft het de groote vraag , om onder zooveel, 13* 196 dat geheel algemeen en vaag en slechts gedeeltelijk waar is , dat alleen maar ter verklaring moet dienen , juist die punten op den voorgrond te doen treden , die ons een helder in zicht kunnen geven in de zaak zelve. Het meest is men gewoon de Gnosis op te vatten als eene soort speculatieve theologie. Ook Gieseler 1) noemt ze zoo , en verklaart haar , volgens haren wijsgeerigen grondslag , deels uit het reeds zoo oude vraagstuk van den oorsprong van het kwade , deels hieruit , dat, hoe volmaakter de idee der hoogste Godheid werd, de philosophie des te minder recht meende te hebben , die Godheid te beschouwen als wereldschepper , en er dus van zelf toe moest overhellen , het onvolmaakte in de wereld aan wezens van minderen rang , het kwade aan een boos be ginsel toe te schrijven , terwijl deze denkbeelden in het christendom eene plaats konden innemen , omdat daar ge woonlijk Christendom , Jodendom en Heidendom wer den voorgesteld als het volmaakte, onvolmaakte kwade. Neander 2) gaat uit van het aristocratisch beginsel der oude wereld , van den strijd tusschen weten en gelooven , van het eklektisch karakter van het Gnosticisme, en stelt dan op den voorgrond : ,dat , zoodra het christendom eene plaats had ingenomen in het geestesleven , de behoefte moest ont staan om te weten , welk verband er bestond tusschen de door openbaring medegedeelde waarheden en hetgeen reeds vroeger op geestelijk gebied in het bezit der menschheid was , en hoe de deelen van de als organisch geheel be staande christelijke waarheid onderling samenhingen. En waar nu zulk eene behoefte met geweld werd onderdrukt , in plaats van bevrediging te vinden , daar hebben wij den oorsprong te zoeken van de eenzijdige richting der Gnosis . ” Hoe onduidelijker dat alles is , hoe minder plaats hier is voor Neander's troetelkind , zijne categorie der reactie , met des te gespannener verwachting zien wij de oplossing van het raadsel te gemoet in hetgeen volgt : „ Het speculatieve en 1 ) K. G. 1. 1. p. 179 vv. 4 uitg . 2) K. G. 1. 1. p. 652 vv. 2 uitg. 197 naar in de gnostische systemen is niet het product van de rede , die zich buiten de geschiedenis heeft geplaatst , en alleen uit zich zelve wil putten. De leegte , waarin eene bloot negatieve philosophie als verzinkt, doet den geest , die reikhalzend uitziet naar iets wezenlijks, van zelf we der zoeken eene meer positieve philosophie. Wij kunnen in de gnostische systemen de sporen vinden van platonische philosophie , van joodsche theologie en oud-Oost ersche theosophie, maar die systemen te verklaren uit niets anders, dan uit eene vermenging of bijeenplaatsing dezer bestanddeelen , zou eene vergeefsche poging zijn , daar een eigenaardig bezielend beginsel aan de meeste dezer vermengingen eerst leven geeft. Ook heeft de tijd er zijn eigenaardigen stempel op gedrukt. Even als er ten allen tijde richtingen en ideën geweest zijn , die eenen verwonder lijken invloed uitoefenden op hunnen tijd , zoo werden ook toen de geesten beheerscht door de macht van het dualistisch beginsel , terwijl elke geestesopenbaring als eene afspiegeling was van dat beginsel. De grondtoon van de meeste ernstig gestemde gemoederen van dien tijd werd aangegeven door het bewustzijn van de macht van het kwade, dat nu ook door het christendom op zeer eigenaardige wijze gewijzigd werd ” Vol gens Neander moet de oorsprong en het wezen der gnosis dus verklaard worden uit de macht van het dualistisch beginsel. Het dualisme behoort echter zonder twijfel ' t huis in de gnos tische systemen , maar daar die macht van het dualistisch be ginsel eerst eenen vorm aanneemt juist in die systemen , zoo kunnen wij daaruit het wezen der gnosis onmogelijk verklaren. Het meest juiste , wat Neander over het Gnosticisme zegt, komt aan het einde, waar hij zich aldus uitlaat : „Het gnosticisme heeft de godsdienstleer afhankelijk willen maken eene speculatieve beantwoording van alle die vragen , waaraan de speculatieve philosophie te vergeefs hare krachten had beproefd , om haar zoo een vasten grondslag te geven en begrijpelijk te maken . Eerst daardoor zou men dus het christendom kunnen leeren begrijpen ,, eerst door de gnosis eene overtuiging kunnen verkrijgen, die van niets uiterlijks meer afhankelijk zou zijn. De gnosis zou dus om > van > 198 > kort te gaan , niets zijn , dan Godsdienstphilosophie; maar hoe , in welke beteekenis is zij dit ? 1 ) De naam Gnosis is niet uitsluitend eigen aan die groep van verschijnselen, met welker geschiedkundige verklaring wij ons hier bezig houden. Gnosis is een algemeen begrip, en eerst nadere bepalingen maken haar tot christelijke Gnosis , in die bepaalde beteekenis, waarin wij ze hier moeten ne men . Gnosis is eene hoogere wetenschap , eene wetenschap, die zich bewust is van hare gronden , van hetgeen haar tot wetenschap maakt, of eene zoodanige wetenschap , die geheel is , wat ze als wetenschap zijn moet. In deze beteekenis is dus Gnosis het tegenovergestelde van pistis ; wil men het specifiek verschil tusschen wetenschap en geloof aanduiden , men kan voor gene geen beter woord gebruiken dan Gnosis. Maar reeds in deze algemeene beteekenis is de wetenschap , die als Gnosis wordt aangeduid , allereerst iets godsdienstigs, niet iets speculatiefs : haar object ligt in de godsdienst. In dezen zin gebruikt ook reeds de apostel Paulus het woord gvāris , wanneer hij er 1 Kor. 8 , 1 vv. mede aanduidt dat gevoelen over het eten van offervleesch , dat zich deed gel den als het meer vrije , verlichte, als meer in overeenstem . ming met het wezen der zaak , of wanneer hij 12 , 8 Spreekt van eenen λόγος γνώσεως , die tegenover de λόγος σοφίας alleen kan beteekenen eene godsdienstige rede , die uit munt door haren diepzinnigen inhoud. Vooral opmerke lijk is het hier voor ons, dat het woord yvãoug in meer bij zondere beteekenis vooral gebruikt wordt van eene zoodanige godsdienstige wetenschap, die gegrond is op allegorische schriftverklaring 2. Gnosis en allegorie zijn reeds op zich > 1 ) Vgl. over het begrip van Gnosis behalve mijne inaugurele dissertatie de Gnosticorum christianismo ideali Tub. 1827 en mijn geschrift : de christelijke Gnosis , of geschiedkundige ontwikkeling van de christelijke godsdienstphilosophie Tub. 1835, mijne verhandelingen : krit. studien over het begrip van Gnosis in de theol. stud. en krit. 1837. ze afd . p. 511 vv. Over het begrip der christelijke godsdienstphilosophie , haren oorsprong en haren eersten vorm , in het tijd schrift voor speculatieve theologie uitgeg. door Licent. Bruno Bauer 2. 2. Berlijn 1837 p. 354 vv. verder nog mijn leerboek der chr. Dogmengesch. 2. dr. 1858 p. 69 vv. en de Tubinger school p. 50 vv. 2) Vgl. de christelijke Gnosis p. 85. yy. 199 . > zelve naauwverwante begrippen ; en , daar nu in de meeste gnostische systemen , en vooral in die, waarin de Gnosis in haren oorspronkelijken vorm optreedt, de allegorie eene zeer belangrijke rol speelt , zoo hebben wij hierin een specifiek kenmerk , en kunnen vooral langs dezen weg haren oorsprong nader leeren kennen. Zooals bekend is , is de allegorie het merg der Alexandrijnsche philosophie , en zijn beide zoo naauw met elkander verbonden , dat het ontstaan van het Alexandrinisme niet kan verklaard worden , dan uit het wezen der allegorie. In ' t algemeen vormt de allegorie als ' t ware het midden tusschen de philosophie en de traditionele godsdienst , die op stellige overlevering rust. Overal , waar zij door haar optreden belangrijken invloed uitoefent, neemt zij deze plaats in , iets dat noodzakelijk is in eenen tijd , toen aan den eenen kant naast en onafhankelijk van de bestaande godsdienst zich een philosophisch systeem had gevormd , en van den anderen kant zich toch ook de behoefte deed gevoelen , om de ideën en de leerstukken der philosophie te doen overeen . stemmen met den inhoud van het godsdienstig geloof. De eenvoudigste manier , om aan deze behoefte te voldoen , is , dat aan het een de beteekenis wordt gegeven van het an dere , dat dus religieuse voorstellingen en verhalen beschouwd worden als beelden , en eene beteekenis verkrijgen , die ge heel verschilt van hunnen woordelijken inhoud. Op deze wijze ontstond de allegorie reeds bij de Grieken. Toen eerst Plato , en na hem nog meer de Stoïcijnen er belang bij be gonnen te krijgen , om de mythen der volksgodsdienst te gebruiken ten nutte van hunne philosophische ideën , om zoo het philosophisch bewustzijn ingang te verschaffen bij het volk, kozen zij den weg der allegorie , der allegorische uit. legging van de mythen. Vooral van de Stoïcijnen is het be kend, welk een uitgebreid gebruik zij maakten van de alle gorische uitlegging, om te bewijzen , dat hunne natuurphilo sophische ideën in den grond der zaak niets anders waren dan de goden van het volksgeloof en de verhalen , die over hen in omloop waren 1) . Van nog veel grooter belang echter 1 ) Vgl. Zeller : de philosophie der Grieken . 3 p. 113 vv . 200 werd de allegorische verklaring in Alexandrië, waar zij de gewichtige taak op zich moest nemen, om de nieuwe ideën , die zich ingang hadden weten te verschaffen in het bewust zijn der denkende Joden , te vereenigen met het geloof aan het gezag der heilige Godsdienstgeschriften. Alleen door mid del der allegorie was het mogelijk , om een bewonderaar te blijven van de philosophie der Grieken , en vooral van die van Plato en zich hunne ideën eigen te maken , en van den anderen kant toch de geschriften des 0. T. te blijven vereeren als de eenige bron van de goddelijke , geopenbaarde waarheid . Men behoefde toch de heilige geschriften slechts allegorisch te ver klaren , om alles , wat men wilde, zelfs de meest speculatieve gedachte der grieksche philosophie , daarin terug te vinden . Hoe sterk dit in Alexandrië gebeurde, zien wij uit de geschriften van Philo , in welke het meest gebruik wordt gemaakt van de allegorische verklaring, en de inhoud des 0. T. als samen smelt met alles, wat de systemen der Grieksche philosophie slechts konden geven . Toch zoude men zich zeer vergis sen , wanneer men meende, dat de allegorische verklaring haar ontstaan verschuldigd was aan willekeur, aan eene vrije speling der phantaisie , en zij daaraan ook haren invloed te danken had. Integendeel, op den trap van geestelijke ont wikkeling, waarop de Alexandrijnsche Jood van dien tijd stond , naauw verbonden als hij was met het oud - vaderlijk Hebreïsme en het moderne Hellenisme, was die openba ringsvorm van zijn bewustzijn de noodzakelijke, en het was er zoo verre van af, dat hij ook zelfs in de verte er aan zou gedacht hebben , dat de kunstige band , waardoor hij zoo verschillende bestanddeelen aan elkander verbond, zijn eigen maaksel was, dat hij alles , wat hom waarheid scheen in de systemen der Grieksche philosophie, beschouwde als een uitvloeisel der 0. T. openbaring. Daar nu ook de gnost ische systemen veelvuldig gebruik maken van de allego rische verklaring, zoo geeft ons dit reeds eene vingerwijzing, dat wij ze allen uit hetzelfde oogpunt zullen moeten be schouwen als de alexandrijnsche godsdienstphilosophie. Voor ons de geschriften der Gnostici nog bekend zijn , zijn zij vol allegorische toespelingen , die wel niet, zooals bij Zooverre 201 > Philo, betrekking hebben op de geschriften des 0. T. , om dat hunne verhouding tot deze eene geheel andere was, maar des te meer wijzen op de geschriften des N. T. , die voor hen hetzelfde waren wat voor Philo het 0. T. was. Om nu hunne ideën voor christelijk te doen doorgaan , ver klaarden zij de personen en de gebeurtenissen uit de Evan gelische geschiedenis zoo veel mogelijk allegorisch . Vooral had dit plaats met getallen ; bij de Valentinianen b. v . betee kende het getal 30 in het N. T. , vooral in het leven van Jezus , het aantal hunner Aeonen , het verloren en dwalende schaap was hun Achamoth ; ja, men ging zelfs zoo ver, dat men aan uitspraken van Jezus , die eene zeer eenvoudige godsdienstige waarheid behelsden , eene beteekenis gaf, waar door ze plaats kregen in de leer van het systeem . Hoe al gemeen de Gnostici gebruik maakten van deze allegorische verklaring, blijkt ons zeer duidelijk uit de pas onlangs be kend geworden Philosophumena van pseudo- Origenes , die zich ten doel heeft gesteld alle ketterijen te weêrleggen 1) . Zij gebruikten ze niet alleen bij de geschriften des O. en N. T. , maar zelfs bij de Grieksche literatuur , vooral bij de gedichten van Homerus ; ja , hunne wijze van voorstelling was zoo geheel op allegorische leest geschoeid , dat zij van de geheele oude mythologie , astronomie en physica alles bij elkander haalden , om de ideën , die voor hun denken , in hunne wetenschap de hoogste plaats innamen , toch ook maar elders weder te vinden 2 ) . > > 3 και ' Ωριγένους φιλοσοφούμενα , ή κατά πασών αιρέσεων έλεγχος. E codice Parisino nunc primum edidit Emanuel Miller Oxonii 1851. 2) vgl . Phil. 5 , 8 p. 106. Τούτοις και τοϊς τοιούτοις επόμενοι οι θαυ μασιώτατοι Γνωστικοί , εφευρεται κενής τέχνης γραμματικήςκαι τον εαυτών προφήτην " Ομηρον ταύτα προφαίνοντα αρρήτως δοξάζουσι και τους αμυήτους τάς αγίας γραφάς εις τοιαύτας εννοίας συνάγοντες ενυβρίζoυσι. 4 , 46 p. 81 : “Ινα δε σαφέστερα τους εντυγχάνουν τα οηθησόμενα φανή , δοκεί και τα τώ ' Αράτω πεφροντισμένα περί της κατά των ουρανίων άστρων διαθέσεως εξειπείν , ώς τινες εις τα υπό τών Γραφών ειρημένα απεικονίζοντες αυτά αλληγορούσι , μετά (1. απατάν of πλανάν) τον νούν των προσεχόντων πειρώμε νου , πιθανούς λόγους προσάγοντες αυτούς πρός & βουλόνται , ξένον θαύμα ενδεικνύμενοι , ως κατηστερισμένων των υπ ' αυτών λεγομένων. 5. 20. p. 143. wordt van de Sethianers gezegd :: έστι δε ο λόγος αυτών συγκείμενος 208 Even als de allegorische beschouwingswijze slechts het middel is , om aan eenen inhoud , die uit vreemdsoortige bestanddeelen bestaat, eenen vorm te geven , waarin ook het meest heterogene toch nog zichtbaar blijft , zoo moeten wij ook bij de Gnosis vragen naar den eigenlijken inhoud, van welken de allegorie slechts de uitwendige vorm is. Ook in dit opzicht staat de Gnosis in zulk een naauw verband met de Alexandrijnsche godsdienstphilosophie , dat zij eigenlijk niet anders kan beschouwd worden dan als eene ontwikkeling er van. Even als deze ontleende ook zij haren hoofdinhoud aan de Grieksche philosophie, en , even als men het systeem van Philo een speculatief godsdienst-systeem zou kunnen noemen , zoo dragen ook de gnostische systemen geheel hetzelfde karakter. Uit dit oogpunt beschouwden ook reeds de kerkvaders de Gnosis; tegenover het christen dom verklaarden zij ze voor eene geheel wereldlijke wijs heid , en verweten het der philosophie, dat zij de oorsprong was van alle ketterijen ( Tertullianus 1). Ook leidde men de > εκ φυσικών και προς έτερα ειρημένων ρημάτων , και εις τον αΐδιον λόγον με τάγοντες διηγούνται. p. 144. "Εστι δε αυτούς ή πάσα διδασκαλία του λόγου υπό των παλαιών θεολόγων , Μουσαίου και Λίνου , και του τάς τελετάς και τα μυστήρια καταδείξαντος " Ορφεως. Van do gnostische secto der IIepátar wordt gezegd 5 , 13 p. 127 dat zij ŠTUYE VOÁNe vou tã tñs åhn θείας ονόματι ως χριστού λόγον κατήγγειλαν αιώνων στάσιν και αποστασίας αγαθών δυνάμεων εις κακά ena. De geheele phantaisie der Astrologen leggen zij op hanne wijze uit , waaruit men kan zien , dat hunne lóyou tūv åorgolóyov ομολογουμένως εισίν ου χριστού. 1) Ds praescr. haeret. hfst. 7 : Hae sunt doctrinae hominum et daemoniorum , prurientibus auribus natae de ingenio sapientiae secularis, quam Dominus stult itiam vocans stulta mundi in confusionem etiam philosophiae ipsius elegit. Ea est enim materia sapientiae secularis , temeraria interpres divinae naturae et dis positionis. Ipsae denique haereses a philosophia subornantur. Inde aeones et formae nescio quae infinitae, trinitas hominis apud Valentinum ; Platonicus fuerat: inde Marcionis Deus melior de tranquillitate; a Stoïcis venerat : et uti anima interire dicatur , ab Epicureis observatur : et ut carnis restitutio negetur , de ona omnium philosophorum schola sumitur : et ubi materia cum Deo aequatur Zenonis disci plina est , et ubi aliquid de igneo Deo allegatur , Heracletus intervenit . Eadem materia apud haereticos et philosophos volutatur, iidem retractatus implicantur : unde malum et quare , et unde homo et qnomodo ? et quod proxime Valentinus proposait, unde Deus ? scilicet de enthymesi et octromata. Miserum Aristotelem !

208 Gnosis niet zoo maar in het algemeen van de philosophie af, maar men zocht zelfs in bijzonderheden aan te toonen , aan welke philosophische systemen de Gnostici hunne hoofdideën en de beginselen hunner systemen hadden ontleend. In na volging van Irenaeus en Tertullianus voerde vooral de schrijver der philosophumena dit plan het verst door. Zijn geheele werk is er op aangelegd ; de weerlegging der gnostische ket terijen , die hij zich ten doel stelt , bestaat in niets anders dan in de aanwijzing , dat de een dezen , een ander genen Griek schen wijsgeer heeft gevolgd , zooals Simon Magus Heraclitus, Valentinus Pythagoras en Plato, Basilides Aristoteles , Marcion Empedocles. Om deze overeenstemming zoo helder mogelijk in het licht te stellen , heeft de schrijver der philosophu mena de systemen der Grieksche philosophen van Thales af, naar de rij af behandeld. Zijne bewijsvoering is wel niet zeer overtuigend , daar hij zich te veel hecht aan bijzonder: heden en aan uiterlijke overeenkomst, maar over ' t geheel is zijn werk dan toch een bewijs voor het algemeene ge voelen, dat de oorzaak van het ontstaan der Gnosis moet gezocht worden in de philosophische beschouwingswijze der oudheid , die op het Christendom is overgeënt en daarmede ineen is gesmolten , waardoor een systeem is ontstaan , dat uit verschillende bestanddeelen is samengesteld , aan welke allen echter dezelfde voorstelling ten grondslag ligt. De Gnosis op christelijk gebied is , naar vorm en inhoud beide, niets anders dan eene voorstelling en ontwikkeling van de uit grieksche philosophie gesproten Alexandrijnsche godsdienstphilosophie. Om nu echter haar wezen naauwkeuriger te leeren ken nen , moet zij zoodanig in hare hoofdbestanddeelen worden ontleed , dat men in staat is na te gaan , of in elk van hare meest karakteristieke begrippen het heidensche of het christ elijke element de eerste plaats bekleedt. Het karakter der Gnosis, in welken vorm zij ook op treedt , is dualistisch , en er is niets , dat haar ons zoo be paald doet kennen als een product van de heidensche be > qui illis dialecticam instituit , artificem struendi et destruendi , versipellem in sententiis, coactam in conjecturis, duram in argumentis , operariam contentionum , molestam etiam sibi ipsi , omnia retractantem , ne quid omnino tractaverit, > 204 een 1schouwingswijze, als haar dualisme, dat overal zoo sterk op den voorgrond treedt. Even als de heidensche oudheid zich nooit kon verheffen boven den strijd tusschen geest en stof, nooit zich de wereld kon denken als voortge bracht door de vrije, scheppende werkzaamheid van zuiver persoonlijken wil , zoo vinden wij in het algemeen ook in de gnostische systemen dien strijd tusschen de beide beginselen , geest en stof terug, terwijl de inhoud van elk systeem steeds bepaald en beperkt wordt door dien strijd. Daar nu echter die beide beginselen niet alleen maar absoluut tegenover elkander kunnen staan , zoo moet de hoofdzake lijke inhoud der gnostische systemen zijn : het proces der wereldontwikkeling , dat ontstaat, wanneer beide beginselen met elkander in aanraking komen. De wereld omvat al die strijdende beginselen , die , onafhankelijk tot op zekere hoogte , toch ook weer beperkt worden door den absoluten strijd. Daarin gaat alles zijnen bepaalden gang , naarmate in den strijd het eene of het andere beginsel de overhand heeft. De eerste stoot wordt gegeven door een der beide beginselen : gaat hij uit van de stof, dan is deze door hare ontwikkeling zelve tevens het beginsel van het kwade , en het proces der wereldontwik keling doet zich aan ons voor als een voortdurend antagonisme van twee machten , die tegen elkander in werken . De stof, of het rijk der duisternis , is van nature vijandig aan het begin sel des lichts. Geeft nu het geestelijk beginsel den eersten stoot aan de wereldontwikkeling ; dan moet die gansche ont wikkeling geestelijk zijn , voortdurend blijft het beginsel in den zich zelven ontwikkelenden geest , die , overeenkomstig zijne natuur , er naar streeft zich zelven in alle zijne bestanddeelen te leeren kennen , om zoo langzamerhand door de werkzaamheid van het denken zijne ontwikkelingsmomenten te bepalen , en eindelijk een zelfbewuste, alleen met zich zelven bezige geest te worden, Eerst wanneer het zuiver geestelijke proces op deze hoogste hoogte is gekomen , kan het proces der wereld ontwikkeling in de sfeer van het physisch en materiëel le ven overgaan , daar de stof slechts de grens is van het geestelijk zijn , de geest, die door eigen kracht ook uiterlijk als object optreedt. Hoe negatief echter hier ook het begrip stof moge > > 205 zijn , de absolute strijd tusschen de beide beginselen blijft be staan in de dualistische voorstelling, daar het beginsel van de stof reeds terug gevonden wordt in de noodzakelijkheid , waarin de geest zich bevindt, om uit zich zelven uittegaan , en als object optetreden , in de overigens onverklaarbare zucht van den geest om stof te worden, om van het verhevene tot het lagere aftedalen . Wel is het nu in het wezen zelf van het geestelijk beginsel gegrond, dat de geest zich eindelijk onttrekt aan de macht, welke de stof over hem verkregen heeft, en zich absoluut weder verheft boven alle beperking en verduistering door de stof, dat verder de geheele wereldontwikkeling hiermede eindigt, dat de geest als zoodanig in zich zelven terugkeert, en alle stoffelijke aanhangselen afschudt, maar de absolute strijd tusschen de beide beginselen blijft ook nu nog bestaan , daar hetzelfde proces der wereldontwikkeling telkens op nieuw beginnen , telkens op de oude manier afloopen kan. Het be ginsel der stof kan nooit zoo geheel worden vernietigd , de strijd tusschen de beginselen nooit zoo in het afgetrokkene overgaan , dat het niet meer mogelijk of noodzakelijk zou : zijn , dat in eene eindelooze reeks van werelden de geest in hetzelfde proces der wereldontwikkeling weder zijne oude plaats zoude innemen. Daar nu de stof zich niet tot geest kan verheffen , maar wel de geest ook uiterlijk kan optreden als stof , of in deze als verzinken , zoo moet de eindelooze klove tusschen geest en stof worden aangevuld , de overgang van geest tot stof zoo gemakkelijk mogelijk worden gemaakt door de uitvloeingen en uitwerpingen ( poBonai) van den geest. Daarom nemen in de meeste sy stemen de Aeonen , als de vormen van den geest , waarin hij als object optreedt , eere zeer gewichtige plaats in. Zij zijn het ook vooral, die op deze systemen den stempel der oude voorstellingen hebben gedrukt , daar zij oorspronkelijk niet anders zijn , dan als personen voorgestelde ideën , de ide alen der eindige wereld. In die Aeonen ligt tevens het verschil tusschen de ideële en reële , tusschen de boven- en de on derwereld , welk verschil echter voor de gnostische systemen eene diepere beteekenis had.

Een tweede karakteristiek begrip is de Demiurg. Daar de beide hoogste beginselen zijn geest en stof, en daardoor het begrip van eene wereldschepping eigenlijk wordt vernietigd , zoo is het een eigenaardig kenmerk der gnostische sy stemen , dat zij onderscheid maken tussehen den wereld schepper en den hoogsten God , en aan den eersten slechts eene ondergeschikte plaats toekennen , waardoor hij niet zoo zeer wereldschepper als wel wereldvormer wordt. Hoe komen nu de Gnostici aan hunnen Demiurg ? Daar hij ge lijk wordt gesteld met den God van het Jodendom , zoo zou men bijna op het denkbeeld komen , dat hij alleen maar uit het Jodendom in hunne systemen was overgenomen , en het begrip van Demiurg dus ' t huis behoort in de joodsche gods dienst. Evenwel het Platonisme had ook reeds zijnen Demiurg , en kende aan hem dezelfde plaats toe als de Gnosis " ) . Aan den eenen kant staat wel de platonische Demiurg boven de sol De@v , de Goden der mythische natuur godsdienst, als de ééne God , de Vader van alles, wat gescha pen is en die, zoolang hij wil, niet vernietigd wordt, maar aan den anderen kant is ook hij toch weer onderworpen aan een hooger beginsel. Wat anders toch is het dan afhanke lijkheid van ideën , wanneer de God van Plato zijn schep pingswerk alleen kan volbrengen in overeenstemming met hetgeen zich steeds gelijk blijft, met de ideën , die niet anders zijn dan Zijne voorbeelden ? Daar nu bij Plato de Demiurg dezelfde ondergeschikte plaats inneemt als bij de Gnostici , zoo moet beider voorstelling in den grond der zaak dezelfde zijn. Ligt bij Plato de waarheid ook in de mythe opgesloten, daar de mythe bij hem niet anders is dan een noodzakelijke vorm, in welken de afgetrokkene philosophische idee kan optreden , zijn Demiurg is insgelijks eene mythische persoonlijkheid : het is de scheppende macht der ideën als persoon voorgesteld , maar die voorstelling als persoon geschiedt alleen, om de mythische voorstelling te kunnen verbinden met het philosophisch bewustzijn. In den Demiurg van Plato lost zich het mythische Polytheïsme op in Monotheisme, waarvan de hoogste waarheid deze is , > 1 ). Vgl de bovengenoemde verhandeling in de Stud. en Krit. p . 547 v . 207 > dat in de plaats van het onbeperkte vele het bepaalde ééne treedt. De éénheid is hier nu wel niets anders, dan eene uitdruk king voor de absolute idee , maar ook het mythische bestanddeel behoudt zijne rechten, daar de ééne wereldschepper een vrij wer kend persoonlijk wezen is van dezelfde soort als de Goden van het mythische volksgeloof. Ook den gnostischen Demiurg moeten wij uit hetzelfde oogpunt beschouwen . Zegt men , dat de eigenlijke inhoud van de Gnosis is overgenomen uit de grieksche philosophie , dan beschouwt men de zaak slechts van ééne zijde, men vergeet , dat deze inhoud optreedt in eenen vorm , waarin wij de mythische voor stelling der Grieksche volksgodsdienst terugvinden. Niet alleen de Grieksche philosophie, maar ook de Grieksche mythologie is een wezenlijk bestanddeel der Gnosis. Alle die wezens uit de Aeonenwereld , in welke de idee van het Absolute in verschillende vormen naar hare verschil lende betrekkingen optreedt, zijn mythische gestalten , en de Demiurg is van hen alleen hierin onderscheiden , dat hij, naar mate hij lager plaats inneemt, een' meer mythischen vorm aanneemt. Hij is de herinnering, de vertegenwoordiger van het mythische Godsbewustzijn , zooals het leefde in het volk. Dat de Gnostici den Demiurg gelijk stelden aan den God van het Jodendom, moet vooral hieraan worden toege schreven , dat de God van het 0. T. verreweg het meest wordt voorgesteld als schepper en heer der wereld. Het is ons tege lijk eene vingerwijzing, hoe de Gnostici dachten over de 0. T. godsdienst. Volgens hen stond deze op dien trap van ontwikkeling, waarop het godsdienstig bewustzijn zich nog niet verheven heeft boven eene voorstelling, die , even als die van den Demiurg ,, nog zooveel zinnelijks bevat. In den gnostischen Demiurg vooral zien wij, dat de inhoud der Gnosis niet zoozeer philosophie als wel godsdienst is. Het onderscheid tusschen de godsdienst en de philo sophie is hierin gelegen , dat in de eerste de abstrakte philosophische idee in meer concreten , meer zinnelijken vorm optreedt. Daar nu in de Gnosis al zulke voorstellingen worden beschouwd als te getuigen van een meer of min lagen trap van ontwikkeling , en deze lager is , naar mate > 208 > zij meer het stempel der zinnelijkheid dragen , zoo is dit ons een bewijs , dat zij door haar bewust denken , zich verheft boven de mythisch - godsdienstige wijze van voorstellen . Juist daardoor is zij noch philosophie , noch godsdienst als zooda nig , maar beide tegelijk , daar beide bestanddeelen van haar eigenlijk wezen , het philosophische en het godsdienstige , in zulk eene verhouding tot elkander komen , dat zij volgens haar algemeen karakter niet beter kan worden aangeduid dan met den naam van godsdienstphilosophie. Hoe verschil lend de verhouding is tusschen godsdienst en philosophie , naarmate beide naar inhoud en vorm meer of min identisch worden gedacht, blijkt ons duidelijk uit den gnostischen Demiurg. Is, zooals bij den Demiurg van Plato , de abso lute idee van God ten naauwste verbonden met den Demiurg , dan wordt ook de voorstelling van de mythische persoon een noodzakelijke openbaringsvorm , die onafscheidelijk met den inhoud verbonden is , maar hoe meer ondergeschikt de Demiurg is aan den absoluten God, zooals in de gnostische systemen , hoe scherper de scheiding tusschen beide is , des te beslister heeft zich ook de philosophische beschouwing verheven boven het zinnelijk concrete der godsdienstige voorstellingen. De verhouding tusschen alle deze begrippen , standpunten en tegenstellingen is in de Gnosis bepaald door niet twee , drie beginselen vasttestellen, en het psychische beginsel, dat het midden houdt tusschen het pneumatische en het materiële , als het gebied van den Demiurg te beschouwen. Deze drie beginselen zijn de be standdeelen van alle natuurlijk en geestelijk zijn . Boven al de menschen worden daardoor in drie bepaald verschil lende klassen verdeeld . Is er in ' t algemeen eene ver eeniging mogelijk tusschen de beide beginselen geest en stof, die vereeniging kan alleen geschieden door iets , wat naar zijnen vorm het midden houdt tusschen beide , zooals het psychische. Het psychische is dus wel een derde beginsel, maar daar er eigenlijk toch maar twee beginselen zijn , en het eigenlijk wezenlijke in het psychische toch slechts het pneu matische is , zoo is het eene blijvende eigenschap van de natuur van het psychische, om zich op te lossen in het pneumatische. maar 209 > Het is het eindige , het vergankelijke , dat vergaan moet , even als de gansche wereld van den Demiurg. Het onder scheid tusschen het pneumatische en het psychische , dat tevens ook de grondslag is van het onderscheid tusschen philosophie en godsdienst , rust dus ten laatste alleen op de opmerking , dat de inhoud , die in den grond der zaak de zelfde blijft, in verschillende vormen kan en moet optreden , naarmate men zich in zijne beschouwing op een ander stand punt plaatst. Wat in de gnostische systemen aan den eenen kant de Demiurg is , dat is in tegenovergestelde richting Christus. Zooals het van boven naar beneden is gegaan , moet het ook omgekeerd zijn , en het christelijk karakter der gnostische systemen blijkt ons niet alleen hieruit , dat zij Christus deze bepaalde plaats doen innemen , maar ook uit het groote gewicht , dat zij aan deze voorstelling hechten . Het keerpunt van het zich steeds ontwikkelende systeem ligt in Christus . Wat in eenig opzicht dient , om het eene met het andere te verzoenen , om den samenhang van het geheel te bewaren , het afgescheurde weder vast te knoopen , het afgevallene terug te brengen ; uit de benedenwereld in eene hoogere te komen , in ' t kort alles dáár te brengen , waar de voleinding en het slot der gansche wereldontwik keling ligt , dat alles wordt geheel alleen verbonden aan de namen Christus en Jezus , en de daarmede verwante begrippen . In hen is het doel bereikt , waarnaar de geheele ontwik keling der wereld streeft. Wat oorspronkelijk slechts eene verlossing was in zedelijk -godsdienstigen zin , wordt in de gnostische systemen de herstelling en de volmaking der geheele wereldorde. Even als Christus in de aeonen- wereld de vernietigde harmonie herstelt , daar werkzaam is als be ginsel, dat bijeenhoudt, bevestigt en vereenigt , zoo moet ook de uit Maria geborene Jezus , de soter in deze bepaalde beteeke nis, dezelfde taak versullen van διόρθωσις of επανόρθωσις , met welke namen de Gnostici hun verlossingsbegrip aanduiden 1) . Christus is niet zoo zeer beginsel van zaligheid, als wel > > > > > 1 ) Philos. 6 , 19 p. 175. 6 , 32 p. 190. 36. p. 195 vv. BAUR . 14 210 een algemeen kosmisch beginsel. Daalt aan den eenen kant in het systeem der gnostische wereldbeschouwing, waar het aankomt op de verklaring van het ontstaan van het eindige uit het absolute , het verhevene al lager en lager , totdat het eindelijk gekomen is aan het punt , waar eene algemeene omkeering moet plaats hebben , aan den anderen kant vinden wij in het christendom , wat noodig is , om van het lagere opteklimmen tot het meer verhevene. Zulk eene opvatting des Christendoms is niet nieuw , aanknoopings punten en enkele bestanddeelen er van vinden wij reeds in het paulinische leerbegrip , waar Adam en Christus als het begin zijn der twee groote wereldperioden , en als de beginselen van het psychische en het pneumatische , van dood en leven , tegen elkander over worden gesteld , wanneer door Christus , den overwinnaar van zonde , dood en hel alles zoo geheel onderworpen wordt aan God , dat God ten laatste alles is in alles. Nog naauwer sluit zich bij die opvatting aan de christologie der beide brieven aan de Ephesiers en Colossers. Zij beschouwen de zaak geheel van dat verheven en universeel standpunt , maar staan zonder twijfel zelve reeds onder den invloed der Gnosis. Toch is alleen in het gnostische systeem Christus in zulk een ver band geplaatst, dat zijn optreden en zijne werkzaamheid, of liever het christendom in ' t algemeen , niet anders kan worden beschouwd dan als een proces , waarin de wereldont wikkeling van het begin tot het einde eenen bepaalden weg volgt , die door den strijd der beginselen is afgebroken. Voor wij het wezen der Gnosis verder kunnen ontwik kelen , moeten wij eerst hare verschillende secten , vor en systemen in hunne geschiedkundige volgorde kor telijk overzien . De eerste bekende christelijke Gnosticus is de Joden- christen Cerinthus, bij wien , ook volgens onze nieuwe bron voor de kennis der gnostische systemen 2 ), het karakteristieke der Gnosis reeds op den voorgrond treedt in de scheiding tus schen de twee begrippen God en Wereldschepper. Volgens men 2) Philos. 7 , 33 p. 256 vv. Vgl. Jren. 1 , 25 . 2 211 > > > hem zou de wereld haar ontstaan te danken hebben niet aan het hoogste wezen , maar aan eene macht , die van het algemeene beginsel was gescheiden , en den boven alles verhevenen God niet kende. Het christelijk bestanddeel zijner Gnosis vinden wij in de bewering , dat Jezus de natuurlijke zoon was van Jozef en Maria , dat hij van de overige menschen alleen verschilde door meerdere rechtvaardigheid en wijsheid , dat na den doop Christus , de Zoon des hoogsten Gods , in de gedaante eener duif in hem was nedergedaald , dat deze den onbekenden vader 1 ) had verkondigd , maar ten laatste Jezus weder had verlaten ; dat dus , terwijl Jezus leed en werd opgewekt, Christus zonder leed was gebleven . Vol gens de kerkvaders zou de magier Simon de eerste Gnosticus, de stamvader van alle gnostische secten geweest zijn , eene bewering , die allen grond mist , zooals reeds hieruit blijkt , dat, indien Simon werkelijk de vader was van alle die systemen , welke de kerkvaders aan hem toeschrijven , de oorsprong der Gnosis zou moeten gesteld worden in een' tijd , die volgens alle geschiedkundige gegevens daaraan nog geheel vreemd was. De magier Simon der kerkvaders is , als stamvader der Gnostici, eene volstrekt apocryphe en mythi sche persoon , waarin men niets kan zien dan eene verpersoon lijking der Gnosis. Wordt hij zelf de hoogste God genoemd , dan beteekent dat niets anders, dan dat hij is de drager van de in hem verpersoonlijkte gnostische idee van het hoogste wezen. De oorspronkelijke beschouwing echter der Gnosis , die in hem en de hem toegevoegde Helena tot een mythisch sym bool is geworden , is de gnostische idee der Suzugia . Daar de Gnostici het absoluut begrip van het oorspronkelijke hoogste zoo abstract mogelijk zochten optevatten , en toch reeds een tweede, van dat hoogste wezen verschillend beginsel moesten vooronderstellen , om zoo de mogelijkheid van den oorsprong van het zondige uit het absolute verklaarbaar te maken , stelden zij zich op hunne gewone mythische wijze het hoogste wezen voor als manvrouwelijk. Volgens den schrijver > 1 ) Tov yvuotov natipu staat er Phil. p. 257. volgens Irenaeus t. a. p. moet het zijn τον άγνωστον. 14* 212 > > vormen ZOO eeve der philosophumena zou hij zich over zijn hoogste beginsel aldus hebben uitgelaten ' ) . Uit den éénen wortel , die kracht, stilte , onzichtbaar en onbegrijpelijk is , zijn twee takken der gezamenlijke Aeonen voortgesproten , die noch begin , noch einde hebben ; de eene zichtbaar uit de hoogte, is de groote kracht, het verstand van het geheel, dat alles door dringt, hij is mannelijk ; de andere , zichtbaar van beneden , is de groote śnivou , die vrouwelijk , en zoo de moeder van alles is. Beide komen tot elkander en suzugia , waardoor de middelste ruimte ontstaat, de ein delooze lucht , die begin noch einde heeft. In deze is de vader, die alles draagt en voedt , wat begin en einde heeft. Hij is de Εστώς , στάς , στησόμενος. Het oorspronkelijke beginsel is eene αρσενόθηλυς δύναμις , omdat zij als de hoogste dúvanis ook de štivoia in zich bevat; zij is dus niet maar eenvoudig eene eenheid , maar eene zoodanige , die tevens eene tweeheid is , eene tweeheid , die echter de eenheid niet vernietigt, daar zij ook als tweeheid slechts het ééne met zich zelf identisch beginsel is 2) > > > en 1) In aan de hem toegekende ' Anoquois jegáln , die waarschijnlijk in dezelfde beteekenis Zoo wordt genoemd als hij zelf de δύναμις μεγαλη Zou zijn ' Αποφάσεις bet. ontkenning. De groote ontkenning is zonder twijfel niets anders dan het gnostische proces , dat door toestemming en ontkenning zich tusschen het boven en het beneden , tusschen de eenheid en de tweeheid doorwerkt, om de persoon lijkheden , die door uitvloeiing en uitwerping zijn ontstaan en in de wereld der voorstellingen zijn opgetreden , weder te vernietigen , door ze weder in zich op te nemen. Als zoodanig leeren wij ook in de plaatsen , die in de volgende aanmerking voorkomen dat gnostische proces kennen. De magier Simon is ook hier , als de schrijver van zulk een geschrift , niet anders dan de ideële vertegen woordiger van hetgeen men meende , dat het eigenaardige der gnosis was , evenmin als er ooit werkelijk een Simon Magus was , evenmin waren er ook Simonianers. Zij , die men aldus noemde , waren niet anders dan de zoodanigen , die zich bedienden van de geschriften , welke , zooals men vermoedde , van Simon Magus afkomstig waren . Vgl. Hilgenfeld. apost. Vaders p. 242. vv. 2) Philos. 6. 18 p. 173 : " Εστις αρσενόθηλυς δύναμις και επίνοια , όθεν άλληλους αντιστοιχούσιν , ουδέν γάρ διαφέρει δύναμις επινοίας , εν όντες : ' Εκ μέν των άνω ευρίσκεται δύναμις , εκ δε των κάτω επίνοια. " Εστιν ουν ούτως και το φανές απ' αυτών. έν όν , δύο ευρίσκεσθαι , αρσενόθηλυς έχων την θηλείαν εν εαυτώ. Ούτος εστι νούς έν έπινoία , αχώριστα απ' αλλήλων , έν όντες , δύο ευρίσκονται. Vgl. p . 171. Αύτη , φησίν, έστι δύναμις μία , διηρημένη άνω , κάτω, αυτήν γεννώσα, αυτην αύξουσα , αύτην ζητούσα , αυτήν εύρίσκουσα , 7 2 213 Daar het oorspronkelijk wezen als geestelijk beginsel ge dacht wordt, is ook het andere beginsel, dat in het eerste vervat is , van geestelijke natuur ; het is de geestelijke werk zaamheid, die zich voortdurend beweegt in de aanschou wing van de beelden der eindige , zinnelijke wereld en zich ZOO zoo voorstellingen schept.. Als mythische persoon , als het bewustzijn , dat zich voorstellingen vormt , als de wereld der zinnelijke voorstellingen , treedt deze Tivold op in Helena, die Simon ter zijde staat; zooals de Gnostici dikwijls gewoon waren , de vormen , in welke zij hunne speculatieve ideën de den optreden, te ontleenen aan de Grieksche mythologie ') . De oudste gnostische secten zijn zonder twijfel die , welke hunnen naam ontleend hebben niet aan een ' bepaalden sticht om > > 2 α της μητής ούσα , αυτής πατήρ , αυτής αδελφή , αυτής σύζυγος, αυτής θυγατήρ , αυτής υιός , μήτηρ , πατήρ , έν ούσα ρίζα τών όλων.. De drie maal staande duidt aan de drie ontwikkelingsperioden van het oorspronkelijk wezen , wanneer het is , uit zich zelf te voorschijn treedt , en zich in zich zelf terugtrekt. Het is , zooals wij t. a. p. vinden , de éoths åvo šv th ảyevvýtw δυνάμει , de στάς κάτω εν τη ροή των υδάτων έν εικόνα γεννηθείς , de στη σόμενος άνω , παρά την μακαρίαν απέραντον δύναμιν εάν εξεικονισθή (wanneer hij in een werkelijk afbeeldsel object is geworden , dan trekt hij zich uit die zelfopenbaring terug in de eenheid van het beginsel . ) 1) Phil. 6. 19 wordt van Simon gezegd , dat hij ου μόνον τα Μώσεως κακο τεχνήσας εις δ εβούλετο μεθηρμήνευσεν , αλλά και τα των ποιητών. Ook hier is hij weder geheel de vertegenwoordiger der Gnosis , tot wier wezen het behoort zich door allegorische verklaring meester te maaken van alles. Vgl. Chr. Gnosis p. 303 vv. Zeer duidelijk is het wezen der Gnosis , voor zooverre zij al het positieve ver nietigt, en zich oplost in algemeene ideën en beschouwingen , geteekend in de twee personen Simon en Helena ( die , daar alle wereldmachten deel wilden hebben aan hare èrivoid , door hare schoonheid oorzaak werd van den Trojaanschen oorlog ) Phil. 6. 18, p. 175. Την Ελένην λυτρoσάμενος (Σίμων) ούτως τους ανθρώπους σωτηρίαν πάρεσχε δια της ιδίας επιγνώσεως. Κακώς γάρ διοικούντων των αγγέλων τον κόσμον , διά το φιλαρχεϊν αυτούς , εις επανόρ θωσιν εληλυθέναι αυτόν έφη μεταμορφούμενον και εξομοιούμενον ταϊς αρχαϊς και ταϊς εξουσίαις , και τους αγγέλους , ως και άνθρωπον φαίνεσθαι αυτόν μη όντα άνθρωπον , και παθείν τε εν τη Ιουδαία και δεδοκηκέναι μή πεπονθότα , αλλά φανέντα ' Ιουδαίοις μεν ως υιόν , εν δε τη Σαμαρεία ως πατέρα , εν δε τούς λοίποις έθνεσιν ως πνεύμα άγιον . Υπομένειν δε αυτόν καλείσθαι οίω αν ονόματι καλεϊν βούλωνται οι άνθρωποι. De επιγνώσις , de gnostische wetenschap zou dus volgens deze plaats hierin bestaan , dat men in alle godsdienstvormen dezelfde ééne godsdienst , in alle geestelijke wereld machten hetzelfde ééne wezen zou erkennen en aanschouwen . > > 214 er > van eenige secte , maar in hunnen naam slechts het algemeene begrip der Gnosis uitdrukken. Zulk een naam is die van Ophieten of Naässeners. Ophieten , slangenbroeders, worden de Gnostici genoemd niet naar den slang, waarmede de kerkvaders de Gnosis vergeleken , om het gevaarlijke vergif van hare leer daarmede aan te duiden , en haar voor te stellen als de veelkoppige hijdra , die telkens een nieuw hoofd voor het oude krijgt, maar omdat hun de slang het symbool was van hunne hoogere wetenschap , de slang , die reeds bij den zondenval optreedt als het ver standige wezen , dat door zijne redeneringen goed en kwaad zoo dooreen weet te mengen , dat het proces der wereld geschiedenis , dat zijn verloop heeft in den strijd der beide beginselen , eenen aanvang kan nemen. Volgens den schrij ver der philosophumena waren de eerste priesters en ver tegenwoordigers van dit dogma de zoogenaamde Naässeners ( naar den hebreeuwschen naamn der slang) ; vervolgens noem den zij zich Gnostici , omdat zij beweerden alleen de diepten der wijsheid te hebben onderzocht , terwijl eindelijk deze ééne ketterij zich in verschillende takken verdeelde , die in verschillende dogmen toch eigenlijk hetzelfde leerden . Volgens Irenaeus en Epiphanius hadden zij een systeem , dat , hoe veelsoortig ontwikkeld , in ' t algemeen veel overeen komst had met het valentiniaansche ). Veel eenvoudiger vinden wij hun systeem in de philosophumena. Evenals vermoedelijk Simon , zoo hielden ook zij het oorspronkelijk een manvrouwelijk , waaraan zij den naam gaven van mensch en menschenzoon of Adamas ( Adam) , en in hetwelk zij drie beginselen onderscheidden , het geeste lijke, psychische en stoffelijke. De gnostische volmaaktheid neemt een' aanvang met de kennis van den mensch en eindigt met de kennis van God 2) . Tegenover den eersten mensch staat Jezus. Alles , wat de eerste mensch in zich vereenigd had , het geestelijke, psychische en stoffelijke , was volgens hen neergedaald op 9 > wezen voor 2 1 ) Vgl. chr. Gnosis p. 171 vv. 2) Phil. 5 , 6 p. 95. ' Αρχή τελειώσεως γνώνας ανθρώπου , θεού δε γνώσεις απηρτισμένη τελείωσις. 215 > > den éénen mensch , op Jezus , uit Maria geboren . Hetzelfde leerden bijna de Peraten , eene secte , die tot nu toe alleen bij name bekend was , en met welker systeem eerst de schrijver der philosophumena de geschiedenis der ketterijen verrijkt heeft )1. Zij namen drie beginselen aan : °lº het goede, dat niet voortgebracht is , 2 ° het goede , dat zich zelf heeft voortgebracht, 3° het goede dat voorgebracht is . Alles is in drieën gedeeld , en Christus is de som van alles , wat in drieën gedeeld is . Uit de twee hoogere werelden , de niet voortgebrachte en die zich zelven heeft voortgebracht , zijn de kiemen van alle mogelijke krachten neergedaald in deze wereld , in welke wij leven ;; uit het niet voort gebrachte eindelijk is ook Christus neergedaald , om zoo alles, wat in drieën gedeeld is te redden ; door hem moet alles , wat van boven is neergedaald , daarheen terugkeeren , De derde wereld moet te gronde gaan , de twee hoogere werelden zijn onvergankelijk. Als stichter dezer peratische ketterij worden genoemd Euphrates, peraticus, en Kelbes de karijstier; het schijnt echter , dat de naam alleen deze be teekenis heeft, dat de Peraten , omdat zij allen wisten , welke de noodzakelijke wet is van hetgeen is onstaan , en langs welken weg de mensch in de wereld is gekomen , ook alleen in staat beweerden te zijn de vergankelijkheid te overwinnen *) . Het beginsel der vergankelijkheid ligt volgens hen in het water. Dit is volgens hen de dood , die de Aegyptenaren in de roode zee overviel. Alle onwetenden zijn Aegyptenaren : dus moet men Aegypte het lichaam verlaten . Het lichaam beschouwden zij als een klein Aegypte, en vorderden , dat men door de roode zee = het water der vergankelijkheid = Kronos , heen trekken en zich naar de woestijn begeven d. i . zich verheffen zou boven deze wereld der vergankelijkheid, om te komen , waar allen , goden des verderfs en goden des heils, bij elkander zijn. De goden des verderfs zijn de ster der veranderlijke wereld. Alles wat wordt , onder werpen zij aan de wet der noodzakelijkheid. Mozes noemde ze de stekende slangen der woestijn , welke hen doodden ,

> ren 1) Philos. 5 , 12. p. 123. vv. 2) Philos. 5 ,> 16. p. 131 διελθείν και περάσαι την φθοράν. 216 en die de roode zee reeds achter zich meenden te hebben . Aan hen , die in de woestijn gestoken waren toonde hij de ware de volmaakte slang ; die aan deze gelooft, wordt in de woestijn niet gestoken. Niemand kan hen , die het land Aegypte , d. i . het lichaam en deze wereld verlaten , redden dan alleen de volmaakte slang. Die op haar alleen zijne verwachting geheel heeft gebouwd , wordt door de slangen der woestijn . d. i . door de Goden der tijdelijke wereld , niet vernietigd. De belangrijke plaats , welke de slang in het 0. T. inneemt, als zinnebeeld van genezing in de woestijn , als de wonderdoende staf van Mozes in Aegypte ( 2 Mos. 4 , 17) , bovenal in de geschiedenis van den zondenval ' ) , dit alles deed haar bij de Gnostici zoo hoog aangeschreven staan , dat zij in haar een van hunne hoogste beginselen zagen . De slang bekleedde de plaats van den zoon . Tusschen den vader aan den eenen en de stof aan den anderen kant staat de zoon , de Logos, de slang , die zich nu eens tot den onbewegelijken vader , dan weder naar de zich bewe gende stof wendt , van den vader steeds nieuwe krachten in zich opneemt , om zich met deze tot de stof te wenden , waardoor de eerst vormloze stof de openbaring wordt van de ideën van den zoon , zooals deze de openbaring was van de ideën des vaders . En , zooals nu de slang in het midden staat tusschen den vader en de stof, om de krachten der hoogere wereld in de beneden wereld te doen nederdalen , zoo is zij of de zoon ook alleen het beginsel , dat eene redding, eene terugkeer kan bewerken ?) . In één woord , zij is niets anders dan het proces zelf der wereldontwikkeling , zooals het dialektisch allen strijd overwint. De eigenlijke inhoud van deze verschillende systemen , die altijd betrekking hebben op dezelfde vraagstukken , de éénheid , tweeheid en drieheid der beginselen , hun strijd en verzoening , het nederdalen uit de hoogere wereld in de > 1 ) Phil . p. 133. και καθολικός όφις ούτος έστιν ο σοφός της Εύας λόγος Katholiek heet zij als algemeen zinnebeeld der geheele wereld , evenals in de Exc. ex script. Theod. 47 de snurovgyos xolodexos de Demiurg is in hoo geren zin , onderscheiden van den eigenlijken Demiurg . 2) Phil. p. 135 vv. 217 lagere , en het terugkeeren uit de lagere in de hoogere , dit alles is zoo volstrekt algemeen, dat het reeds lang voor den oorsprong der specifiek christelijke Gnosis kon bestaan , en eerst later zijne christelijke kleur verkreeg , en in overeenstemming met het Christendom gewijzigd werd, naar mate het door de allegorische en synkretistische voorstelling zijn gebied hoe langer zoo meer uitbreidde. In ' t algemeen vinden wij in alle die vermoedelijke systemen van Si monianers , Ophieten , Gnostici , Peraten , Sethianers ( ook deze naam behoort hier ' t huis) , vooral zoo als zij worden voorgesteld in de philosophumena , niets anders terug dan het wezen der Gnosis, die op allerlei wijze vervormd en verminkt , zich aan alles , wat mogelijk is , vastklemt, en in die bonte mengeling van oude symbolen en mythen altijd weer op nieuw eene uitdrukking zoekt voor hare algemeene hoofdbeschouwing , die overal ten grondslag ligt . Een' meer volmaakteren vorm der Gnosis , een afgerond geheel met streng doorgevoerde consequenties , een systeem , waarin het christelijke zulk een onmisbaar bestanddeel is van het geheel, dat het onmogelijk gemist kan worden , dat alles vinden wij eerst in die systemen , welke ons bekend zijn onder den naam hunner vaders . De belangrijkste zijn de drie beroemde gnostische sectenhoofden , Valentinus, Basilides en Marcion . Het begin dezer hoofdperiode der Gnosis valt in de eerste Decennien der tweede eeuw. De meest geloof waardige getuigen stemmen , wat den oorsprong der Gnosis aangaat, hierin met elkander overeen , dat de stichters van kettersche gnostische secten optraden ten tijde van Trajanus en Hadrianus ?) . Basilides heeft volgens hen te Alexandrie geleefd omstreeks 125 , Valentinus heeft zich in 140 van Alexan drie naar Rome begeven. Terzelfder tijd bevindt zich aldaar Marcion uit Sinope in Pontus ; zijne werkzaamheid te Rome duurt van 140—150 ) . > 1) Hegesippus bij Euseb K. G. 3 : 32. Clemens van Alex. Strom. 7 , 7 . 2) Over den tijd van Marcions optreden in Rome vergel . men : Volkmar, de tijd van Justinus den martelaar , in de theol. jaarb . 1955 p. 270 vv. : Alle oudere vaders zijn het ten opzichte van Marcion met elkander eens , dat hij eerst onder Antoninus Pius is opgetreden , op zijn vroegst in 135” . Wat wij in 218 Reeds zulke gegevens, die slechts op het uiterlijke betrek king hebben , dat Alexandrië het vaderland is van de meeste Gnostici , dat de belangrijkste sectenhoofden naar Rome gaan , ( Valentinus en Marcion ) zijn voor de geschiedenis der Gnosis zeer belangrijk . Het diepzinnigste van alle deze systemen , en ons het best bekend , is dat van den Gnosticus Valentinus , of liever het Valentiniaansche, daar wij niet naauwkeurig kunnen bepa len , wat van hem , wat van zijne leerlingen afkomstig is . Het geheele systeem heeft ten doel , om de Aeonenwereld te verdeelen volgens bare getallen en kategorien. Het aan tal Aeonen bedraagt dertig , zij worden echter in verschei dene hoofdgetallen verdeeld , er is een achttal , een tiental en een twaalftal; altijd echter behooren twee Aeonen bij elkander , die een Aeonenpaar uitmaken , daar ook hier de idee der Suzugia een hoofd begrip is , waarop het gansche systeem rust. Er schijnt echter onder de discipelen van Va lentinus verschil geweest te zijn , of men zich ook voor het hoogste wezen eene vrouwelijke Aeon moest denken. De een wilde den vader geheel alleen houden , een ander hield het voor onmogelijk , dat er iets zou kunnen ontstaan uit iets mannelijks alleen , en voegden dus aan den Vader van het Al, om Vader te kunnen worden , de stilte ( Eryn) als ou sur Og . toe. Ook deze stilte echter is niets anders dan eene uit drukking voor het afgetrokken begrip van de absolute een heid , het absoluut alleenzijn des Vaders. Daar hij evenwel de eenzaamheid niet liefhad , en geheel liefde was , de liefde echter geene liefde is , wanneer zij geen voorwerp heeft om lieftehebben , 200 kreeg de Vader behoefte om het 1 het zonder twijfel niet van Tertullianus afkomstige libellus adv. omnes haereses hfst. 6 vinden opgegeven als de reden , waarom Marcion zijn vaderland Pon tus verlaten hebben en naar Rome zou gekomen zijn : post hunc (Cerdonem) discipulus ipsius emersit Marcion quidam nomine , Ponticus genere , episcopi filius , propter stuprum cujusdam virginis ab ecclesiae communicatione abjectus , schijnt mij het eenvoudigst verklaard te kunnen worden , door aan te nemen , dat stuprum virginis oorspronkelijk niet anders is , dan eene beeldsprakige uit drukking voor zijne ketterij , waardoor hij de εκκλησία als do παρθένος καθαρά nui àdiculopos ( zooals Hegesippus bij Euseb. K. G. 3 , 32 ze noemt) geweld zou aangedaan hebben . 1 1 219 van > schoonste en volmaaktste , dat hij in zich had , voorttebrengen en aan het licht te brengen . Alleen , zóó als hij was, bracht hij nu voort den voūç en de aanbelo , eene tweeheid , die de moeder is alle Aeonen in het pleroom . De voûç en de árnasic zelve brachten den Logos en de Zoë voort, en deze beide den Anthropos en de Ekklesia. Om echter den volmaakten Vader te verheerlijken door een volmaakt getal, brachten de Nous en de Aletheia tien Aeonen voort , de Logos en de Zoë echter konden slechts het onvolmaakte getal van twaalf Aeonen uit zich voort brengen. Hoe de Valentinianers zich ook het verband mogen gedacht hebben tusschen dit tiental en twaalftal, de hoofd reeks der Aeonen wordt in elk geval gevormd door de zes oorspronkelijke, eerste Aeonen , de Nous en de Aletheia , de Logos en de Zoë , de Anthropos en de Ekklesia; 'de geheele verdere ontwikkeling van het systeem echter beweegt zich om de bekende mythe van de Sophia. De Sophia is de twaalfde uit het twaalftal, de jongste der 28 Aeonen , en , als het zwakste en laatste lid van de geheele reeks Aeonen , eene vrouwelijke Aeon. Hoe verder zij echter verwijderd was van het eerste , het oorspronkelijke beginsel , des te meer werd zij zich bewust, hoe groot die afstand was ; hieruit ontstond in haar de begeerte , om alle tusschenleden overte springen , en zich onmiddelijk te verbinden met het eerste, hoogste wezen ; zij sprong terug in de diepte des Vaders , en wilde geheel op zich zelve , even als de Vader , iets voort brengen , dat niets geringer was , dan hetgeen de Vader had voortgebracht , zonder te weten , dat alleen hij, die niet voortgebracht is , het beginsel van het Al , de wortel , de diepte , de afgrond , in staat is om geheel alleen iets voort tebrengen . Alleen in hetgeen niet voortgebracht is , is alles tegelijk voorhanden , in hetgeen voortgebracht is brengt het vrouwelijke de stof voort , waaruit gevormd wordt , waaraan dan het mannelijke eenen vorm geeft. Wat dus door de Sophia werd voortgebracht, was slechts een čxtpw X , 200 als de Valentinianers het noemden . In het pleroom was dus onkunde door de Sophia , gebrek aan vorm in hetgeen zij had voortgebracht; hierdoor ontstond er verwarring in > 220 > > het pleroom , omdat de gansche Aeonenwereld gevaar liep vormloos en gebrekkig , en ten laatste aan het verderf ter prooi gegeven te worden . Alle Aeonen namen dus hunne toevlucht tot den Vader en smeekten hem , de Sophia , die treurde over hetgeen zij had voortgebracht , gerust te stellen . Het is duidelijk, dat de mythe hier het ontstaan van het eindige uit het absolute wil verklaren ; het eindige kan niet anders ontstaan , dan uit het absolute , en toch is het eindige onvereenigbaar met het absolute. Wel ligt , wanneer men zich houdt aan het begrip van Suzugia en voortbrenging, het eindige reeds in het absolute opgesloten , maar in de rij Aeonen , waarin telkens de eene Aeon door den anderen wordt voortgebracht , moet het ontstane verschil altijd gedacht wor den als zich op te lossen in de eenheid ; ten laatste echter moet er , wanneer toch het eindige als zoodanig ontstaan zal, eene breuk in het absolute komen , die niet meer ge heeld wordt. In het absolute zelf is dus een breuk gekomen , het is van een gescheurd , het is van een gescheiden . Het absoluut zijn en blijven van het absolute loopt dus gevaar , en de groote vraag wordt nu , om aan den eenen kant het begrip van absoluut zijn in zijne geheele uitgestrektheid te bewaren , niettegenstaande deze breuk , en aan den anderen kant het eindige van het absolute los te maken en te scheiden . Hier grijpt nu reeds het specifiek christelijk denk beeld van eene geheele herstelling aller dingen in het systeem in . Uit medelijden met de tranen der Sophia , en met het oog op de bede der Aeonen beval de Vader eene nieuwe voortbrenging , en het dertigtal der Aeonen werd nu vol , daar de Nous en de Aletheia Christus en den heiligen Geest voortbrachten , om het črtowus te vormen en af te scheiden , en de Sophia te troosten en gerust te stellen . Christus scheidde het vormlooze čxtpour van alle Aeonen , opdat het gedurig aanschouwen van dat vormlooze geen storenden invloed zou uitoefenen op de volmaakte Aeonen. Om het echter geheel onzichtbaar te maken bracht de Vader nog Aeon voort , den Stauros , die , de grootheid en volmaaktheid des Vaders in zich vereenigende , en alle dertig Aeonen door zijne kracht bijeenhoudende, de grens van eenen > 221 het pleroom moest zijn. Horos heet hij, omdat hij de grens is tusschen het Gotépuce , dat buiten is , en het typwux ; deelhebber ( LETOXEwa) omdat hij ook deel heeft aan het loté pyuc en Stauros , omdat hij onwankelbaar vast staat , zoodat niets uit het ÜTTépaux ook maar in de nabijheid kan komen van de Aeonen , die zich in het pleroom bevinden . Buiten den Horos of Stauros was de zoogenoemde Ogdoas, de Sophia, die zich buiten het pleroom bevindt. Zoodra Christus aan deze eenen vorm had gegeven , sprong hij met den heiligen Geest naar den Nous en de Aletheia in het pleroom terug , en alle Aeonen waren bevredigd en eendrachtig. In het pleroom is de harmonie dus hersteld , het proces gaat nu voort buiten het pleroom , waar de Sophia in groote vrees verkeert door hare scheiding van hem , die haar een' vorm gegeven , maar weder verlaten heeft. Vol vurig ver langen richt zij in haar lijden haar gebed tot hem , en Christus en alle overige Aeonen hebben medelijden met haar. In de plaats van Christus treedt nu Jezus of de Soter op , die gezegd wordt de vrucht te zijn van alle Aeonen van het pleroom . Christus en andere Aeonen zonden hem buiten het pleroom als oucuyos van de daar aanwezige Sophia , om haar te bevrijden van de smart, die het verlangen naar Christus haar veroorzaakte. Door de verschillende aandoeningen , waaruit die smart bestond , uit de Sophia weg te nemen en daaruit het psychische , het rijk van den Demiurg te scheppen , bevrijdde hij haar. Het psychische stelden zij zich voor als eene vurige zelfstandigheid , zij noemden het ook de plaats , de Hebdomas , den ouden van dagen ; ook de natuur van den Demiurg is als van vuur en hem geldt , wat Mozes zegt ( 5 Mozes 9 , 3) , ,,de Heer uw God is een verterend vuur." Het wezen van den Demi urg bestaat uit al datgene, wat het onderscheid uitmaakt tusschen het psychische en het pneumatische. Bij hem ontbreekt het denkende bewustzijn ; zonder dat hij weet , wat hij doet , werkt de Sophia , die in de Ogdoas over hem zweeft, alles in hem , terwijl hij meent , dat hij door zich zelven de wereld schept , en in deze meening zelfs zegt : „ik ben God en buiten mij bestaat er geen ander " > 222 ( 5 Mos 32 , 39) . De Demiurg is de schepper der zielen , aan welke hij lichanien heeft gegeven uit de stoffelijke en diabolische zelfstandigheid. 200 woont de innerlijke mensch , de psychische in het stoffelijk lichaam ; nu eens is de ziel alleen , dan weder vereenigt zij zich met daemonen , dan weder met de aóyou , die , voortgebracht door het pleroom en de Sophia , van boven als kiemen in deze wereld zijn uitgestrooid. Van dien Jezus , die verbonden is met de Sophia , die zich buiten het pleroom bevindt , en die eigenlijk de tweede Christus na den eerstgenoemden is , verschilt volgens de Valentinianers nog de derde Jezus , die uit Maria geboren is. Zooals de eerste Christus het pleroom , de tweede de Ogdoas van de Sophia weder in orde bracht, zoo moet de derde hetzelfde verrichten in de bestaan de wereld. Dit kan alleen zoo geschieden , dat door hen , die niet alleen uit den Demiurg , maar ook uit de Sophia ontstaan is , alles wordt onthuld , wat zelfs voor den Demiurg nog verborgen was. De Demiurg had wel van de Sophia geleerd , dat hij niet alleen God was , maar er een hoogere was boven hem , hij was wel bekend met het groote geheim van den vader en de Aeonen , maar hij had het voor zich zelven gehouden en het aan niemand ineege deeld. De openbaring van dat geheim komt dus niet van den Demiurg , maar toen de tijd daar was , dat de sluier, die over het bewustzijn van den psychischen mensch lag , moest worden weggenomen, en alle deze geheimea moesten worden geopenbaard , toen werd uit Maria Jezus geboren. Waarin anders bestaat nu volgens dit verband het christendom , dan hierin , dat , hetgeen de Demiurg ook wel reeds wist maar slechts als Demiurg en tot zijn eigen voordeel, nu een eigendom wordt van de gansche menschheid ? Eerst door het christendom weet men dus , dat de Demiurg niet de hoogste God is , dat boven hem de Aeonenwereld , het pleroom en de eenige vader is , eerst met het christendom ontwaakt dus het bewustzijn van het absolute. Dit weten echter is niets anders dan een voortgaan van het psychische tot het pneumatische. De Demiurg toch weet alleeu daa om niets van die hoogere boven hem verhevene werelddorde , 1 223 omdat hij nog op het standpunt van het psychische staat en het psychische het pneumatische niet in zich kan opnemen . Wordt dus , hetgeen voor den Demiurg nog verborgen was, door Christus openbaar , dan is dit niets anders dan een voortgang uit de periode van het psychisch beginsel tot die van het pneumatische; het licht eener hoogere open baring wordt voor de menschheid ontstoken , zij wordt zich bewust van eene werelddorde , die boven de aardsche ver heven is , zij wordt zich bewust van hetgeen is op zich zelf, van het absolute en zijne verhouding tot het eindige. In het proces der wereldontwikkeling moeten dus twee geheel tegenovergestelde richtingen onderscheiden worden : aan den eenen kant daalt het pneumatische af tot het psychische en smelt daarmede samen , aan den anderen kant verheft zich het psychische tot het pneumatische. Het psychische is niets anders dan een soort van overgang voor het pneumatische , het pneumatische gaat over tot het psychische , om uit het psychische zich in zich zelf terug te trekken . Daar nu het pneumatische beginsel niets anders is dan de geest in onder scheiding van de stof, zoo moet ook die reeks van ontwik kelingsphases , in welke het pneumatische psychisch , en het psychische pneumatisch wordt, het ontwikkelingsproces van den geest zelven zijn. De geest of God , als de geest absoluut gedacht, treedt uit zich zelven te voorschijn , door die zelf openbaring van God onstaat de wereld , die, hoe verschillend ook van God , toch in ' t afgetrokkene beschouwd weder één is met God. Hoe men zich echter deze immanentie van God in de wereld en van de wereld in God ook moge denken , hetzij als zelfopenbaring Gods , hetzij als ontwikkeling der wereld , altijd blijft het een zuiver geestelijk proces, dat in het wezen van den geest gegrond is . De geest openbaart in de Aeonen , die hij uit zich voorbrengt, zijn eigen wezen als iets buiten , tegenover hem ; daar echter het wezen van den geest op zich zelf beschouwd , niets is dan denken en weten , zoo kan het proces van zijne openbaring van zich zelven niets anders zijn , dan dat hij zich bewust wordt , wat hij geheel op zich zelf beschouwd is : de Aeonen van het pleroom zijn de hoogste begrippen van het geestelijk zijn en leven , de algemeene > > > 224 denkvormen , waarin de geest zich concreet aan het bewust zijn openbaart, zooals hij absoluut is . Verkrijgt nu de geest wetenschap van zich zelven , wordt hij zich bewust , ziet hij verschil en onderscheid in zich zelven , dan is er ook reeds een beginsel ontstaan niet alleen van verschil , maar , daar God en de wereld absoluut beschouwd één zijn , ook een beginsel , waardoor de geest verstoffelijkt wordt. Hoe grooter de afstand is tusschen de begrippen , die den geest tot be wustzijn brengen en het absolute beginsel , des te minder helder wordt dat geestelijk bewustzijn , de Geest is niet zich zelf meer , hij doorziet zich zelven niet meer geheel, het pneumatische daalt af tot het psychische, het psychische verdikt tot stof en eindelijk verbindt zich met de stof het begrip van daemon en diabolos 1 ) . Daar echter ook het psy > > 1) Het geheele systeem rust eigenlijk op den overgang van het pneumatische tot het psychische , zooals dat aanschouwelijk wordt gemaakt in het lijden der Sophia. De geest , tot de hoogste smart en pijn gekomen , worstelt met zich zelven , en begint aan zich zelven te wanhopen , wanneer hij zich naar buiten zal openbaren en iets anders zal worden , dan hij eigenlijk is . De philosophumena bevatten hierover de volgende plaats p. 181 : εποίησεν ουν ως τηλικούτος αιών και παντός του πληρώματος έκγονος (Jesus of de Soter ) εκστήναι τα πάθη απ' αυτής, και εποίησεν αυτά υπoστάτας ουσίας , και τον μέν φόβον ψυχικήν εποίησεν επιθυμίαν, την δε λύπην υλικήν , την δε απορίαν δαιμόνων , την δε επιστροφής και δέησιν και ικετειάν οδόν και μετανοίαν και δύναμιν ψυχικής ουσίας , ήτις καλείται δεξιά ( cf. chr. Gnosis p. 134) και δημιουργός, από του φόβου τούτ' εστίν ο λεγει , φησίν , η γραφή Αρχή σοφίας φόβος κυρίου. Λύτή γάρ αρχή των της σοφίας παθών εφοβήθη γάρ , είτα ελυπήθη, είτα ηπόρησε , και ούτως επί δέησιν και ικετείαν κατέφυγεν. In dit lijden be staan dus vier toestanden : uit de vrees ontstaat het psychische, uit de droefenis het hylische , uit de wanhoop het daemonische ; waarop nog een vierde toestand volgt , die van de drie anderen zeer verschillend schijnt te zijn. Dieper kan de geest niet zinken , dan tot het daemonische : de vierde toestand is dus het punt van omkeer. Is de geest aan de grens zijner openbaring gekomen , dan keert hij in zich zelven weder , en zoekt in zich zelven het middel om uit dit lijden te geraken. Kunnen de woorden οδός , μετάνοια en δύναμις wel eene andere beteekenis hebben ? Ook in een door Peterman uit een koptisch handschrift uitgegeven gnostisch geschrift ( Berlijn 1851 ) niotis oopia bestaat de in ud van het eerste deel hoofdzakelijk uit het lijden der goxía en hare uetávora . Na zijne hemelvaart daalt Jezus nog eens op de aarde , om aan zijne jongeren de gansche waarheid van het begin tot het einde mede te deelon , zoodat er geen geheim overblijft. Hij verhaalt den val der Sophia. Toen de niotis > 225 chische, in den grond der zaak iets pneumatisch heeft , en overal kiemen van het geestelijk leven zijn overgebleven , zoo moet het pneumatische, overal , waar het geestelijk bewust zijn zich als psychisch leven heeft geopenbaard , en dus door de stof verontreinigd is, alle omhulsels daar aan ontnemen, die er in de wereld van den demiurg opgelegd zijn. De geheele we reldontwikkeling is niets anders dan een voortdurend geeste lijk proces ; er moet dus eindelijk een keerpunt zijn , wanneer de geest uit zijne openbaring naar buiten in zich zelven we derkeert en zich weder helder bewust wordt , wat hij als geest is. Dit is het gnostisch begrip van de christelijke openbaring De wetenden (in gnostische beteekenis) , de pneumatischen , die als zoodanig ook het waarachtig christelijk bewustzijn in zich hebben , vormen eene nieuwe ontwikke lingsphase van het algemeene geestesleven , zij zijn als ' t > nu , copice in den dertienden Aeon was , bij alle hare zusters de åóparoi , die zelve de 24 repoßodai zijn van den grooten đógatos , zag zij op bevel van het eerste mysterie naar boven naar het licht van het natunétvouce van de Iñoavgos. Zij kreeg begeerte om aan die plaats te zijn , maar kon het niet , en in plaats van zich nu te houden aan het mysterium van den dertienden Aeon richtte zij lofzangen tot die plaats van het verhevene. Alle archonten der twaalf aeonen haatten haar omdat zij zich niet hield aan hunne mysteriën en boven hen wilde zijn. Het meest haatte haar de groote roudúvopis aŭ fádns , de derde toidúvoues in den dertienden Aeon. Hij bracht eene groote kracht uit zich zelven voort met een leeuwengelaat, en uit de üan eene groote menigte n poßodai ülexai , die hij naar beneden , naar den chaos zond , om de niotis oogia te vervolgen en haar hare kracht te ontnemen. Toen nu de Sophia in de diepte de lichtende kracht zag , die de Aůfádns had voortgebracht, meende zij het licht van boven te zien. Begeerig naar dat licht kwam zij naar den chaos , waar zij gepijnigd werd door de negoßolai ühexal van den Aufádns. In dien nood smeekte zij hulp af van het licht , dat zij het eerst had gezien . Van den beginne af had zij geloofd in dat licht , dat vertrouwen op de macht van het licht verlaat haar ook nu niet (de naam niotis oogia ) en zij richt nu tot dat licht hare μετάνοια. In twaalf μετάνοιαι klaagt zij nu haren nood en smart , en smeekt om vergeving van hare zonden. Op die 12 Metá vocal , overeenkomende met het twaaftal der Aeonen , tegen welke zij misdreven had , volgt nog eene dertiende , omdat de dertiende Aeon de rótos duxalooúvns de plaats is , waar zij uit neergedaald is. Na de dertiende petuvoice is haar tijd vervuld , hare Flivers zijn geeindigd , en Jezus , die haar uit het eerste mysterie ter hulpe wordt gezonden , voert haar uit den chaos naar boven terug. Vgl. theol. Jaarb . 1851 p. 1 y . BAUR. 15 226 > ZOO > ware de meest verhevene zelfopenbaring Gods , de wereldont wikkeling tot haren hoogsten trap gekomen. Deze periode van de ontwikkeling der wereld begint met de verschijning van Christus en eindigt ten laatste hiermede , dat Christus en de Sophia alles, wat geestelijk is , doen terugkeeren in het pleroom. Daar nu Christus in die wereldontwikkeling overal , en dus ook in de hoogste Aeonenwereld , waar alles zijn uitgangspunt heeft, en alles is geordend , dat het groote geheel zoo moet eindigen , als het eindigt, daar Christus nu overal werkzaam is als het beginsel dat her stelt , dat de eenheid met het absolute bewaart , zoo wordt hij in de gnostische voorstelling eindelijk een absoluut wereld beginsel 1 ) . Geen ander systeem dan het Valentiniaansche doet ons zulk eenen diepen blik slaan in het eigenaardig karakter der Gnosis , stelt ons het verband tusschen hare wereldbeschou wing en de hooge geestelijke waarde van het geheele systeem duidelijker voor oogen. Het telt dan ook verreweg de meeste aanhangers. De Valentinianen waren eene overal verbreide secte; de meest uitstekende leerlingen en navolgers van Va lentinus ( Sekundus, Ptolemaeus , Herakleon , Marcus 2) hebben zijn systeem onder allerlei vormen verder ontwikkeld. Onder de Gnostici , die ten tijde van Valentinus en zijne leerlingen leefden, en ten naauwste aan hen verwant zijn, neemt naast de beide Syriërs Bardesanes en Saturninus de Aegypt 1) Ik heb mij bij deze schets hoofdzakelijk gehouden aan de nieuwe bron in de in de phil. vervat (6 , 29 vv. p . 184 vv. ) De hoofdpunten van het systeem worden hier zeer duidelijk opgegeven , en het ontbrekende kan gemakkelijk worden aangevuld uit de meer uitvoerige schets , die ik getrokken heb uit de andere in den grond der zaak hiermede overeenkomende bronnen ( cf. Christ. Gnosis. p. 124 vv. 2) Colarbasus, die tot nu toe gewoonlijk met Marcus tezamen genomen werd , moet in het vervolg geschrapt worden van de lijst der Gnostici , daar Volkmar bepaald tot het juiste resultaat is gekomen , wanneer hij aan het einde zijner verhandeling zegt de Colarbasus- Gnosis is niet anders dan de valentiniaansche Gnosis van de Kol- Arbas, de hoogste tetras der dertig Aeonen , zooals zij ons geteekend wordt door de Markosiers , die zich beroepen op eene onmiddelijke openbaring van deze Tetras , of van Sige de moeder der geheimen in haar. Alleen doet zich nog de vraag voor of men bij Kol niet eer moet denken aan. לֹקו de stem 1, het geluid , tegenover de stilte , in plaats van aan ha alle vier. 227 enaar Basilides met zijnen zoon Isidorus de eerste plaats in , daar hij zich het meest zelfstandig ontwikkeld heeft. De kennis, die wij tot nu toe van zijn systeem hadden , is door onze nieuwe bron ( philosophumena 1 ) zeer uitgebreid en gewijzigd . Wij zullen het in eenige korte trekken trachten te schetsen . Evenals de Gnostici in ' t algemeen geene woorden genoeg kunnen vinden , om de idee van het absolute uittedrukken , en er ten laatste toch nog slechts eene negatieve bepaling van kunnen geven , als zijnde verheven boven alle uitdrukking en begrip, zoo stond ook bij Basilides aan het hoofd van zijn systeem eenvoudig het Niets, waarom hij dan ook van God konde spreken niet als van het zijnde, maar als van het niet zijnde. Er bestond zuiver niets, noch stof, noch iets lichame lijks, noch iets onlichamelijks, noch iets eenvoudigs, noch iets samengestelds, noch mensch , noch engel , noch God , kortom , niets van al hetgeen wij kunnen waarnemen of ons voorstellen. Toch heeft uit het niet zijnde, de niet zijnde God eene niet zijnde wereld geschapen , onder dien verstande echter, dat ook aan deze schepping, aan deze daad van den goddelijken wil alles , wat positief heet, ontbreekt. 2) . Zijn in ' t algemeen reeds de uitdrukkingen , waarvan men zich bedient , om eene of andere zaak aanteduiden , volstrekt niet in overeenstemming met die zaak zelve , zoo is ook nog veel meer , wanneer er sprake is van het absolute , al het positieve en negatieve slechts een teeken van hetgeen men wil zeggen . Men ziet duidelijk , dat Basilides met niets meer verlegen was dan met zijn begin . God is en is niet , ook de wereld is en is niet, men weet niet , hoe zij ontstaan is , zij is 1) 7 , 19 vv. p. 230 vv. Vgl. Jacobi : Basilidis philosophi gnostici sententias enz. Berlijn 1852. Bunsen : Hippolytus en zijn tijd. Leipz. 1852. 1 p. 65. vv. Uhlhorn , het systeem van Basilides , vooral met het oog op de opgaven van Hippo . lytus Gött. 1855. Hilgenfeld , het systeem van den Gnosticus Basilides. theol. Jaarb. 1856 p. a6 v . Vgl. de Joodsche apokalyptiek. 1857 p. 287 vv. mijne verh : het systeem van den Gnosticus Basilides met de nieuwste verklaringen , theol. Jaarb. 1856 p. 121 vv. 2) Phil , p. 231. ' Ανοήτως , αναισθήτως , άβούλως , απροαιρέτως , απαθώς , ανεπιθυμήτως κόσμον ηθέλησε ποιήσαι. Το δε ήθέλησε λέγω , φησί , σημα σίας χάριν, άθελήτως και ανοήτως και αναισθήτως. > > > و 15 228 > > was. Om iedere voorstelling van emanatie of projectie verre te houden van God ' ) , meende hij, dat de wereld evenals in de mozaïsche Genesis , eenvoudig was ontstaan door het woord van den Sprekenden , hoewel hij op eene andere plaats hoegenaamd geen bezwaar maakt van de wereld te spreken als van eene goddelijke apoßoný. Basilides staat dus in zoo verre op een ander standpunt dan Valentinus, als zijn systeem niet rust op het uitgaan van God , maar veeleer op het teruggaan in God. Een hoofddenkbeeld van zijn systeem is de scheiding tusschen krachten en elementen. Gescheiden worden kan alleen dat , wat vroeger verbonden en vermengd Basilides nam dus eene oorspronkelijke vermenging , een bij elkander zijn aan van hetgeen zich later door ont wikkeling moest scheiden, om van trap tot trap voortgaande, eindelijk zich zelfstandig te kunnen openbaren . Hierdoor is het gekomen , dat men ten alle tijde de OuYXUOIS dpXixin voor het onderscheidend kenmerk van zijn systeem heeft aan gezien 2), zonder eigenlijk te weten , wat zij eigenlijk is. Volgens onze nieuwe bron voor de kennis van zijn systeem is de o úyxuris niets anders voor hem , dan een noodzakelijk vereischte , om de door hem gestelde ontwikkeling een' aanvang te doen nemen. Wat hij bij de ontwikkeling van zijn sy steem zegt : „ alles tracht van beneden naar boven te komen , van het slechte tot het betere ; niets echter is zoo dwaas, dat het uit het betere tot het lagere zou afdalen ” , dat is ook hier van toepassing. Hij kon den oorsprong van Túyxuois PXixń niet verklaren , en toch moest hij ze veron derstellen , wilde hij de ontwikkeling der wereld blijven beschouwen als een scheidingsproces. In dezen zin sprak Basilides ook van een σπέρμα του κόσμου , waarin alles, wat den inhoud der wereld uitmaakt , in kiem > eene 1 ) Phil. p. 232. φεύγει γάρ πάνυ και δέδοικε τάς κατά προβολήν των γεγονότων ουσίας ο Βασιλείδης. Hij vergeleek het Emanatieproces met eene spin , die hare draden spint uit zich zelve. Tegenover het Emanatie begrip dat steunde op de werkelijkheid van het bestaande , zocht hij het begin van alles in het afgetrokken begrip van het niet zijn . 2) Vgl. chr. Gnosis p. 211 vv . > 229 > > vervat is " ) , en eerst , nadat dit embryo der wereld zich als wereldbeginsel buiten God heeft geplaatst, gaat de wereld ontwikkeling haren bepaalden gang. De goddelijke kiemen , die in de oorspronkelijke wereld lagen opgesloten , noemde hij het Zoonschap (uiótys) ?), waarin weder drie verschillende be standdeelen. Zoodra het onépa zijne eerste uitwerping heeft gedaan , keert het fijnste gedeelte aanstonds , met eene snel heid , die Basilides aanduidt met de dichterlijke uitdruk king wei TTépoy yề vónuce ) in het niet - zijn terug , waarheen alles wat bestaat streeft, aangetrokken als het wordt door zijne onovertrefbare schoonheid. Het meer verdikte gedeelte streeft het fijne na , maar blijft noch achter in het onéprece ; eindelijk echter krijgt het vleugelen even als de ziel bij Plato. Het element , dat oorsprong is 1 ) Phil. p. 231. το δε σπέρμα του κόσμου πάντα είχεν εν εαυτώ , ώς και τού σινάπεως κόκκος εν ελαχίστω συλλαβών έχει πάσας ομού τάς ρίζας , ούτως ουκ ών θεός έποίησε κόσμον ουκ ών ( όντα) έξ ουκ όντων , καταβαλ λόμενος και υποστήσας σπέρμα εν έχουν πάσαν εν εαυτώ την τού κόσμου neuvoteguidv. Alles was er in, maar nog onontwikkeld en zonder vorm , daarom wordt die πανσπερμία ook genoemd eene άμορφία του σωρού p. 239. Het σπέρμα is een ουκ όν , even als God een ουκ ών θεός , είχε γάρ πάντα τα σπέρμάτα εν εαυτώ τεθησαυρισμένα και κατακείμενα , οίον ουκ όν , υπό τε του ουκ όντος θεού γενέσθαι προβεβουλευμένα t. 8. p. p. 233. Het hoogste begrip van het systeem is de eenheid of het immanente ver band tusschen het zijn en het niet-zijn , zoodat er geen zijn is , waarin niet een niet-zijn ligt opgesloten , geen niet- zijn , dat niet een zijn vooronderstelt. Deze eenheid , die in den oủa öv Jéos zoo negatief en afgetrokken gedacht is , als maar eenigszins mogelijk is , treedt in het ontégua oùn öv reeds in conereten vorm op. De verhouding tu en God en de wereld et anders dan de in God plaats hebbende overgang van het abstrakte tot het konkrete , van de idealiteit der idee tot de realiteit van het werkelijk bestaande ; het beginsel van dezen overgang is het pogen om de tegenstellingen , die , zoolang ze in de eenheid zijn , nog niet eens van elkander verschillen , een' eigen vorm te geven, en als werkelijke tegenstellingen tegen elkander te doen optreden , hetwelk geschiedt door dat de abstracte tegenstelling zijn en niet- zijn optreedt in den concreten vorm van Geest en stof. 2 ) De indoyn zoopov bij Clem. Alex. vgl. chr. Gnosis p. 223 vv. Het zou kunnen schijnen dat de uitdrukking viórns voor het geestelijke deze beteekenis had , dat in de van beneden naar boven voortgaande ontwikkeling de zoon van den Archon verstandiger zou zijn dan de Archon zelf. De uitdrukking beteekent echter hetzelfde als het vioi JeoŰ Rom. 8 , 14 vv . phil. p. 238 . 3) Hom. Od. VII, 36 . > > 7 9 > 230 van die vleugelen vindt hij in den Heiligen Geest. Het verband tusschen dat gedeelte der viótra en de H. G. is het zelfde als tusschen den vleugel en de vogel. Beide zijn elkander behulpzaam , en kunnen zich zonder elkanders hulp niet in de hoogte heffen . De geest verheft zich nu wel , tot hij in de nabijheid komt van dat fijnste gedeelte der vións , maar door zijne natuur kan hij de zuivere , boven alle be naming verhevene woonplaats van den niet zijnden God en van de vidons niet binnentreden , hij blijft er dus buiten ; maar even als een vat, dat met welriekende zalf gevuld is geweest, den reuk blijft behouden , ook wanneer het leeg is , zoo is ook in den Heiligen Geest de geur der vións, die door den Geest tot de vormlooze beneden wereld doordringt. Na deze eerste en tweede verheffing der vićtus blijft de Heilige Geest midden tusschen het bovenwereldlijke en de wereld 1) , en nadat deze beide deelen van het zijnde gescheiden zijn door het uitspansel, scheurt de groote Archon , het hoofd der wereld, Zich van het σπέρμα κοσμικών los , en van de πανσπερμία του σωρού. Daar hij echter niet weet , dat er boven hem iets is , dat wijzer is en machtiger en beter dan hij, houdt hij zich zelven voor den heer en gebieder en wijzen bouwmeester der wereld , en begint al het bijzondere te scheppen. Volgens het plan , dat de niet- zijnde God reeds ontwierp , toen hij in de XVOTEpria den kiem der wereld legde, wilde deze Archon niet alleen zijn , en schiep hij zich dus allereerst uit de voorhandene stof van zijne wereld eenen zoon , die veel beter en wijzer was dan hij zelf. Verrukt over zijne schoon heid plaatste hij hem aan zijne rechterhand. Met zijne hulp schiep hij nu de aetherische wereld , welke Basilides de Ogdoas noemde als het rijk van den grooten Archon. Toen deze aetherische wereld , die tot aan de maan nederdaalde , gereed was, verhief zich uit de TUVOTTEppix nog een Archon , die insgelijks grooter is , dan alles beneden hein , uitgezon derd de nog overgeblevene viótys . Zijne plaats is de Heb domas, ook hij heeft een zoon , die verstandiger en wijzer > > ? ) Vandaar het veŪuce uz Jógov. Ten gevolge van die bemiddelende werk aamheid ( ευεργετεϊν) noemt Clemens Αlex. den geest het πνεύμα διακονούμενον. 1+ 231 neen : is dan hij zelf. Onderscheiden van deze werelden is nu nog die streek , welke Basilides beschouwde als de basis der ge heele wereldontwikkeling en owpos en de Txvotspuía noemde. Deze heeft geen' afzonderlijken vertegenwoordiger , bestuur der of Demiurg , voor haar is de gedachte genoeg , welke de niet - zijnde bij de schepping in haar heeft gelegd. In haar is ook nog de derde vióTng over , die nog openbaar en daar heen gebracht moet worden , waar, hooger dan de geest, de beide eerste deelen en de niet-zijnde is. Dat is de zucht ende schepping, die wacht op de openbaring der kinderen Gods , en deze kinderen zijn wij zegt Basilides, wij zijn de hier achtergeblevene Pneumatischen . Toen nu wij, de kin deren Gods , om welke de schepping zuchtte , geopenbaard zouden worden , kwam het Evangelie in de wereld. Dit geschiedde echter niet zoo , dat de zalige vións van den on denkbaren, zaligen , niet-zijnden God neêrdaalde , even als de naphta op verren afstand een vuur doet ont branden , zoo kreeg ook de zoon van den grooten Archon de gedachten der vittna door middel van den geest. De Archon erkende , dat niet hij de God van het geheel was, maar de Onnoembare , die niet-zijn de boven Hem was. Hij keerde tot zich zelven in , verschrikte over zijne onkunde en werd nu van zijnen naast hem zittenden Zoon , die nu Christus werd genoemd , onderricht , wie de niet- Zijnde is , wat de victys , wat de heilige Geest , hoe het geheel is in gericht en waarheen het terugkeert. De vrees , die den Archon beving , werd ook door Basilides aangeduid met de woorden : doxù copias Doßos xupiou (Prov. 1 , 5 ) en het berouw over zijne zondige zelfverheffing met Ps. 31 , 5. De gansche Ogdoas werd nu eveneens onderricht , en van deze kwam het Evangelie ook tot de Hebdomas. De zoon van den grooten Archon deed het licht , dat hij van boven van de viórns ontfangen had , ook opgaan voor den zoon van den Archon der Hebdomas. Hierdoor verlicht verkondigde deze het Evan gelie aan den Archon der Hebdomas, op wien het denzelfden indruk maakte als op den Archon der Ogdoas. Nadat alle deze gewesten met hare tallooze αρχαι ,, δυνάμεις en ¿ EOUS/ 21 >, en de 365 hemelen , waarvan Abrasax de groote 232 Archon is , door het Evangelie verlicht waren >, moest het licht ook nog afdalen tot de déropola in de benedenste we reld , in welke wij zijn , en aan de viótus, die evenals een ČXT Pwlld in de omoppia was achtergebleven , het tot nu toe onbekende geheim geopenbaard worden. Zoo kwam het licht , dat uit de vións door den geest in de Ogdoas , en door deze tot de Hebdomas was gekomen , eindelijk tot Maria , om haren zoon Jezus te verlichten. De kracht des Hoogsten , welke Maria overschaduwde , is de kracht der xplois, der scheiding. De wereld moet zoolang bestaan , tot de geheele viótus , die tot hulp van de zielen in de droppix is achter gebleven , Jezus navolgt en gereinigd terugkeert ; zij wordt zoo fijn , dat zij, evenals de eerste viótus , zich zelve verheft. Deze κρίσις en de αποκατάστασις, die er het gevolg is, wordt nu nog geheel afzonderlijk behandeld ' ) . Van den beginne af heeft de ge heele Evangelische geschiedenis geen ander doel gehad dan dit : dat Jezus zou scheiden , wat buiten de Ogdoas en de Hebdomas nog als een vormlooze klomp vermengd is . Deze scheiding van alles , wat nog is overgebleven , geschiedt altijd op dezelfde wijze als bij Jezus zelven heeft plaats gehad . Zijn lijden heeft geen ander doel dan scheiding van hetgeen vermengd is . Hetgeen van hem leed , was het lichamelijke dat hij uit de åpoppia had , keerde terug tot de åpoppia , evenals het psychische uit de Hebdornas tot de Hebdomas; hetgeen uit de hoogere gewesten van den grooten Archon was tot dezen , wat van den geest was bleef bij den geest. De derde vións echter , die nog overgebleven was , verhief zich door dit alles heen tot de zalige vidtyg υιότης.. Alles komt dus weder terug op zijne plaats , en is het daar eenmaal gekomen , dan blijft het er , want alles, wat op zijn plaats blijft, is onver gankelijk , wat buiten zijne grenzen komt , vergankelijk . Daarom moet er ook juist in den tijd , dat het Christendom openbaarde , wat tot dien tijd toe een geheim was geweest, eene groote onkunde in de wereld heerschen , opdat er bij niemand eene tegennatuurlijke begeerte ontsta. De Archon 1) Phil. p. 244. όλη γάρ αυτών ή υποθέσεις , σύγχυσις οδονει πανσπερμίας και φυλοκρίνησις και αποκατάστασις των συγκεχυμένων εις τα οικεία. Της ούν φυλοκρινήσεως απαρχή γέγονεν ο Ιησούς. en 1 > 1 233 der Hebdomas weet niet , wat boven hem is , opdat hij niet verlange , wat onbereikbaar is en treurig zij of smart onder vinde. Dezelfde onkunde heerscht bij den grooten Ar chon der Ogdoas. De algemeene đTOXOTKOTROIS bestaat dus eigenlijk in niets anders dan dat alles op den bepaalden tijd komt, waar het volgens zijn aard en natuur moet zijn , of erkend wordt voor hetgeen het in den grond der zaak is :). De hoofdgedachte van het systeem van Valentinus vin den wij overal bij Basilides terug. Openbaart zich het geest elijk beginsel naar buiten als iets psychisch en stoffelijks, het moet uit die openbaring zich weder geheel in zich zelf terugtrekken. Dit is het proces der wereldontwikkeling , dat in het christendom eindigt. Eindigen kan dit proces echter alleen hierdoor, dat de geestelijke naturen zich be wust worden van hetgeen zij als zoodanig zijn , d. i. van hun beginsel als zoodanig , dat absoluut , bovenwereldlijk en geestelijk is , door hetwelk zij allen één blijven , ook al is haar zijn , haar bestaan dikwijls onmerkbaar en onkenbaar geworden door de vermenging met het psychische en stoffelijke. Dat het geen is, het bovenwereldlijke, zich bewust wordt van dat zijn , hierin moet nu eigenlijk het wezen des Christendoms gezocht worden. Ook Basilides beschouwde het als z00 danig ?) . Wordt ook , hetgeen in het Christendom tnt vol komenheid geraakt , reeds voorbereid door vroegere peri oden , welke het ontwikkelingsproces der wereld moet door loopen , als werkelijk bestaande treedt het eerst op, wanneer de geest alleen met zich zelven bezig , en geheel verdiept is in de beschouwing van zich zelven. > an zich zelven . Evenals Valentinus drie vormen in den Christus onderscheidde , zoo gaan ook bij Basilides aan Jezus de zoon van den Archon der Og doas en der Hebdomas vooraf. Deze drie zijn echter eigen lijk één >, zij maken te zamen uit het beginsel , dat alle af 1 ) Phil p. 242 : και ούτως ή αποκαταστασις έσται πάντων τεθεμελιωμένων μεν εν τω σπέρματι τών όλων εν αρχή , αποκατασταμένων δε καιρούς ιδίοις. 2) Phil. p. 243. Ευαγγέλιον εστι κατ ' αυτούς ή των υπερκοσμίων γνώσις . Alleen als men weet , wat boven de wereld is , kan men weten wat de wereld zelve is. 234 zonderlijke geestelijke wezens brengt tot het oorspronkelijk hoofdbeginsel, dat het verband tusschen allen uitmaakt en de verloren éénheid herstelt. Christus ter zijde staat bij Ba silides even als bij Valentinus de hem ondergeschikte hei lige geest. De Sophia van Valentinus is bij Basilides één met Christus en den heiligen Geest , zij ontbreekt bij hem, omdat hij ook het meer concrete begrip der Suzugia mist. In het Evangelie wordt nu algemeen geopenbaard , wat ook vroeger wel reeds bestond , maar slechts als een geheim , dat dieper verborgen is , naar mate wij verder terug gaan ' ) . Was het geestelijk bewustzijn in het eerst nog in een diep donker gehuld , werd het later aan zich zelven geopenbaard, maar zóó , dat het slechts een schemerlicht was, dat eerst helder daglicht kon worden na de openbaring van de kinderen Gods , die dag brak aan met het Christendom. Tevens is nu de tijd daar, dat God eene groote onwetend heid doet komen over de wereld , waardoor niets ook zelfs maar eene poging kan aanwenden , om buiten de gestelde grenzen te gaan. Ook deze onwetendheid is een eigenaardig kenmerk van het standpunt , waarop Basilides stond . Zij beteekent toch niets anders dan de voortgaande ontwikkeling der wereldgeschiedenis , in welke iedere periode voor het tijdstip der hoogste , der absolute ontwikkeling wordt aan gezien , maar alleen zóólang , als de geest nog geen hoogeren trap van ontwikkeling heeft bereikt , in vergelijking met welke de vroegere van zoo ondergeschikt belang wordt , zulk eene lage plaats inneemt , dat hare heerlijkheid als verdwijnt in de duisternis der onwetendheid. Het meest wordt deze on wetendheid waargenomen bij de beide Archonten , maar de duistere nacht, die een gevolg is van ' t gemis aan zelfbe wustzijn , doet ook in ' t algemeen alles , wat in zijn tijd groot en belangrijk was ,> en in het bewustzijn dier Archonten gehouden 1) In deze bet. noemt Basilides p. 238 de Ogdoas ägenros , de Hebdomas ontos. De Archon der Hebdomas zou tot Mozes gezegd hebben : Ik ben de God van Abraham, Iza ac en Jacob, en den naam van den God heb ik hun niet bekend gemaakt ( Exod . 3 : 6 ). d. i. den ågontor Jeov , den Archon der Ogdoas. In de periode van Adam tot Mozes , die eigenlijk de periode is van den Archon der Ogdoas távta ñv φυλασσόμενα αποκρυφώ σιωπή. De beide Archonten zijn twee wereldperioden. > 235 > > > werd voor de wereldbestierende macht, weder verdwijnen , wanneer de steeds voortgaande tijdgeest er over heen is gevaren . Alles heeft dus volgens Basilides zijne bepaalde grenzen , zijnen bepaalden tijd. Het weten gaat steeds weder over in niet weten . Naarmate het proces der wereldgeschie denis verder voortgaat , neemt ook de geest , die zich steeds meer verdiept in de beschouwing van zich zelven , de vor men, die uit hem zijn voortgekomen , schijnbaar om zelfstan dig te blijven bestaan , weder meer in zich zelven op ; alle die openbaringsvormen verdwijnen weder, en er blijft als eigenlijke inhoud van het bewustzijn ten laatste niets over , dau het abstrakte begrip , de natuurwet, die leeft in de bestaande wereldorde ' ) . We zien hier tevens het realisme en het ide alisme der gnostische wereldbeschouwing zoo naauw met elkander verbonden , dat het zich ontwikkelende proces niet zoo zeer iets werkelijk bestaands is , als wel een openbarings proces van den geest geest.. Het hoogste, het absolute uitgangs punt, waarvan alles afhangt , moet niet gezocht worden door die beginselen , die, werkelijk bestaande , oorsprong zijn van het ontstaan der wereld in het algemeen te beschouwen , maar alleen voor zooverre zij dienen als object, dat door zijn noodzakelijk voorbestaan den wetenden en denkenden geest tot bewustzijn brengt , opdat hij den strijd , die er schijn baar in de wereldorde bestaat, leere begrijpen. Dit is ook het echt gnostische begrip van de & TOXATÁO TXOış. Hoofdzaak is niet , dat er iets objectief, werkelijkheid wordt , wat nog niet bestond , maar er moet alleen maar worden bepaald , wat krachtens zijne natuur is, opdat wat zoo is voor he bewustzijn , ook door het bewustzijn der wetende subjecten erkend worde voor hetgeen het krachtens zijne natuur is 2 ) . > 1) Van de bestaande wereldorde sprekende zegt Basilides , dat zij geenen ver tegenwoordiger heeft zooals de Archonten waren , dqxsi ó lóylouos insīvos , δν ο ουκ ών , ότε επoίει , ελογίζετο. 2) Να de σύγχυσις Θn φυλοκρίνησις komt de αποκατάστασις (phil . p. 244) In de laatste vinden wij de moeielijkste taak der Gnosis , wanneer zij aldus bepaald wordt : dat het er op aankomt om to weten τίς έστιν ο ουκ ών , τις η υιότης , τι το αγιον πνεύμα , τίς ή τών όλων κατασκευή , πού ταύτα απο xataoratjoerai (phil. p. 239) . Hoe anders is dit mogelijk , dan zoo , dat de 236 9 Hoe meer het objectieve zijn der dingen overgaat in het bewustzijn der subjekten , hoe naauwer zijn en bewustzijn zich tot één verbinden , des te beter wordt het doel der wereldontwikkeling bereikt. Het blijkt dus , dat het hoogste, waarom het in alle gnostische systemen te doen is , altijd meer is het weten en het kennen , Gnosis in hare absolute beteekenis , en het systeem van Basilides, in den vorm , waarin het ons nu bekend is , neemt alleen daarom eene eerste plaats in de geschiedenis der Gnosis in , omdat het ons meer dan eenig ander systeem eenen diepen blik doet slaan in het eigen lijk wezen der Gnosis , hoe zich in haar het geestelijk proces ontwikkelt 1) . Neemt men aan , dat de dualistische wereldbeschouwing het hoofdkenmerk is van de Gnosis , dan schijnt deze bena ming weinig te passen voor de beide systemen , die wij wat }1 1 των όλων κατασκευή in het bewustzijn der wetende subjecten wordt erkend voor hetgeen zij eigenlijk is ? In dezen zin is zij eene åroxaráoraois tõv Ovyme X Vuévov is rá oinsīl . Wanneer hetgeen absoluut verschillend is , ge scheiden blijft en het principiëel verschil wordt erkend (waarin in ' t algemeen alle weten en kennen bestaat) dan komt alles wat is op zijne rechte plaats. Een onmigbaar moment in deze αποκατάστασις is de αγνοία in boven opgegevene beteekenis. 1 ) Dat de phil. in hunne voorstelling van het systeem van Basilides niet zoo lijnrecht overstaan tegen de ons tot nu toe bekende bronnen , en die voor stelling niet gehouden moet worden voor een produkt van lateren tijd , zooals Hilgenfeld beweert , hierover vgl . men mijne verhandeling to a. p. p. 150 v . Wat Hilgenfeld in zijn bijvoegsel tot de joodsche Apokal. p . 287 verder aanvoert , bevat geen nieuws. Dat men in het systeem van Basilides evenmin als in dat van Valentinus naauwkeurig kan bepalen , wat van den grondlegger zelven is , wat tot eene latere ontwikkeling door zijne leerlingen behoort , dat spreekt van zelf; met recht houdt men zich in eene algemeene geschiedenis der Gnosis dus aan dien vorm , die het specifiek karakter van het systeem het best doet uit komen. Zonder eenigen twijfel is dit het geval met de voorstelling, zooals wij dio vinden in de philosophumena. De leer van Basilides schijnt allerlei vormen te hebben aangenomen ; zelfs wordt de naam van Basilides in verband gebracht met het Manichaeïsmus (het man. Godsdienstsysteem p. 84) en het Priscillianismus (Gieseler K , G. 1 , 2. p. 98) . Er bestond wel een vorm waarin de oúy x vous ågxuxen als dualiteit der beginselen meer bepaald op den voorgrond werd gesteld , maar dit kan ons niet verhinderen de schets der philos. te beschouwen als samengesteld uit echt basilidiaansche bestanddeelen. 237 > breedvoeriger hebben ontwikkeld en voorgesteld als de hoofd vertegenwoordigers der Gnosis. Kunnen zij ook al hun nen dualistischen grondslag niet verbergen , het dualisme treedt zoo geheel op den achtergrond , dat wij het naauwelijks meer als een hoofdkriterium kunnnen beschouwen . Eigenlijk zou dus de Gnosis eerst tot hare volle ontwikkeling zijn ge komen in het systeem , dat wij om zijn' meer dualistischen vorm van de tot nu toe ontwikkelde moeten onderscheiden , en als eene nieuwe ontwikkeling der Gnosis moeten beschouwen. Het verschil blijft echter altijd betrekkelijk , daar alle deze sy stemen , hoe verschillend van vorm zij mogen zijn , zich nooit kunnen verheffen boven den strijd tusschen geest en stof. Wat hebben wij echter te denken over dien strijd zelf? Hoe hevig hij schijnt te zijn , toch is ons uit de ontwik keling der beide vorige systemen reeds gebleken , dat de beide beginselen niet lijnrecht tegenover elkander staan , dat het eene altijd ook iets heeft van het andere. Kan de geest geen weerstand bieden aan den aandrang , om zich als stof te openbaren, hij draagt dan ook het beginsel van stof reeds in zich , en wordt de stof gedreven , om in aanraking te komen met den geest , dan moet er een geestelijk bestand deel in aanwezig zijn ; zij staan dus tot elkander als twee krachten van dezelfde natuur, die elkander we derkeerig afstooten en aantrekken , en men zou dus de gnostische systemen volgens hun karakter in ' t algemeen even goed pantheistisch als dualistisch kunnen noemen. Het verschil komt dus altijd neer op de vraag, hoe het komt , dat , terwijl er in den strijd eenheid bestaat, nu bestaat, nu eens het overwicht valt op den een' of op den anderen kant , dan weder beide beginselen tegen elkander opwegen. Naar mate het eerste of het laatste het geval is , treedt ook het dualisme meer of minder op den achtergrond. Het minst dualistisch is het systeem van Valentinus , waarin geest en stof eigenlijk tot elkander staan als noodzakelijk en toevallig zijn , het geestelijke het zijnde, het stoffelijke het nietzijnde is. Het zelfde vinden wij bij Basilides , maar omgekeerd : bij hem wordt het geestelijke het nietzijnde, het stoffelijke het zijnde. De geest kan zich niet meer ondergeschikt toonen > > 238 aan de stof, dan wanneer hij, zooals bij Basilides , zoo geheel één wordt met haar, dat de bestaande strijd overgaat . in onverschilligheid , waardoor hier dan ook de ontwikkeling niet als bij Valentinus van boven naar beneden , maar van beneden naar boven plaats heeft. In haren meest eigenaardigen vorm treedt echter het dualisme op, wanneer , zooals bij Marcion de beide beginselen lijnrecht tegenover elkander staan en hun strijd het uitgangspunt is van het systeem . Ook deze vorm is echter niet anders dan eene wijziging van dezelfde verhouding tusschen geest en stof. Was bij Marcion eene scherp dualistische scheiding tusschen Wet en Evangelie hoofdzaak , hij wordt des niettegenstaande met volle recht onder de Gnostici gerekend , daar zijn gevoe len over Wet en Evangelie gegrond was op den algemeenen strijd tusschen de beide beginselen , van welke hij bij zijne wereldbe schouwing uitging. Niet alleen nam hij eene stof aan , die even eeuwig was als de hoogste God , maar de wereldschepper die ook bij hem onderscheiden wordt van den hoogsten God , staat tot den laatsten en de stof in zulk eene verhouding, dat wij hem alleen kunnen beschouwen uit hetzelfde oogpunt als de stof. ' ) Ten gevolge echter van dit meer strenge dualisme verschilt Marcion's systeem van alle andere gnostische systemen. Afgezien toch van de vier beginselen , den hoogsten God , de stof, den Demiurg en Christus, heeft het met de overigen niets gemeen : hij kent geen pleroom , geene Aeonen , geene Suzugiën , geene lijdende Sophia , en daar alle deze wezens nergens anders toe dienen , dan om als tusschenpersonen , op te treden en het proces der wereld ontwikkeling langzamerhand tot die hoogte te brengen , waarop, hetgeen op zich zelf reeds voorhanden was, in het Christendom werkelijk en voleindigd wordt , zoo geschiedt in Marcion's systeem alles zonder tusschenpersoon , onvoor bereid , met geweld en plotseling. Met opzet legt hij het er op toe om alle verband tusschen christelijk en voorchrist elijk te vernietigen. Het heidendom heeft natuurlijk niets gemeens met het Christendom , maar ook het Jodendom 1) Vgl. chr. Gnosis p. 276. vv. 239 > > > > staat zooverre bene len het laatste , dat Marcion het niet anders kan beschouwen dan als lijnrechte tegen stelling De Demiurg is niet alleen een beperkt en onvolmaakt wezen , maar staat zelfs vijandig over tegen den hoogsten God en Christus 1) . Buigt bij Valentinus en Basilides de Demiurg zich voor Christus , en keert hij tot zich zelven in , bij Marcion is hij het , die Christus dood ver oorzaakt. Zijne hoofdeigenschap is wel gerechtigheid , maar volgens Marcion is er zulk een verschil tusschen goedheid en ge rechtigheid , dat de laatste niets beteekent dan strengheid en hardvochtigheid. Ook moet het begrip gerechtigheid eigenlijk alleen maar dienen, om het verschil en den strijd tusschen Joden dom en Christendom duidelijk te maken , en niets treedt dan ook bij Marcion zoo sterk op den voorgrond als het bepaald nieuwe , onmiddelijke, onvoorbereide en onbegrijpelijke van het Christen dom . De door Christus geopenbaarde God is een geheel onbe kende , aan wien men noch bij heidenen , noch bij joden vroeger ook maar gedacht heeft. Hieruit blijkt dus , dat , wanneer wij de Gnosis van Marcion vergelijken met dien vorm , waarvan Valentinus als hoofdvertegenwoordiger is opgetreden , beide eene tegenovergestelde strekking hebben . In alle gnostische systemen , welke tot het eerste tijdperk van het ontstaan der Gnosis behooren , wendt men alle mogelijke pogingen aan , oin tusschen het absolute begin en het tijd stip , waarop het Christendom als een nieuw moment op treedt , zooveel tusschenpersonen in te schuiven als maar mogelijk is ; het blijkt uit alles , dat men zich ten doel heeft gesteld , zooveel mogelijk eene aanschouwelijke en concrete voorstelling te geven van het geheele onwikkelings proces , waarin het christendom op zulk eene wijzė optreedt, dat zijn bestaan en zijn wezen niet anders kan verklaard en begrepen worden , dan uit hetgeen voorafgegaan is. Bij Mar cion is dit alles geheel anders ; juist omgekeerd tracht hij uit de sfeer , welke de andere systemen met hunne ideële we zens hebben vervuld , alles te verwijderen , wat in eenig op zicht een overgang tot het Christendom zou kunnen vormen : > 1) Phil. 7 , 31 p, 254. Κακός δ' εστίν , ώς λέγει , ο δημιουργός , και τούτου τα ποιήματα. 240 > > niets blijft over dan eenvoudig de strijd . En toch , hoe lijnrecht beide richtingen tegenover elkander schijnen te staan , daar de eene aanknoopingspunten en verband tracht te vinden , waar de andere allen samenhang moedwillig vernietigt, toch blijft het verschil slechts betrekkelijk , daar Marcion's systeem even goed als dat van Valentinus en Basilides alleen kan verklaard worden , wanneer wij het beschouwen als Gnosis , ons allen voorstellen als zoovele verschillende vormen en wijzi gingen van dezelfde wereldbeschouwing. Wij behoeven de zaak slechts wat naauwkeuriger te onderzoeken , om tot hetzelfde besluit te komen. De door Christus geopenbaarde God moge nog zoo plotseling verschijnen , voor zijn optreden in de wereld- en godsdienstgeschiedenis moge geen enkel aanknoopingspunt gevonden kunnen worden , zijne verschij ning is blijft altijd eene uitwendige , eene openbaring aan het bewustzijn der menschheid, aan welke het absolute zijn den tot nu toe onbekenden God noodzakelijk vooraf moet gaan , en hoe groot een verschil er moge bestaan tus schen den Demiurg van Marcion en dien der beide andere Gnostici, ook volgens Marcion kan toch de door Christus geopenbaarde God niet optreden , wanneer niet het rijk van den Demiurg , den beheerscher der voorchristelijke wereld periode hem is voorafgegaan. Wordt dus zoo de geheele wereld- en godsdienstgeschiedenis in deze twee perioden verdeeld , van welke de eene niet kan zijn , zoo de andere niet is voorafgegaan , en is dat onderlinge verband tusschen die perioden alleen verklaarbaar , wanneer wij een beginsel aan nemen , waarin de tegenstellingen weder hare eenheid vin den , dan hebben alle systemen dit gemeen , dat alles , wat tot het wezen des Christendoms behoort, en den wezenlijken inhoud uitmaakt van het christelijk bewustzijn, alleen openbaar kan worden door hetgeen er lijnrecht tegenover staat. Noch het dualisme, noch de Demiurg maakt dus het wezen uit der Gnosis, maar alleen de verhouding tusschen den De miurg en Christus , dat Christus zelf niet zijn kan , zoo de Demiurg niet eerst is voorafgegaan. In dit opzicht is Mar cion dus even goed Gnosticus als de anderen , en merken wij dan wederop , dat de gnostische Demiurg zelf niets anders 9 144> 241 is , dan eene inythische personificatie , zooals de ouden alle hunne begrippen symboliseerden en verpersoonlijkten , dan blijkt daaruit , dat Marcion juist dáár nog het meest gehecht was aan de voorstellingen der voorchristelijke wereld , waar hij zich in zijn christelijk bewustzijn geheel van haar meende te hebben gescheiden. Ook hij kan zich van de voorchristelijke wereld , zooals zij staat tegenover de christe lijke, geen denkbeeld vormen , zonder een wezen als de Demiurg , ook hij staat nog op het standpunt , waarop het christelijk bewustzijn van den mensch geheel wordt bepaald en beheerscht door de tegenstrijdigheden in zijne wereldbeschouwing. Toch is hij, en dit is juist het ka rakteristiek verschil tusschen hem en andere Gnostici , een verschil , dat een gevolg is van zijnen hevigen haat tegen alles, wat voorchristelijk is , toch tracht hij reeds zich te verheffen boven die transcendente sfeer van een objektief wereldbewustzijn , waarin de wereldontwikkeling in niets anders bestaat, dan in den strijd tusschen geest en stof, of tusschen het pneumatische en het psychische, en over te gaan in de sfeer van het subjektief bewustzijn , waarin de gang der wereldontwikkeling vooral bepaald wordt door de ethische begrippen van Wet en Evangelie, van gerechtig heid en goedheid , van vrees en van liefde 1). De in de gnos tische systemen zoo algemeene strijd tusschen geest en stof treedt reeds meer op den achtergrond , en in de plaats daarvan maakt Marcion den strijd tusschen het zichtbare en het onzichtbare tot den grondslag zijner wereldbeschou wing, of van zijn godsdienstig bewustzijn , waardoor Wet en Evangelie zoo ver mogelijk van elkander gescheiden worden. Verdwijnen dus in de Gnosis van Marcion de Aeonen , ter wijl de Demiurg blijft bestaan , waardoor het Dualisme des te sterker op den voorgrond treedt , dan is het nu de vraag , of er niet nog een derde vorm bestaat , waarin en de De miurg , die gescheiden van den hoogsten Ġod nog het naast aan het Heidendom verwant is , én het Dualisme op den achtergrond treedt , terwijl er toch nog altijd iets overblijft van hetgeen het eigenlijk karakter der Gnosis uitmaakt ? ) Vgl. chr. Gnosis p. 251. vv. BAUR. 16 242 al was het alleen maar>, dat het Christendom ook hierin beschouwd wordt als het proces eener algemeene wereldont wikkeling Dezen vorm vinden wij in het systeem der pseudo -clementijnsche Homiliën. Wel is het verschil tusschen dit en de andere systemen , die gewoonlijk gerekend worden tot de Gnostische te behooren , 200 zoo groot , dat men met recht kan vragen , of het wezenlijk een gnostisch systeem is , maar van den anderen kant vereenigt het zoo geheel alle gnostische begrippen in zich , dat het voor niets anders kan gehouden worden dan voor een nieuwe vorm der Gnosis. Was het waar , dat het hoofdkriterium der Gnosis gezocht moet worden in de scheiding tusschen den wereldschepper en den hoogsten God , zooals men dat gewoonlijk aanneemt, een systeem , dat zich zoo duidelijk tegen zulk eene schei ding verklaart , zou onmogelijk voor gnostisch gehouden kun nen worden. Men kan evenwel erkennen , dat die scheiding een bepaald kriterium der Gnosis is en toch blijven beweren , dat het systeem der Homiliën een bepaald gnostisch karak ter draagt. ' t Is dus niet alleen maar eene antignostische uitdrukking , maar ook de bedoeling is antignostisch , wan neer de Homiliën allen nadruk leggen op deze stelling , als de hoofdwaarheid van allen godsdienst: dat de hoogste God ook wereldschepper is , en dat deze beide begrippen zoo onafscheidbaar met elkander verbonden zijn , dat, wanneer zelfs de wereldschepper het meest booze wezen was , hem in allen gevalle de volle vereering der menschen zou toe komen , daar deze aan hem hun bestaan verschuldigd zijn , en de begrippen God en wereldschepper voor hun godsdienstig bewustzijn bepaald identisch zijn ') . Gaan we nu echter na , hoe de Homiliën deze beide begrippen , niet tegenstaande hunne identiteit , toch weder van elkander scheiden. Vooraf gaat , dat God, ook volgens de Homiliën geen schepper der stof is ; ook zij kennen geene schepping uit niets , maar nemen ook eene oorspronkelijk bestaande stof aan , die met God als zijn lichaam , dat even eeuwig 1) Hom . 18 , 22. 243 > is als Hij, één is , en uit.welke de Geest Gods , die het lichaam doordringt en het verschillende vormen doet aannemen , de vier Elementen en hoofdzelfstandigheden doet voortkomen ') . Ook voor zooverre God wereldschepper is , is hij dat niet onmiddelijk , maar alleen door middel der Sophia. De So phia , die als ziel steeds met God verbonden is , is het we reldscheppende beginsel, waardoor God zich naar buiten openbaart , de Monas Duas wordt. De Sophia heet dus uitdrukkelijk de demiurgische hand Gods 2) , en het verschil tusschen de Sophia der Homiliën en der overige gnostische systemen zou dus eigenlijk alleen hierin bestaan , dat zij in de eerste niet beschouwd wordt als gescheiden van God , maar in dezelfde immanente verhouding tot God staat als de materie. Nog naauwer sluit zich het systeem der Homiliën aan de andere gnostische systemen aan , wanneer ook hier niet God de eigenlijke bestuurder der wereld is , maar een wezen , dat geheel de plaats inneemt van den gnostischen Demiurg , alleen met dit verschil , dat hij niet is wereldschepper. Toen de vier grondstoffen uit het lichaam Gods te voorschijn waren gekomen en zich vermengd hadden , ontstond er een wezen, waaraan de taak was opgedragen de boozen te ver derven. Dit wezen is zijn' oorsprong aan niets anders ver schuldigd dan aan God , van wien alles is ; zijne boosheid is echter niet van God , maar is ontstaan buiten God door den eigen' wil van de zich vermengende grondstoffen , echter niet tegen , ja niet eens zonder den wil van God ; geen wezen toch , vooral niet een zoodanig , dat als aanvoerder aan het hoofd moet staan van een groot aantal anderen , kan toevallig zonder den wil Gods ontstaan . Aan dit wezen nu, dat tot zooverre beschreven wordt als boos , heeft God de heerschappij over de tegenwoordige wereld , de uitvoering der wet d. i. de bestraffing van het booze opgedragen. De geheele wereldorde is dus verdeeld in twee rijken , de tegen woordige en de toekomende wereld , de linker en de rechter 1) Eene meer naauwkeurige verklaring van de verhouding tusschen de stof en God vinden wij eerst in het slot Hom. 20 , 5 , dat het eerst voorkomt in Dressel's uitgave der Homiliën Gött. 1853. Uhlhorn t . a. p. p. 179 vv. 2) Ηom. 16 , 12. χείρ δημιουργούσα το παν. 16* 244 hand of kracht Gods. Tegenover den boozen heerscher der tegenwoordige wereld staat de goede der toekomende : Christus. 1) Dat booze wezen is dus ook een zoodanig , dat door de bestraffing van het booze de wet ten uitvoer legt , en het begrip van gerechtigheid vertegenwoordigt , even als de Demiurg van Marcion ; men bedenke echter wel , dat , hoever het als boos wezen ook van God gescheiden moge zijn , hoezeer het bepaaldelijk als beginsel van het daemonische optreedt, het toch niet zoo lijnrecht tegenover God staat als de Demiurg van Marcion , die als de wereldschepper, die geheel van den hoog sten God verschilt , en als een tweede God naast den absoluut Éénen staat, hoofdoorzaak is van de polemiek der Homiliën tegen de andere gnostische systemen . Is de strekking van dit systeem dus in ' t algemeen deze , om de gnostische be grippen en voorstellingen , ja zelfs het gnostische dualisme niet bepaald te verwerpen , maar het zoo te beperken en te wijzigen , dat aan het hoofdleerstuk van de absolute alleen heerschappij Gods in geen enkel opzicht geweld wordt aan gedaan , en de twee tegen elkander overstaande beginselen zich oplossen in eene dualiteit , die in het wezen Gods zelf ge grond is , een tweede aanknoopingspunt aan de andere systemen vinden wij hierin , dat het eveneens een proces van wereldont wikkeling kent . Wij vinden het in zijne suzugiae. Het begrip der suzugia in de Homiliën verschilt eenigszins van ' t geen we gewoonlijk in de Gnosis vinden : hier toch vindt het één zijn , het bij elkander behooren der begrippen , die eene suzugia uit maken , zijnen oorsprong hierin , dat zij tegen elkander over staan . 2) De wet van het heelal is de wet der tegenstellingen , der suzugiae. God zelf , de ééne van den beginne aan , heeft , > > 1 ) Hom. 19 , 7. 7. 3. 3 , 15. Ook de leer van den duivel , als den beheerscher van deze wereld, wordt eerst volledig en duidelijk door het slot der Homiliën. Even als de duivel eigenlijk niet een boos wezen is , maar een rechtvaardig , dat God dient , zoo is er ook eene eindelooze verandering van den duivel , eene omkeering van het booze tot het goede. Ontstaan uit de nocous heeft hij eene booze i poviqEOLS, maar door de μεταούγκρασις krijgt hij eene προαίρεσις αγαθού. Ηom. 20 , 9 . 2 ) Het begrip der suzugia , zooals wij het in de voornaamste plaats ( Hom. 2 , 18) vinden uitgedrukt, is , dat God alles van boven duyūs xai ivavtiws διείλεν, > 245 > alles in tegenover elkander staande dingen gescheiden , in rechts en links , hemel en aarde , dag en nacht , licht en vuur , leven en dood. De mensch echter keerde die orde der suzugiae om. Ging eerst het betere aan het mindere vooraf, nu werd het slechtere het eerste en het betere het tweede. Op Adam , den mensch , die naar Gods beeld ge schapen was , volgde eerst de onrechtvaardige Kaïn , daarna de rechtvaardige Abel. Adam zelf was geschapen volgens de eerste , goddelijke ordening. In de suzugia , die hij met Eva vormt, gaat hij als het betere lid vooraf, terwijl Eva, als het slechtere op hem volgt. Het omkeeren der suzugiae in dit systeem is hetzelfde, wat in het valentiniaansche de val is van de Sophia uit het pleroom , een breuk , die in het geheel der wereldorde eens heeft plaats gehad , die eens heeft moeten plaats hebben , maar die verder niet ver klaard kan worden . Is dus het bestaan der suzugiae , de dualiteit van een mannelijk en vrouwelijk beginsel , de scheiding in tegenover elkander staande zaken reeds op zich zelve beschouwd een gebrek , dat eigen is aan de wereld als iets eindigs , dit gebrek, deze zwakke zijde van het wereld geheel treedt nog meer op den voorgrond , ja verkrijgt zelfs een zeker overwicht , zoodra het vrouwelijke het mannelijke begint vooraftegaan , het slechtere altijd het eerste wordt, dat door het betere overwonnen moet worden. Door deze orde wordt nu ook de ontwikkeling van het proces der wereld geschiedenis bepaald , en het beginsel, dat den stoot geeft aan die ontwikkeling , is hier niet de werkelijk bestaande strijd tusschen het pneumatische en het psychische , maar de ideële tusschen de ware en valsche profetie. Er bestaan twee soorten van profetieën , eene mannelijke en eene vrou welijke , die beide tot elkander staan als waarheid en dwa ling , als de toekomende en de tegenwoordige wereld. De verhouding tusschen de tegenwoordige wereld en de toe komende is het beeld van de orde , waarin de leden der suzugiae op elkander volgen. Het kleinste is het eerste , het groote het tweede , evenals wereld en eeuwigheid. De thans bestaande wereld is tijdelijk , de toekomende eeuwig. Eerst bestaat er onwetendheid , dan dan kennis kennis.. In deze orde > 246 volgen elkander nu ook de hoofdvertegenwoordigers der profetie op. Evenals de tegenwoordige wereld vrouwelijk is en als moeder der kinderen de zielen voortbrengt , de toekomende wereld daarentegen mannelijk is , en als vader de kinderen opneemt , zoo zijn ook in deze wereld de pro feten , die als zonen der toekomende wereld met de ware kennis optreden , de tweede , de volgende ?). Deze wet der suzugiae wordt echter slechts in zooverre op de wereld- en godsdienstgeschiedenis toegepast , dat er van Adam gezegd wordt , dat hij op verschillende tijden , onder verschillende namen weder verschenen is , vóór den zondvloed in Henoch , na den zondvloed in Noach , Abraham , Isaäc , Jacob , Mo zes en eindelijk in Christus, in wien de suzugia meer be paald op den voorgrond treedt , en aanschouwelijk wordt in de tegenstelling tusschen hem en zijnen voorlooper Johannes of Elias . Zij staan tot elkander als de maan en de zon. Dezelfde verhouding vinden wij nog eens terug tus schen den magier Simon , die onder de jongeren van den doo per reeds de eerste was en na zijnen dood geheel in zijne plaats trad , en den apostel Petrus. Merken wij dus tusschen de tegenwoordige en de toekomende wereld eene negatieve verhouding op , in verschillende vormen vinden wij die ook in de tegenwoordige wereld : het slechtere , d. i . het vrou welijke, gaat altijd vooraf, het betere , d. i. het mannelijke, volgt. Wat is echter , wanneer altijd dezelfde tegenstelling onder een' nieuwen vorm blijft bestaan , en Christus ten laatste niets meer is , dan hetgeen reeds in den beginne de met hem identische Adam was , wat is dan het algemeene doel der ontwikkeling ? Dat doel kan geen ander zijn , dan dat de tegenwoordige wereld zich opheft tot de toekomende en met haar één wordt. Dit heeft echter niet plaats door een ontwikkelingsproces , zooals wij dat bij de andere gnostische systemen hebben waargenomen . De algemeene voorstelling , die ten grondslag ligt aan het systeem der homiliën , is niet zoozeer de tijd en de beweging in den tijd , als wel de ruimte en de uitbreiding in de ruimte. De ééne ware God , die in den meest volmaakten vorm het Al vertegenwoordigt, 1 ) Hom. 2 , 25 . 247 en als het hart van het Al , overal , waar hij ook is, zich in het centrum bevindt van het oneindige , doet uit zichzelven , als het centrum , zes vergrootingen , zes uitbreidingen in het on eindige uitgaan , in de hoogte en de diepte , rechts en links , en naar achteren . Wel wordt nu gezegd, dat Hij , ziende op deze zes uitbreidingen , als op een getal , dat , van welken kant men het bezie, altijd hetzelfde is , de wereldontwik keling ten einde brengt in zes perioden, maar de oorspronkelijke voorstelling, waarop alles rust, is de ruimte, het zijn , dat rustende is in de ruimte. Als het doel, waar alles , wat bestaat, rust moet vinden , ziet Hij in de toekomende , eindelooze wereld zijn beeld , als begin en einde van alles. In hem toch keeren de zes eindelooze uitbreidingen terug , terwijl alle uitbreiding in het oneindige uit Hem haren oorsprong heeft. Dit is het geheim van het getal zeven . Hij toch is het rustpunt van alles, en wat in het kleine Zijne grootheid navolgt , dat doet hij rust vinden in zich 4. Een proces , waarin de wereldontwikke ling met den tijd plaats heeft , vinden wij hier dus niet, naar voren het eigenlijk karakter der Gnosis , dat alles moet worden volbracht door tegenstellingen , missen wij ook in het systeem der Homiliën niet. Is in Marcion's systeem de strijd tusschen de reële beginselen der wereld , tusschen geest en stof, slechts de grondslag en de onmisbare voorwaarde voor den strijd tusschen Wet en Evangelie , om het principiëel verschil tusschen deze twee hoogste beginselen goed te leeren kennen , en absoluut te weten wat beide zijn , die echt gnostische belangstelling in het weten vinden wij ook terug in het systeem der Homiliën , wanneer ook hier alles, wat in het systeem zweemt naar kosmogonie en metaphy siek , alleen bestaat, om het zedelijk godsdienstig bewustzijn te verheffen tot een absoluut weten. Wat bij Marcion wet maar > > (?) Hom . 17 >, 9. Hoe meer in het systeem het dualisme overgaat in mono theïsme, de dualiteit der beginselen beperkt wordt door hun immanent zijn in het wezen Gods , daar de stof het lichaam is , dat door den geest Gods be zield wordt, de Sophia in hare éénheid met God als de ziel van God zoowel monas als duas wordt, des te duidelijker treedt ook het gnostische pantheïsme op den voorgrond , als basis van het systeem. God en wereld staan tot elkander als centrum en peripherie , als ojoia en Metovoiu 17 , 7 . 248 is en Evangelie, is in de Homiliën de valsche en de ware profetie, of godsdienst. Er bestaat zoowel eene ware , als eene valsche profetie , vereenigd maken zij den inhoud uit , en bepalen zij den gang der wereld- en godsdienstgeschiedenis. Daar nu het verschil tusschen beide zoo oneindig groot is , en er voor den mensch niets gewichtigers kan bestaan , dan dit verschil te leeren kennen , zoo moet er een kriterium zijn , waaraan de mensch beide kan onderscheiden en absoluut weten , wat in de valsche profetie het valsche , in de ware het ware is. Daarom heeft God de geheele wereldorde gegrond op de wet der Suzugiae. In de door Hem geschapene natuur heeft God , als leeraar der waarheid , den kanon der Suzugiae den mensch voor oogen gesteld , om de kennis van hetgeen is mogelijk te maken ) , daar door dien kanon , als het hoog ste en meest algemeene kriterium, de waarheid gekend en de dwaling onderscheiden kan worden. Door dezen kanon kent men den magier Simon als eenen valschen profeet, omdat Petrus eerst na hem is gekomen , en op hem volgt even als licht op duisternis , kennis op onwetendheid ,, genezing op ziekte . Eerst moet het valsche Evangelie komen door een' bedrieger , dan eerst kan het ware worden verkondigd , tot wederlegging ook van de ketterijen , die komen zullen. Daarna moet weder eerst de Antichrist komen , dan verschijnt de ware Christus , Jezus , waarna eindelijk , wanneer het eeuwige licht is opgegaan , alle duisternis verdwijnen zal 2 ) . Op deze wijze volgt de eene tegenstelling op de andere , opdat de waarheid , die alleen door haar kan gekend worden , steeds aan inhoud en algemeenheid winne. Daar nu de waarheid van den beginne af altijd dezelfde is , en er zelfs tusschen het Mozaïsme en het Christendom , ten opzichte van beider we zenlijken inhoud , geen verschil bestaat , 200 kan het doel van de gansche ontwikkeling geen ander zijn , dan de waar heid te doen kennen , en ze in het algemeene bewustzijn der > > 1 ) Ηom. 2 , 15. ένθεν γούν ο θεός διδασκαλών τους ανθρώπους προς την των όντων αληθείαν , είς ών αυτός διχώς και εναντίως διείλεν πάντα τα των άκρων , απαρχής αυτός είς ών και μόνος θεός , ποιήσας ουρανός και γήν, ημέραν και νύκτα , φώς και πύρ , ήλιον και σελήνην , ζωής και θάνατον vgl.3 , 16 . 2) Hom. 2 , 17 . > 249 > > > menschheid te doen opnemen . Ook het Christendom heeft dus zijne groote uitbreiding alleen daaraan te danken , dat het door de verkondiging van het Evangelie ook onder de hei denen optreedt als het volkomene Universalisme. Het systeem sluit zich nu ook weder aan de Gnosis aan , doordat Christus er in optreedt als een algemeen wereldbeginsel . Het gansche proces der wereldgeschiedenis , waaraan de wet der suzu giae den eersten stoot geeft, is één , omdat altijd dezelfde ééne ware profeet , de mensch , die , door God geschapen , met den heiligen Geest van Christus is aangedaan , van het begin der wereldontwikkeling af steeds van naam en van vorm veranderende , de perioden der wereldontwikkeling doorloopt , tot hij na den bepaalden tijd om het werk, dat hij op zich heeft genomen , met Gods erbarming wordt gezegend, en voor altijd tot rust komt 1 ) Het onderscheid tusschen het systeem der Homiliën en der oudere gnostische systemen komt dus ten slotte hierop neder, dat in het eerste aan het gnostische dualisme, door streng vast te hou den aan het beginsel van éénheid, eene beteekenis gegeven wordt, waardoor het eigenlijk monotheïsme wordt, terwijl de wereld beschouwing in ' t algemeen zich niet meer beweegt op het trans cendente metaphysische gebied van de kosmogonie der Gnosis, maar overgaat in de sfeer van wereld- en godsdienstgeschie den is , om dáár de voortzetting te zoeken van die tegenstel lingen , door welke het alleen mogelijk kan worden kennis te verkrijgen van hetgeen is , en op zich zelf beschouwd waar is . De oorzaak van dien overgang vinden wij reeds in de oudere systemen , wanneer deze spreken van het begrip van het pneumatische. Het hoofdbestanddeel van alle pneumatische naturen is weten : zij zijn de zelfbewuste geest , die vrij is van al dat stoffelijke en psychische , dat zijn bewustzijn minder helder kunnen doen zijn , die weet en kent wat absoluut In welken vorm zij moge optreden , de Gnosis is de kennis van dat abso lute , het absolute weten . Alleen in de bepaling van het objekt van dat weten heerscht er verschil ; in de oudere > zou waar is. 1) Hom. 3 , 20. 250 systemen is het het absolute in ' t algemeen , vereenigd met de strijdende beginselen , bij Marcion de strijd tusschen christ elijk en voorchristelijk , tusschen wet en Evangelie , in de Homiliën de strijd tusschen ware en valsche profetie. Bovendien kan men de drie vormen der Gnosis , die wij tot nu toe hebben leeren kennen , onderscheiden naar de de drie godsdienstvormen , welker verschillende bestanddeel. en den inhoud der Gnosis uitmaken . In de oudste systemen staat nog altijd de symbolisch -mythische voorstelling der heidensche oudheid op den voorgrond ; het voorchristelijke is reeds het begin van het christelijke, en eigenlijk heerscht er tusschen beide geen bepaald verschil ; Marcion in zijn systeem is het het meest te doen om het zuivere begrip van het christendom , gereinigd van alle vreemde bestand deelen ; in het systeem der Homiliën is het christendom niet anders dan het gezuiverde en verruimde Jodendom . Staat in de oude systemen het Jodendom nog op een' zeer lagen trap , en wordt zelfs door Marcion alle godsdienstige waarde er aan ontzegd , in het systeem der Homiliën is het de absolute godsdienst. Het Jodendom kon evenwel in de Homiliën die plaats alleen innemen , door dat men willekeurig alle die plaatsen des 0. T. voor valsche toevoegselen verklaarde, waarop bij de oude Gnostieken het bewijs steunde voor de onwaarde van het Jodendom , omdat zij in die plaatsen voornamelijk hunne bewijzen vonden voor de bewering , dat de Demiurg , als de Jodengod , slechts een zwak en beperkt wezen was. Zooals nu de eene vorm der Gnosis de ontkenning van de andere is , zoo staan zij ook op geschiedkundig gebied lijn recht tegenover elkander. Verwierp Marcion de allegorie , hij trad daardoor vijandig op tegen de oude Gnostici , die zooveel bouwden op de allegorie ; tegen Marcion's leer zelve trad weder het systeem der Homiliën op . Het is ontwijfelbaar zeker dat de dwaalleer van den magier Simon , die in de Homiliën bestreden wordt als een nieuwe vorm van het heidensche polytheïsme, niet anders is , dan Marcionitische Gnosis. Terwijl nu de Gnosis onder deze verschillende vormen , welke niet maar alleen met elkander in het naauwste verband staan ,> maar elkander moeten aanvullen , in de geschiedenis 251 optreedt, is tevens hare ontwikkeling voltooid >, omdat zij geen ' nieuwen openbaringsvorm meer kan aannemen . toch in waarheid niet anders dan een streven , om de verschillende momenten der godsdienstgeschiedenis op zich zelve , of in verband met elkander of met iets anders te beschouwen , het absolute standpunt , waarop zij zich wilde plaatsen , kon zij alleen zoeken of in een openbaringsvorm des Christendoms , die zich zoo weinig mogelijk van het Heidendom verwijderde, of in het zuivere Christendom of in het Jodenchristendom . ") Is ze > 1) Als een eigenaardigen vorm der Gnosis , die geheel op zich zelf staat , zonder twijfel reeds tot lateren tijd behoort , en onder den invloed staat van het Mani chaeïsme, moeten wij nog vermelden het systeem der bovengenoemde Iliotis Eopia (pag. 224) . Köstlin heeft in de theol. Jaarb. 1854 in een opstel : het Gnostische systeem van het boek Iliorus Popia , beproefd , het verband tusschen de hoofddenkbeelden van dit geschrift helder in het licht te stellen , en een overzicht te geven van het geheele systeem . Volgens Köstlin ligt het verschil tusschen dit en andere gnostische systemen deels in zijn monistisch karakter , deels in zijne praktische , godsdienstige richting. Ook hier rust alles weder op de tegenstelling tusschen geest en stof , maar de stof, hoe onrein ook , is geen oorspronkelijk boos beginsel , het Universum is geheel ontstaan door Emanatie , en het goddelijke rijk des lichts , dat zijne plaats heeft einde loos ver verheven boven alle werelden en hemelen , waarin de ineffabilis vrij willig de wezens des lichts uit zich zelven te voorschijn doet komen , die wel in zijnen schoot verborgen waren , maar naar het verkrijgen van individualiteit streefden , is zoo geheel en zoo onvermengd een rijk des geestes, een rijk van orde en wet en harmonie , dat de Sophia hare plaats in het pleroom van Valen tinus moet verlaten om in eene lagere sfeer af te dalen . Ook hier is het er alleen om te doen, om den afval van en het terugkeeren tot het oneindige te verklaren , waarbij tevens in het oog moet worden gehouden , dat het lot der Sophia (haar val , hare boete en hare verlossing) slechts eene type is van hetgeen volkomen op dezelfde wijze met de menschheid moet plaats hebben. De wereld is alleen daarom geschapen , d. i . te voorschijn gekomen uit den Ineffabilis door het eerste mysterie, om aan dit en aan de overige „ mysteria purgatores en remissores ” (d . i. de krachten , die in de Godheid verborgen liggen en de ver . lossing der wereld moesten bewerken door bekeering en boete) de gelegenheid te geven , hunne verlossende kracht , die ook den afval van en den tegenstand tegen het goede moest overwinnen , te openbaren en ter verlossing werkzaam te zijn in den ruimen kring van een onmetelijk Universum , dat door die myste. rien te voorschijn was gebracht , om zoo het bewijs te leveren hoe eeuwig het Goddelijke verheven was boven het eindige , welk een onuitputbare rijkdom van verzoenende en zaligmakende kracht en eeuwig leven in het goede beginsel ver borgen lag. Zeer eigenaardig is in dit systeem de leer der mysterien . In het > 252 Wij hebben nog maar met een enkel woord kunnen spreken over dien vorm der Gnosis , waaraan men gewoonlijk den naam van Docetisme geeft, en zullen ook daarbij eenige oogen > begrip mysterie ” is alles opgesloten , waarvan het bestaan en het heil van de wereld en van de menschen afhangt : de mysteriën doen de onder hen staande wezens geboren worden , regeren , verzoenen en redden ze. Het Christendom is dan ook niet anders dan eene mededeeling , eene overbrenging van de mysteriën in de wereld , waardoor deze met het rijk des lichts bekend gemaakt , verzoend en voor eeuwig vereenigd moet worden. Deze overbrenging heeft plaats door Christus. Het geheele systeem rust op de idee van gerechtigheid en van genade. Het kwade moet verdwijnen of door bekeering en verbetering , of door eene vol komene vernietiging , waardoor alleen ook het laatste doel van het geheele wereldproces , zuivering van het universum van alles , wat onwaardig en verkeerd is , kan bereikt worden. ' t Is waar het praktisch - godsdienstige vraagstuk staat hier geheel op den voor grond , alles is er op aangelegd , om den mensch duidelijk te maken , hoe afhankelijk hij is van de machten , die hem in zijn leven op aarde beheerschen , hoe onbekwaam hij is , om zich daarboven te verheffen zonder eene hoogere , verlossende kracht, om hem tevens de zekerheid te geven , dat er in het heelal werkelijk zulk eene verlossende kracht bestaat , die zich in Christus heeft geopenbaard , maar ook hier is dit praktisch belang geheel gebouwd op den gnostisch- metaphysischen grondslag van het systeem Wil men zich een begrip vormen van de manier , waarop het eindige terugkeert tot het oneindige of liever door het oneindige , waaruit het is voortgekomen , weder met zich zelf wordt vereenigd , weder wordt opgenomen , men zal eerst een geopend oog moeten hebben voor de eindelooze heerlijkheid van dat gnostische lichtrijk , dat zooverre boven den hemel verheven is , zoowel als voor zijne beginselen en zijnen oorsprong. Dit systeem is dus ten naauwste verwant aan die , welke tot den eersten hoofdvorm behooren , vooral aan het ophitische, boven welke allen het zich verheft door zijn ' zedelijken geest en zijne vrijheid van de banden van het gnostische dualisme en particularisme. Volgens Köstlin t. a. p. 189 vv. levert dit systeem ons het klaarste bewijs , dat ook in de latere tijden der gnosis niet alleen maar verval en ontbinding heeft geheerscht , maar er ook toen nog geen gebrek is geweest aan de zoodanigen , die al het mogelijke aanwendden om de gnostische leer weder meer in overeen stemming te brengen met den geest des Christendoms en de eischen des zede lijken bewustzijns, om door stoute bespiegelingen over een leven na den dood de belangstelling daarin gaande te houden , en alle hiertoe bruikbare bestand deelen der bestaande systemen met hun eigen systeem te vereenigen. Het duide lijkst zou dit moeten blijken uit dat gedeelte van het boek , waarnaar het geheel den naam heeft gekregen , uit de leer van de Sophia , die , al is haar oorsprong ook geheel ophitisch , evenals bij Valentinus, tegelijk geestelijk wordt opgevat, als vertegenwoordigende het verlangen van den eindigen Geest naar de kennis van het oneindige , waarbij vooral het ethische element niet uit het oog mag worden verloren , dat zij tevens type is geworden van het geloof, de boete en de hoop. > > > 253 aan > blikken stilstaan . Ook hier doet zich weder een vraagstuk ons voor , dat voor de kennis der Gnosis in het alge meen en voor onze beschouwing in het bijzonder van belang is . Naar mate de Gnosis het Christendom uit een meer alge meen oogpunt beschouwde, en de kring dier beschouwingen ruimer werd , moest zich ook meer en meer de vraag voordoen , welke de verhouding is tusschen het gnostische en het geschied kundige Christendom , of niet misschien de werkelijkheid der geschiedkundige feiten des Christendoms , en zijn geschied kundig karakter in ' t algemeen door de Gnosis zoo bepaald in twijfel wordt getrokken, als .onbestaanbaar is met het christ elijk bewustzijn. Dat dit werkelijk gebeurd is , blijkt ons reeds uit den naam Docetisme, in zooverre namelijk hiermede het meer of ininder Docetische in de gevoelens der Gnostici over het Christendom wordt aangeduid. De naam wordt gebruikt voor de leer, die uitgaat van het beginsel , dat Christus , zooals reeds 1 Joh. 4 vs. 2 , 3 wordt gezegd, niet in het vleesch ( in vleesch) gekomen is , d. i. dat hij niet in waarheid een lichaam zou gehad hebben , evenals andere gewone menschen * ) . Vermits nu het lichaam de materiële voorwaarde is van ' s menschen bestaan , zoo zoude , wanneer Christus niet waarachtig een vleeschelijk lichaam had gehad , daaruit oogenblikkelijk moeten volgen , dat ook de werkelijkheid der geschiedkundige feiten , die aan zijn persoon zijn verbonden , dus ook het geschiedkundig karakter des Christendoms , in twijfel zoude kunnen worden getrokken. Alles , wat men zegt dat met zijn lichaam geschied is , met name zijn lijden , is dan niet wer kelijk geschied , men meent maar, dat het zoo geschied is , ' t is maar iets , dat zoo voorgesteld wordt , ' t is maar soxho el of xxTÀ Sóxnoiv, iets zuiver docetisch 2). Het verschil van > > > > > 1 ) Cf. de brieven van Ignatius Ep. ad Smyrn. hfst. 5 : toy xúprov Bhoonnusi ,> μή ομολογών αυτόν σαρκοφόρον. 2) Ign . t. a. p. hfst 2. " Απιστοί τινες λέγουσιν το δοκείν αυτόν πεπονθέναι , ujtoi tò doreñv övtes . Hoewel het Docetisme in ' t algemeen een gnostisch karakter draagt , en dus gerekend wordt tot de gnosis te behooren , wordt toch ook somtijds van de Doceten melding gemaakt als van eene bijzondere secte der Gnostici. Clemens van Alexandrie noemt (Strom 3. 13.) Cassianus , een leerling uit de school van Valentinus, die met Tatianus de grondstellingen der Enkratiten was 254 gevoelen over de natuur van het lichaam van Christus, en de verschillende wijzigingen daarin bepalen dan ook de meer dere of mindere afwijking van de gnostisehe systemen van het geschiedkundig Christendom .. Basilides schijnt het dichtst bij de gewone voorstelling van het lichaam van Christus , en de geboorte uit de maagd Maria gebleven te zijn ). Volgens Valentinus echter en andere Gnostici is hij niet > > > > toegedaan , als den ifcozov ris doxnoeng. Zonder den stichter der secte te noemen , geeft de schrijver der Philosophumena in het achtste boek tegelijk met Monoimus , Tatianus , Hermogenes , de Quartodecimanen , de Montanisten en de Enkratiten , ook de Doceten op als eene afzonderlijke secte , die zich zelve dien naam gegeven heeft. Zij stelden zich God voor als eerste beginsel , onder het beeld van een zaadje , dat in het eindeloos kleine , het oneindig grootste bevat. De wereld is uit God opgewassen, evenals de vijgenboom uit het zaadje , en evenals de vijgenboom bestaat uit stam , bladeren en vruchten , zoo zijn ook uit het eerste beginsel drie Aeonen ontstaan , die om de volmaaktheid van het getal tien zich vertiendubbelden , waaruit dertig Aeonen ontstonden. De verlosser is het produkt van alle Aeonen te zamen, en de openbaring hunner éénheid , of de éénheid van het beginsel, dat in alles, wat geworden is , zich zelf gelijk is gebleven . Vermits er dertig Aeonen zijn , zoo neemt de verlosser even zoovele gestalten aan (idéus). Vandaar dat iedere partij zich eene andere voorstelling maakt van den verlosser , en den zoo gedachten voor den alleen waren houdt ( did toūto toonūtau αιρέσεις ζητούσε τον Ιησούν περιμαχήτως , και εστι πάσαις οικείος αυ ταις , άλλη δε άλλος δρώμενος απ' άλλου τόπου , έφ ' όν εκάστη φέρεται , φησίν , και σπεύδει δοκούσα τούτον είναι μόνον , ός έστιν αυτής συγγενής xai nodirns etc. hfst 8 , 10 p. 268.) Ook deze leer der Doceten is dus weder een afdruksel van het algemeene karakter der Gnosis , dat hier in zijne meeste oorspronkelijkheid wordt weergegeven , dat namelijk alles, wat geworden is , naar mate van het verschillend oogpunt , waaruit het beschouwd wordt , zich ook in het bewustzijn , dat zich voorstellingen vormt, mdet afspiegelen , en dus slechts subjektieve voorstelling blijft , in tegenoverstelling van de objektiviteit van het ééne absolute beginsel. In één woord , het gnostische Docetisme is die openbaring der Gnosis , die men , daar zij zelve spreekt van idéöt , met het volste recht Idealisme zou kunnen noemen. In zijn streven om het absolute te begrijpen , of hetgeen absoluut is toegankelijk te maken voor het bewustzijn , moest het van zelf tot het besluit komen , dat dat alles eigenlijk op niets anders uit. liep , dan op eene ontwikkeling van de verschillende openbaringen des geestes , en dat het zich met zijne metaphysica niet zou kunnen verheffen boven een geheel subjektief bewustzijn . Juist waar de verschillende bestanddeelen van hun systeem in elkan. der moeten grijpen , om iets concreets , iets , dat werkelijk bestaan heeft, in het leven te kunnen roepen , loste het zijn zich in een eenvoudig doreñv op. 1) Ook in de Philosophumena 7 , 26 p . 241 wordt Jezus volgens de leer Yan Basilides platweg ο υιός της Μαρίας genoemd. > > > > > 255 uit , maar alleen door (8à) Maria geboren , door haar heen gegaan als door een kanaal; zijne geboorte zou dus niet anders dan eene schijngeboorte geweest zijn ') . De Valen tinianen geven Christus in ieder geval slechts een psychisch lichaam , wat echter aanleiding gaf tot vele twisten , waar om zij zich verdeelden in twee scholen , de Anatolische en de Italiotische. De laatste , waartoe Herakleon en Ptolemaeus behoorden, beweerde dat het lichaam van Jezus een psychisch lichaam was geweest , waaroin bij den doop de geest op hem moest neerdalen , de eerste daarentegen ( Aicionikus en Adresianes) hield het lichaam van den Soter voor pneuma tisch , omdat de H. G. d. i de Sophia en de kracht des Allerhoogsten , die den demiurg vormde , op Maria was neergedaald 2). Het zuiverste Docetisme leerde Marcion. Volgens hem is de gansche verschijning van Christus maar schijn , niets dan een phantasma, en om hem met het rijk van den Demiurg en met het stoffelijke leven , aan dat rijk eigen , ook niet het minst in aanraking te doen komen , moest hij niet eens in schijn geboren worden , maar on middelijk van den hemel op de aarde zijn nedergedaald 3) . Reeds uit het naast elkander plaatsen van deze verschillende meeningen blijkt ons , in welk een naauw verband het doce tisme en het dualisme der Gnostische systemen met elkander staan. Bestaat toch volgens de leer der Gnostici de ver lossing hierin , dat het pneumatische afgescheiden , bevrijd worde van het materiële en psychische, dan staat bij het begrip van verlosser allereerst dit op den voorgrond, dat hij zoo weinig mogelijk in aanraking mag komen met het psychische 4) . Om een menschelijk lichaam echter in waar heid lichaam te doen zijn , is het stoffelijke onontbeerlijk , maar naarmate de grenslijn tusschen geest en stof scherper getrokken wordt , naarmate ze als beginselen meer met elk ander in strijd zijn , moet ook door de overinacht van het > > 1 ) Cf. Tert. adv. Valent hfst. 27. Theod. Haer. fab . 5. 11 . 2) Philos. 6. 35 pag. 195. 3 ) Cf. Christelijke Gnosis. p. 255 vv. 4) Philos . 7 , 31. p. 245. διά τούτο αγέννητος κατήλθεν ο Ιησούς , φησιν Marcion ) ένα ή πάσης απηλλαγμένος κακίας . 256 van geestelijk beginsel al het stoffelijke meer worden buitenge sloten. Aan het lichaam des verlossers ontbreekt dus natuur lijk de concrete werkelijkheid van een menschelijk bestaan, en verscheen hij desniettemin in een menschelijk lichaam , dan kan dat niets anders zijn dan schijn zonder eenige wer kelijkheid. Wat nu gezegd is van het lichaam van Christus is ook van toepassing op zijne geheele persoonlijkheid . Evenals in het lichaam van Christus het stoffelijke bestand deel ontbreekt , zoo ontbreekt aan zijne persoonlijkheid de concrete inhoud van een menschelijk bestaan . Een wezen als de gnostische Christus , dat te onstoffelijk is , om op aarde te kunnen blijven , en als mensch opgenomen te wor den in het organische leven der menschen , een wezen , dat het zwaartepunt van zijn zelfbewustzijn in de boven aardsche streek der Aeonenwereld heeft, en eensklaps van boven komt neerdalen , om voor korten tijd in de gedaante een mensch te leven , zulk een wezen is geen mensch elijk wezen . Hierbij komt nog , dat men volgens de leer der Gnosis over ' t algemeen zich niet kan voorstellen , wat nu toch eigenlijk wel tot de persoonlijke werkzaamheid des verlossers zou moeten behooren. Het werk van den verlosser is de verlossing , maar wat nu de verlossing eigenlijk is volgens het gevoelen der Gnostici , dat blijkt al dadelijk uit hunne leer van het QÚTEL GÁLEFOX. Worden zij , die zalig worden , van nature zalig d. i . daardoor , dat zij als pneumatische naturen ten laatste toch weder tot het pleroom terug moeten keeren , dan is het niet zeer duidelijk , waartoe die verlosser dan nog noodig is , wat die eigenlijk zou moeten doen . De zaligheid toch volgens de Gnostici is niet afhankelijk van zedelijke werkzaamheid , maar bestaat alleen in weten. Het weten als zoodanig , de kennis van het ab solute , dat is reeds verlossing en zaligheid ' ) . Wanneer dus in de pneumatische naturen het oorspronkelijk geestelijk beginsel, dat nooit geheel vernietigd kan worden , zich al lengs ontwikkelende , eindelijk zich ruimbaan maakt door de door de stof veroorzaakte duisternis , en het bewustzijn van > 1) Cf. Christelijke Gnosis p. 139. vv. 489 v. 257 den mensch zoo verlicht , dat hij zich kan verheffen boven de wereld van den Demiurg , en zich bewust wordt van zijne éénheid met het pleroom , dan heeft het geestelijk leven daar door den hoogsten trap van ontwikkeling bereikt , en de ver lossing is volbracht. Wel wordt in de gnostische systemen dit alles voorgesteld als het werk des verlossers , maar slechts zóó , dat , wat eigenlijk een ontwikkelingsproces van het geestelijk leven is , uitwendig openbaar wordt in zijne verschijning en werkzaamheid. Wat in de eindelooze veelheid der geeste lijke subjekten altijd weder op dezelfde wijze plaats heeft, als ééne en dezelfde verrichting des geestes , die , na zich naar buiten te hebben geopenbaard , zich in zelven terugtrekt , om zich te verheffen tot hetgeen hij oorspronkelijk was , dat is in Christus, het algemeene beginsel , den drager des geestelijken levens , in eene éénheid geopenbaard . Het con crete , individuele , persoonlijke lost zich telkens weder op in de algemeenheid van het begrip ; de gnostische Christus vertegenwoordigt niet anders dan een beginsel , het beginsel geest , dat den grondslag uitmaakt van alle openbaringsvormen , van elke ontwikkeling. Even als het systeem der homiliën zich in ' t algemeen van de andere gnostische systemen onderscheidt door zijn meer zuiver monistisch karakter , 200 treedt ook de éénheid van het beginsel , die bij de laatsten ver brokkeld wordt , om de verschillende vormen , die hun Christus moet aannemen , hierin bepaald op den voorgrond , dat de profeet der waarheid dezelfde blijft, ook al komt hij in alle perioden der wereldontwikkeling onder verschillende namen en verschillende vormen voor.. Maar van welk belang is dan ook hier wederom de uitwendige verschijning, de menschelijke geboorte van Christus ? Is het niet , alsof in het systeem der homiliën het gnostische supranaturalisme zijn masker geheel heeft willen afwerpen , door uitdrukkelijk te verklaren , dat de openbaring naar buiten niet anders is dan de inwendige openbaring van den geest aan zich zelven. Wat den profeet tot profeet maakt , zoo heet het , is zijn έμφυτον και αένναου πνεύμα 1) , en dit πνεύμα is geen > > > 1) Hoin . 3 , 15 . BAUR . 17 258 > / / 1/ I/ eigendom van de profeten alleen , maar in 't algemeen van alle vromen . Want voor den vrome, 200 heet het zonder eenige beperking %) , voor den vrome is de reine geest , die in zijn harte woont , als eene bron van waarheid ; en in denzelfden zin worden aan den apostel Petrus de volgende woorden in den mond gelegd : „ Zoo werd ook aan mij door den „ Vader de Zoon veopenbaard, waardoor ik bij ondervinding „ weet , wat de openbaring eigenlijk is . Want , zoodra de „ Heer mij vroeg (Matth . 16 , 14 ) , kwam het antwoord in ymijn hart op , en ik weet zelf niet, hoe ik er toe kwam ,, omn te antwoorden : Gij zijt de zoon des levenden Gods. ,,Hij, die mij daarom zalig sprak , zeide mij het eerst , dat ,,de Vader mij dit geopenbaard had. Van dien tijd afwist ik , , wat openbaring was , namelijk , van iets zeker worden zonder onderricht van buiten , zonder visioenen en droomen ; ,, want het zaad van alle waarheid is vervat in die waar „heid , welke God in ons heeft geplant. Deze waarheid wordt alleen door Gods hand geopenbaard of verborgen , „ daar God zoo werkt , als hij weet , dat ieder in het bij. „ zonder waardig is. ” Voor de uitwendige treedt dus de inwendige openbaring in de plaats , de uitwendige kan slechts tot bewustzijn brengen , wat als kiem en beginsel der waarheid reeds in den geest des menschen was nedergelegd . En dit is het beginsel , dat in den grond der zaak de basis is van alle gnostische systemen , in welke verschillende vormen ze ook mogen optreden . Is dezelfde goddelijke geest, die in Adam was , ook in Christus geopenbaard , dan is er , daar de goddelijke Geest, die aan Adam was geschonken , ook moest overgaan op de menschen , die van hem afstamden , geen wezenlijk verschil tusschen het goddelijk beginsel in Christus en het godde lijke in alle andere menschen , en het eerste dus niets bepaald bovennatuurlijks. ' t Is dezelfde goddelijke menschien geest , de heilige geest van Christus , die zich in de zeven zuilen der we reld in alle perioden der wereldgeschiedenis openbaart, maar die ook tevens als beginsel leeft in ' s menschen binnenste ; en het verschil bestaat alleen hierin , dat , terwijl hij in Christus, > 9 2 ) Hom. 17 , 18 . 259 die de oorspronkelijke beeltenis van den mensch in alle hare reinheid weder gaf, zich in zijne zelfstandige kracht en rein heid openbaart, hij in alle andere menschen meer of min verontreinigd is . Die verontreiniging, die verduistering is echter niet van dien aard , dat hij niet altijd , ' t zij door de inwendige kracht des beginsels , ' t zij door opwekking van buiten , het duister , dat hem omgeeft , weder zou kunnen vaneenscheuren , om weder zelf bewust te worden , d . i . weder te verkeeren in het volle licht. De Adam -Christus is tevens het mannelijk beginsel , dat in de enkele individuen daardoor alleen zoo verontreinigd en verzwakt is , omdat er een vrouwelijk beginsel meê verbonden is , dat de overmacht heeft verkregen . Even als het geestelijke en redelijke in den mensch het eerste is , zoo is zijne zinnelijke, zijne zwakke zijde,, waardoor hij aan de dwaling en de zonde onderworpen is , het laatste , eene opmerking, waardoor het ons duidelijk wordt , waarom de Homiliën als eigenlijke bron van alle openbaring van de valsche profetie, of het daemonische heidendom , geene andere kan opgeven , dan een beginsel , dat in den mensch zelven woont. Wat dus met betrekking tot de wereldgeschiedenis in het algemeen jodendom en heidendom zijn , dat worden voor den enkelen mensch , voor de natuur des menschen als zoodanig, de beide beginselen rede en zinnelijkheid ; bij beide heerscht dezelfde dualiteit van een mannelijk en vrouwelijk beginsel. Het komt er dus maar op aan , aan het gnostisch supranaturalisme het symbolisch -mythische omhulsel te ontuemen , waarin het zich gehuld heeft , en de gestalten , waarin het zijne begrippen verpersoonlijkt heeft , te nemen voor hetgeen zij zijn ; de eigenlijke kern der gnostische wereld . beschouwing komt dan van zelf te voorschijn , en die kern ' t is een zeer slecht verborgen rationalisme, dat gegrond is op het immanente zelf bewustzijn des geestes. Men moge zich dan al van zulk een rationalisme niet bepaald rekenschap hebben kunnen geven , maar het beginsel er van ligt absoluut in het begrip der Gnosis , en het Docetisme moet dan ook alleen worden beschouwd als de meest duidelijke en meest ontwikkelde openbaringsvorm van de rationele tendenz, die > om > 17* 260 > meen absoluut in de Gnosis lag opgesloten . Uit den aard der zaak moest , naarmate men meer algemeene Ideën , ' t zij speku latieve , ' t zij godsdienstige , op den voorgrond deed treden , de geschiedkundige werkelijkheid van de feiten des Christen doms op den achtergrond worden geschoven . Tegenover de idee kan het feit slechts van ondergeschikt belang zijn , of zelfs alleen maar worden aangezien voor eene weerkaat sing van de Idee , en dit is eigenlijk de beteekenis van het gnostische Docetisme, dat slechts met betrekking tot het lichaam van Christus verkondigt, wat op de Gnosis in ' t alge van toepassing is . Evenals het lichaam van Christus niet de concrete werkelijkheid heeft van een menschelijk lichaam , zoo leidt het karakter der Gnosis in ' t algemeen er toe , om aan den positieven inhoud van het geschiedkundig Christendom dat positieve te ontnemen , en hem te doen opgaan in algemeene Ideën. Aan het Christendom wordt zijne plaats aangewezen in de algemeene wereldbeschouwing, het wordt een bestanddeel van het algemeen proces der wereld ontwikkeling. De gnostische Christus is een algemeen beginsel , dat als het ware den weg wijst voor de werkelijke ontwik keling der wereld , zooals in de gnostische systemen in ' t algemeen , of ten minste voor de kennis der waarheid , 200 als in het systeem der homiliën . De vraag , die door het Christendom beantwoord moet worden is niet maar alleen : hoe wordt de mensch zalig ? zij moet veel algemeener worden gesteld , en luiden : wat is het begin , de gang, het doel der wereldontwikkeling , of, hoe is het mogelijk het ware , hetgeen is , absoluut is , in zijne absoluutheid te leeren kennen ? Liep het Christendom , als men het bleef beschou wen als eene beantwoording van de vraag , hoe de mensch zalig wordt , gevaar , zijn eigenaardig universeel karakter te verliezen in het particularisme van het Jodendom , op het standpunt der Gnosis ging zijn karakteristieke inhoud over in eene algemeene transcendente wereldbeschouwing. Tegen beide richtingen verhief zich het Christendom door de Idee van kerk te verwerkelijken , voortgestuwd als het werd door het immanente beginsel van éénheid . Voor we echter de ontwikkelingsgeschiedenis der kerk deze > . > > , van 261 zijde bezien >, moeten we onze opmerkzaamheid vestigen op het Montanisme. II. Het Montanisme. 5 De overeenkomst tusschen Gnosis en Montanisme moet hierin worden gezocht , dat beide een principiëel vraagstuk trachten op te lossen , dat geheel betrekking heeft op den gang van de wereldontwikkeling. Het verschil bestaat hierin , dat , terwijl de Gnosis haar doel tracht te bereiken , door alleen het oog te vestigen op het punt van uitgang , op die absolute beginselen , die den gang der zelfopenbaring van God en der wereldontwikkeling bepalen , bij het Montanisme het einde der dingen de spil is , waarom alles draait , die gebeurtenissen , door welke de geheele ontwikkeling gesloten wordt. Nog grooter verschil bestaat hierin , dat , terwijl de Gnosis zich stelt op een standpunt , waarop zij in staat is de gansche geschiedenis in hare beschouwing optenemen , en hare wereldbeschouwing kan verruimen en verrijken met de meest speculatieve Ideen van de philosophie van haren tijd , het Montanisme zich blijft bewegen in de sfeer van de Joodsche Messiasidee. Door deze punten van schil gaat echter de overeenkomst niet verloren ; van beide verschijnselen , die wij hier naast elkander hebben geplaatst , moet de eerste oorsprong gezocht worden in de beschou wingswijze van het oorspronkelijk Christendom . Even als de apostel Paulus in zeker opzicht reeds de hand reikt aan de Gnostische wereldbeschouwing , door de beide deelen der wereldgeschiedenis , het voorchristelijk en het christelijk tijdperk , te beschouwen uit het oogpunt algemeene beginselen , die de ontwikkeling der menschheid bepalen , en onderscheid weet te maken tusschen de ver schillende momenten momenten eener wereldontwikkeling , die zich oplost in eene absolute éénheid van God , zoo is ook het Montanisme eene plant , gekweekt op den bodem van het oorspronkelijk christelijk geloof aan de parousie van Christus , een geloof, dat ook inin Paulus eenen verdediger vond. ' t Is hier dus , nu we overgaan tot het Montanisme, de ver > > 262 plaats , om allereerst een' blik te werpen op een geloof, dat zoo karakteristiek is voor de kennis van het oorspronk elijk christendom . Het geloof aan eene parousie van Christus en de tegenstand , welke eene wereldbeschouwing moest ondervinden , die haren oorsprong had in dit geloof, zijn de twee hoofdmomenten , waaruit wij den oorsprong en het karakter van het Montanisme zullen moeten verklaren . De joodsche Messiasidee , ziet daar wat christendom en jodendom het meest onmiddelijk en het naauwst aan elkander verbindt ; en toch is . ze tegelijk oorzaak van de scherpste afscheiding tusschen jodendom en christendom . Had men gemeend in Christus den beloofden Messias te zien , die gekomen was , om de Messiaansche verwachtingen te vervul len , zijn dood scheen die hoop , nog voor van hare vervulling sprake kon zijn , voor altijd te vernietigen . Maar de klove, die er tusschen het joodsche Messiasgeloof en het feit van Jezus dood lag , werd maar al te spoedig gedempt door het bewustzijn der jongeren , dat de meester de beloofde Messias moest zijn . Had Hij als levende Messias ook al niet vervuld , wat men van Hem verwacht had , Hij was immers opgestaan en ten hemel gevaren , en kon dus ook wederkomen van den hemel , om nu alles te volbrengen , wat nog niet geschied was. De parousie van Christus was een noodzakelijk gevolg van het geloof der eerste jongeren ,, en hoe minder men zich kon losmaken van hetgeen den inhoud uitmaakte van het oude geloof, ook waar het was opgetreden in een’nieuwen vorm , des te noodzakelijker scheen het , dat alles reeds binnen kort en tijd vervuld werd. Eene menigte plaatsen uit de N. Test amentische geschriften bewijzen ons , hoe zeer dit geloof het bewustzijn van de christenen der oudste tijden be heerscht heeft. Zelfs de heidenapostel en de schrijver der Apokalypse stemmen in den grond der zaak hierin met elkander overeen. Was er onder de eerste verkondigers van het Evangelie iemand , die in staat was te begrijpen , dat het christendom eerst na een lang tijdsverloop zijne be stemming , de godsdienst der gansche wereld te worden , zou kunnen bereiken , dan was het voorzeker de apostel Paulus, maar bij de gedachte aan de parousie staat ook > 263 bij hem het geloof vast , dat het einde van alles nu reeds nabij is , en hij zelf die groote gebeurtenissen nog beleven zal, Zulk een geloof weersprak echter te veel zich zelf , dan dat het langen tijd even sterk en even levendig zou hebben kun nen blijven bestaan. Hoe langer de vervulling van die verwacht ing werd uitgesteld, des te meer moest zij haar recht van bestaan in het bewustzijn der tijden verliezen. Reeds in de N. Testa mentische geschriften kunnen we nagaan , welke wijzigingen dit geloof langzamerhand heeft ondergaan . Hoe groot een ver schil heerscht er te dezen opzichte niet tusschen de ge schriften , die het verst van elkander staan , de Apokalypse , waarin dit geloof in zijn' zuiversten vorm optreedt, en in het Chiliasme zijnen meest concreten vorm aanneemt, en in den tweeden brief van Petrus ! Spreekt de schrijver van dezen ( 3 vs. 1 vv. ) reeds van spotters , die in de laatste dagen zijn op gestaan en , wandelende naar hunne lusten en begeerlijkheden , zeggen : ,,Waar is de vervulling van de belofte zijner parou sie ? sedert de vaderen ontslapen zijn , blijft alles , zooals het van het begin der schepping af geweest is ” , en tracht hij deze spotters , in plaats van hun het recht te betwisten daar over te spotten , alleen hierdoor te weêrleggen , door het geloof aan de parousie stilzwijgend te doen plaats maken voor de erkenning van die algemeene waarheden, welke er den grond slag van uitmaken , dan blijkt ons daaruit reeds duidelijk , hoe het toen reeds met dat geloof geschapen stond. Maar , hoe wel het nu geen algemeen christelijk geloof meer kon ge noemd worden , of zich ten minste openbaarde in eenen vorın , geheel verschillend van den oorspronkelijken , z00 was er toch van den anderen kant ook geen gebrek aan de 200 danigen , die zich met kracht meenden te moeten verzetten tegen zulk eene verandering van het christelijk bewustzijn , als zich openbaarde in deze vermindering van het geloof de parousie, die hoe langer zoo krachtiger dat geloof in hunne harten deden ontwaken , en zich met nieuwe geest drift er aan vastklemden . Dat de Montanisten tot deze klasse behoorden , is een van hunne hoofdkenmerken. Ge steld al, dat het geloof aan een chiliasme in dien tijd alge meen christelijk geloof geweest zij, de Montanisten waren > aan 264 in ieder geval de meest vurige chiliasten ; het chiliasme , meer dan iets anders , was de oorzaak hunner dweeperij ; in vurige bewoordingen verkondigden hunne profeten den oordeelsdag , die bij de zoo nabijzijnde komst van Christus zou gehouden worden , het duizendjarige rijk en het einde der wereld , van al hetwelk zij eene aanschouwelijke voor stelling wisten te geven . Hoe geheel deze gedachte aan het nabijzijnde einde der wereld hen bezig hield , blijkt uit de uitspraak van hunne profetes Maximilla , die van zich zelve getuigde: yna mij komt het einde der wereld ” 1 . Dat einde der wereld kon voor de Montanisten als chili asten nooit spoedig genoeg komen , hun dagelijksch gebed was het Onze Vader, waarvan de bede om het koningrijk de beste uitdrukking was hunner chiliastische wereldbe schouwing : rijk Gods en einde der wereld waren voor hen identische begrippen 2 ) . Had dan ook het gansche geslacht, waaraan de parousie van Christus beloofd was , te vergeefs er op gehoopt , dit was nog geene reden om het geloof zelf te laten varen , dat binnen korten tijd met de verschijning van Christus ook het rijk Gods zoude aanbreken ; integendeel, de Montanisten wisten de plaats , waar het hemelsche Jeru zalem zou neêrdalen , en reeds hadden zij dat nederdalen den hemel in den geest gezien 3 ) . Naarmate overal elders het chiliasme zijne kracht verloor , moest het bij de Montanisten sterker en levendiger worden . In het naauwste verband met hun Chiliasme staat dan ook hunne ekstatische profetie , eene niet minder karakte ristieke eigenschap. Leefde men geheel doordrongen van > van 1 ) Μετ ' εμέ ουκέτι προφήτις έσται αλλά συντελεία. Epiph. Haer. 48 : 2. 2) Cf. Tertull. de orat. hfst. 5. waar hij, over het veniat regnum tuum sprekende , zich aldus uitlaat : Itaque si ad Dei voluntatem et ad nostram suspensionem pertinet regni dominici repraesentatio , quomodo quidam pertractam quendam in seculo postulant (hoe kunnen sommigen verlangen , dat de komst van dat koningrijk nog langer worde uitgesteld het geloof der Chiliasten was dus niet algemeen meer) , quum regnum Dei , quod ut adveniat , oramus , ad consumma tionem seculi tendat ; optamus matarius regnare et non diutius servire. Etiam si praefinitum in oratione non esset , de postulando regni adventu , ultro eam vocem postulassemus , festinantes ad spei nostrae complexum. 3 ) Tertul. adv. Marc. 3 , 24, > 265 de gedachte aan de parousie en de toekomst , zag men de gebeurtenissen , die de nabijzijnde omkeering moesten ver oorzaken , in zijne onmiddelijke nabijheid , dan kon het wel niet anders , of die beschouwingen van de toekomst als nu reeds tegenwoordig moesten van zelf den vorm aannemen van profetie. Opmerkelijk is het echter , dat bij de Monta nisten de profetie zich openbaar ' e in den vorm van ekstase , al was de ekstase zelve dan ook niets ongewoons. Verklaar baar wordt ons dit echter , wanneer we opmerken , dat de ekstase niet anders is dan een hoogere trap van profetie , en het dus noodzakelijk was , dat , even als het Chiliasme in de Montanisten nieuwe kracht verkreeg , ook de profetie , de uit drukking van hunne chiliastische geestdrift, zich zooveel kracht. iger moest verheffen en ekstase worden , d. i. het eindige subjekt moest geheel lijdelijk tegenover het goddelijke beginsel geplaatst worden. Wij vinden dit niet alleen uitgedrukt in de woorden van Montanus , wanneer hij den mensch met de Lyra en den Parakleet met het plectrum vergelijkt, genen eenen slapenden , dezen eenen wakenden noemt, 1 ) maar ' t blijkt ons ook vooral hieruit , dat de organen van den H. G. vooral vrouwelijke personen moesten zijn , zooals Maximilla en Pris cilla. Het eene was slechts een noodzakelijk gevolg van het andere. Evenals nu de gedachte aan het verleden hun geloof aan de parousie zoo weinig aan het wankelen kon brengen , dat zij, naarmate de verloopen tijd langer was , juist daarom meenden , dat de groote omkeering zooveel te dichter bij moest zijn , zoo moest ook , om dezelfde reden , omdat alles in het laatste tijdperk (den xxipos OUVEGTXAué og Cor. 7 , 29) was , het beginsel des christelijken bewustzijns , de Geest , het TVEūpm @ylov , meer dan ooit zijne krachten vereenigen , om zich onmiddelijker en ondubbelzinniger te kunnen uitspreken , dan tot nu het geval was geweest. Het eerste en het laatste vindt zijne verklaring in de opmerking, dat men zich bewust was te leven in de dies novissimi. De geheele theorie , die door Tertullianus voor de verklaring der verschillende ontwikkelingstijdperken in het leven geroepen 1) Epiph . haer. 48 , 4. 266 > werd , dat eerst uit den zaadkorrel de plant ontstaat , en einde lijk uit den bloesem de vrucht , dat evenzoo de justitia eerst in den natuurstaat was, dan door de wet en de profeten in de kindschheid overging, daarna door het Evangelie in den bloeitijd der jeugd werd gebracht , om nu door den parakleet tot rijpheid te komen, ) is niet anders dan eene analyse van de novissima. Men wil zich een helder denkbeeld trachten te maken van het laatste in den laatsten tijd , door alles er van af te scheiden , wat nog niet het laatste is , maar waarop niets anders dan het laatste volgen kan. Hoe meer nu , vol gens het gevoelen der Montanisten , in de novissimi dies het einde van alles nabij was , alles als eene vingerwijzing was op het einde , des te meer moest ook alles , wat kracht had , zich met dat laatste vereenigen , en alles afscheiden , wat er niet bij behoorde. In alles , zegt Tertullianus , is hetgeen later is het einde , en hetgeen volgt is meer , dan hetgeen voorafgaat. Dit is eene algemeene wet , zoowel voor de menschelijke orde van zaken , als voor de goddelijke . Vooral is zij van toepassing op de novissimi dies ?) , waarin ook de profetie van Joël , waarvan Tertullianus zoo dikwijls melding maakt , dat de geest zal worden uitgestort over alle vleesch , vervuld zal worden . Hoe meer in deze periode , waarin tempus in collecto est , alles zich aaneensluit , hoe scherper alles begrensd wordt , des te sterker doordringt de geest het bewustzijn der christenen , om zijnen eigen goddelijken inhoud , die alles , wat donker is , opklaart , daarin over te storten. In den grond der zaak vinden wij hier dezelfde verhouding tusschen de novissima en den Geest , die juist om die novissima zijne werkzame kracht openbaart, als we reeds in de A pokalypse hebben aangetroffen. Ook deze toch bevat niet anders dan eene voorstelling van de groote omkeering der wereld , die in al hare verschillende momen ten weldra volgen moet ; de auteur is niet anders dan een orgaan des H. G. , die op hem is neergedaald , ook ) De virg. vel. hfst. 1 . 2) De bapt. hfst. 13. Men vgl, ook de Praef. Act. Fel. et Perp. en Epiph. Haer, 48 ,7 8 bij Schwegler Mont. p. 39 . 287 > , en hij is êy tveVuami , d. i , in den toestand van ekstase ( 1,10) . De inhoud der Apokalypse is van zuiver profetischen en visionairen aard, evenals ook de ekstatische toestanden der Montanisten zich openbaarden onder den vorm van profetie of van visioen. Dezelfde geest , die van den beginne af aan het beginsel was , dat de christenen bezielde , en het profetisch vuur de ekstase in hen opwekte , is ook het beginsel van het Montanisme, en misschien verkreeg hij daardoor alleen den naam van parakleet, omdat hij nu , in den nood en den druk der novissima dies , niet alleen maar allen , in wie zijne alles overwinnende kracht werkzaam was , in alle waarheid moest leiden , maar ook hun voor spreker , hunne hulp en hun troost moest zijn . In ieder geval dienen we op te merken , dat de bijzondere naam , parakleet ” voor den heiligen Geest bepaald gebruikt wordt met het oog op deze laatste wereldperiode , waarin de Mon tanist alles zijn einde te gemoet zag snellen . De sfeer , waarin de parakleet bepaald als werkende optreedt, is het zedelijk gebied. Even als hij in de profetische ekstase zich in alle zijne kracht uitspreekt, om door te dringen in de geheimen der toekomst, en over alles , wat duister is in ' s menschen bewustzijn , een helder licht te verspreiden , zoo worden ook de zedelijke eischen van het praktische Christen dom zoo sterk mogelijk op den voorgrond geplaatst. De parakleet der Montanisten , de spiritus sanctus , ipsius dis ciplinae determinator , institutor novae disciplinae , is de scherpe geest van den ernst, die strenge zedelijkheid eischt , de verklaarde vijand van alles , wat laauw en onverschillig zich betoont in zedelijke zaken . Wat hij als geest is , dat is hij alleen , om het op het gebied der zedelijkheid werkelijkheid te doen worden. Wanneer Tertullianus eene korte opgave geeft van alle eigenschappen , die het begrip parakleet vor men, dan plaatst hij zijne praktische werkzaamheid bovenaan. Hij onthult de schrift, verheldert het verstand , en verheft den mensch tot een hoogeren trap van volmaaktheid ; het voornaamste echter , het praktische doel is , dat hij de tucht op de goede manier regelt 1) . De Montanisten trokken > > > 1 ) De virg . vel. hfst. l . 268 > aan > de grenzen van hetgeen in de christelijke zedeleer geoor loofd was , steeds naauwer door het bijvoegen van verschei dene zeer eigenaardige geboden , als hunne xerophagien , het verlengen der dies stationum tot aan den avond , door hunne eischen ten opzichte van het huwelijk en het martelaarschap. Aan dit alles echter lag niet anders ten grondslag dan alleen het denkbeeld : de Christen leeft in de laatste tijden en staat het einde der wereldontwikkeling. Even als theoretisch het bewustzijn van den Montanist vol was van deze gedachte , zoo moest ook in de praktijk zijn gansche gedrag zich daarnaar regelen , en evenals de mensch , die slechts dit ééne denkbeeld koesterde , dat het einde der wereld nabij was , die in de wereld, die hem omringde, niets anders zag , dan be wijzen , dat overal de algeheele omkeering reeds werd voor bereid , in zijn binnenste geheel met deze wereld moest ge broken hebben , zoo kon hij ook in de praktijk op niets méér bedacht zijn , dan om in alle mogelijke opzichten de schei ding van de wereld te voleindigen , en alle banden , waarmede hij door zijn vleesch nog met de wereld verbonden was , geheel los te maken. Zeer juist heeft men dan ook reeds aangemerkt ') , dat het Montanisme met zijne zedelijke eischen niets nieuws in de wereld heeft gebracht, dat het alleen nieuw is door zijn verzet tegen een bestaanden toestand , dat de strijd tusschen de Montanisten en hunne vijanden in den boezem der kerk in den grond der zaak over niets anders werd gevoerd , dan over eene meerdere of mindere gestrenge ge hoorzaamheid een aan oud gebod , dat toen juist in het vergeet boek zou geraken ; dat het met zijne wetgeving over de vasten en het huwelijk op niets anders het oog had , dan praktisch te ver werkelijken , wat het als een eeuwig gebod van God had erkend , als de oude wetgeving , die in de beide testamenten was neder. gelegd . De grond echter voor deze reactionaire strekking lag alleen hierin , dat de Montanist ( len tijd , waarin de Christen leefde, beter meende te begrijpen , dien tijd erkende voor het geen hij meende dat hij was , den laatsten tijd. Hoe zwak moest > > > 1 ) Ritschl: het ontstaan der oud Katholieke kerk 1 afd . p. 513. 2. afd . p. 497 . 269 ver men een van echter dat oorspronkelijk bewustzijn der Christenen , dat zijnen oorsprong had in het geloof aan de parousie van Christus , reeds geworden zijn , wanneer men b. v. zoo weinig betee kenis meer hechtte aan den plicht van het martelaarschap , dat geheele gemeenten in massa zich door geld van de vervolging loskochten , en bisschoppen en kerkelijke per sonen zelve deze lafhartigheid begunstigden en met hun voorbeeld er in voorgingen ? ' ) . Wij kunnen er uit zien , hoe ook in andere opzichten van de gestrengheid der oude zeden was afgeweken . De kerk had reeds verbond vriendschap met de wereld gesloten. De richting der Montanisten kan dus met recht de reactionaire genoemd worden , daar zij met alle kracht den strijd aan vaarden , om te verhinderen , dat het Christendom zich in de wereld zou oplossen . Het beginsel echter van deze richting kon in niets anders liggen , dan hierin , dat men zich weder op het oorspronkelijk standpunt des christelijken bewustzijns plaatste , toen men , in het vaste vertrouwen op de parousie van Christus en het nabij zijnde einde der wereld , alle belang stelling in wereldsche zaken had laten varen . Dit laatste beginsel , dat ten grondslag ligt aan alle voorschriften en vermaningen , treedt dan ook bij Tertullianus overal op den voorgrond 2) . Bovenal komt het in aanmerking bij de vraag , die eerst nu kan gedaan worden , in welke verhou ding de parakleet staat tot den geest , die in de apostelen werkte. De parakleet wil noch op leerstellig , noch op zedelijk gebied iets nieuws invoeren , hij is , zooals Tertullianus zegt , restitutor potius quam institutor , en toch gaat hij zelfs verder dan Christus en de apostelen , daar de parakleet niet meer aan de zwakheid des vleesches kan veroorloven , wat Christus en de apostelen nog voor zedelijk geoorloofd hadden verklaard. Ook dit vindt echter zijne verklaring hierin , dat, hoe meer het einde der wereld nadert , des te minder mag worden toege geven aan de zwakheid des vleesches. Alles , wat de heiligheid des vleesches in den weg staat, moet geheel uitgeroeid worden ) . ' ) Tert. de fuga in persec. hfst. 11. 13 . 2) Men vgl. b . v. ad uxores 1 , 5 . 3) De monog. hfst. 3. Caro docetur sanctitatem , quao et in christo fuit sancta. 270 > In den tijd na de apostelen heeft de geest weder strengere eischen dan vroeger , waarmede niet bedoeld wordt , dat de apostelen dat ook niet reeds zouden hebben gewild , maar alleen , dat zij dit niet zoo openlijk en onmiddelijk hebben gezegd , zooals in ' t algemeen , volgens Tertullianus gevoelen , met de gestrengheid altijd eene zekere toegefelijk heid verbonden is , die alleen kan verklaard worden uit een zich schikken naar de omstandigheden. Even als de aposte len , 200 schikt zich ook de parakleet. Had men de be doeling van Christus goed begrepen , dan zou men ook een eerste huwelijk niet veroorloofd hebben. ' t Was slechts toe gefelijkheid , een zich schikken naar menschelijke zwakheid , dat hij, zooals bepaald zoude hebben moeten gebeuren , als men de zaak in ' t afgetrokkene beschouwt , het huwelijk niet geheel en al verbood . Volgens dit gevoelen is de geheele wereldgeschiedenis niets dan een voortdurend schikken , en het gevolg hiervan is , dat , hetgeen in den beginne toege staan en veroorloofd is , langzamerhand meer beperkt en eindelijk geheel geweigerd moet worden . Wat Mozes beval , heeft Christus verboden , omdat het van den beginne af aan zoo niet was , en evenzoo kan nu de parakleet ver bieden , wat Paulus nog over het hoofd heeft gezien , als dat , wat daarna komt, slechts Gode en Christus waardig is. Even als het nu vroeger Gode en Christus waardig was , om de verhardheid des harten te vernietigen , 200 is het thans plicht de zwakheid des vleesches uit te roeien , daar de tijd nu reeds weer verder verloopen is . Tot Christus toe heerschte de verhardheid des harten , de zwakheid des vleesches had haren tijd , tot dat de parakleet begon te werken . Tot dien tijd verschoof Christus alles , wat toen nog niet kon worden gedragen . De parakleet volvoert wel alleen dat, wat Christus en de apostelen eigenlijk ook reeds wilden , inaar , daar zijne werkzaamheid eerst een' aanvang nam na hen , zoo kon hij ook nu eerst verwerkelijken , wat vroeger nog niet geschieden kon . Zoo heeft alles zijnen bepaalden tijd. Het vleesch op zich zelf, d. i . het zinnelijke in den mensch , heeft eigenlijk geen recht van bestaan op zedelijk gebied ; wordt aan het vleesch iets veroorloofd, dan geschiedt dit alleen uit toegefe > > 271 > > lijkheid , die echter telkens minder gerechtvaardigd kan wor den , naarmate de verhouding tusschen geest en vleesch meer gespannen is , of beide , wat uit den aard der zaak bij het naderend einde noodzakelijk moet plaats hebben , vijandiger tegen elkander over beginnen te staan . Naarmate de tegenwoor dige wereldorde meer hare ontbinding nadert, scheiden zich ook de beide beginselen geest en vleesch verder van elkander. Het stoffelijk beginsel moet wijken voor het geestelijke en zich onvoorwaardelijk onderwerpen , daar van den beginne af aan alleen hierom eene plaats is gegeven aan dat beginsel , opdat het geestelijke zijne absolute macht des te beter daar aan zoude kunnen openbaren : ' t is als een woud , dat men alleen daarom laat groeien , om eindelijk den bijl aan den wortel der boomen te kunnen leggen. 1 ) Men plaatst zich in zijne beschouwing altijd weder op het standpunt van het laatste , het einde der dingen , waardoor eerst duidelijk kan worden , wat het eindige in zijne eindigheid toch eigen lijk wel is . De parakleet is dus niet anders dan de geest , die, zich bewust van de eindigheid der wereld , uit die wereld zich in zich zelven terugtrekt , om zich dan van zijne macht over de wereld en het vleesch bewust te worden. Is zoo 200 door den parakleet de geest zich zelven bewust ge worden , zooals dat moet zijn , dan verdwijnt voor hem alle valsche schijn , waarmede het vleesch den geest omringt , en in deze afscheiding van de wereld ziet hij reeds nu helder en duidelijk de tijdelijke orde van zaken ineenstorten , omdat zij op zich zelve van geene waarde is . De zedeleer der Montanisten concentreert zich dus in dezen eenvoudigen eisch , om met de wereld te breken , omdat de wereld zelve volgens de profetische beschouwing der Montanisten zich zelve ver nietigt, de banden des geestes en des vleesches te ontbin den , omdat de wereld zelve ook hare ontbinding te gemoet gaat. Naarmate wij door eene juiste opvatting van de hoofd gedachten van het Montanisme, een' dieperen blik kunnen slaan in zijn wezen en karakter, schijnen we ook meer recht te verkrijgen om het naast het Gnosticisme te plaatsen . Beider wereldbeschouwing is eene transcendente. Volgens Montanisten 1 ) Tert. do exhort. castit, hfst. 6 . 272 9 > > en Gnostieken beide moet het wezen des Christendoms vol strekt niet in het tegenwoordige en de werkelijkheid gezocht worden ; maar , terwijl de Gnosticus den blik werpt in het verleden , waarin alles een absoluut begin heeft , staart de Montanist op eene toekomst, waarin alles eindigt , en het Diesseit plaats maakt voor het Jenseit. Christus is voor beiden het absolute wereldbeginsel , maar , terwijl de Gnosti cus daarop ziju gansche systeem der wereldontwikkeling optrekt , heeft het voor den Montanist alleen waarde als afbrekend beginsel. Christus is alleen daarom als Messias verschenen , om alles ten einde , en die algeheele omkeering teweeg te brengen , die de tegenwoordige wereldorde moet doen overgaan in de toekomende. Ook in de gnostische systemen is Christus, als het beginsel , dat den gang der wereldontwikkeling bepaalt , als het ware het midden punt, waar begin en einde zich tot één vereenigen ; maar terwijl daar alles zich eindeloos ontwikkelt , kan voor het Monta nisme de geheele omkeering der wereld nooit te spoedig plaats hebben. Zoodra Christus verschenen is , en die tijd is immers zeer nabij, is ook het einde der wereld geko men , daar in hem het beginsel wordt vernietigd der tegen woordige wereldorde ,, die dan oogenblikkelijk plaats moet maken voor eene andere, de toekomende. In beide syste men is het laatste doel eene åTCZRTÁOTOTIG , waarin de begin selen van elkander gescheiden worden , om , geheel gezuiverd van andere bestanddeelen , lijnrecht tegenover elkander te worden geplaatst ; in de Gnosis heeten deze beginselen Geest en stof, in het Montanisme Geest en vleesch. Hoe groot het verschil ook moge zijn tusschen hetgeen Gnostici en Montanisten bedoelden met pneumatisch beginsel , beiden wil den toch voor niets anders gehouden worden , dan voor zuivere organen van het vey . Beschouwden de Gnostici zich zelve bij voorkeur als de pneumatische naturen en de overige christenen als menschen , die alleen begiftigd waren met psychisch leven, de Montanisten inaakten ook onderscheid tusschen de TVEULQTIXO en de luxixo) , om op hen , die hunne leer van den parakleet niet aanhingen , de katholieke christenen , met minachting neer te zien. Beide staan op hetzelfde standpunt , dat der > 273 , > > oppositie ; de Montanisten echter zijn verreweg het be krompenst. Is het eenmaal uitgemaakt , wat het Montanisme eigenlijk is , dan kan de vraag naar de uitwendige omstandigheden van zijn ontstaan slechts van zeer ondergeschikt belang zijn . Zijn eigenaardig karakter toch ontleent het alleen hieraan , dat de bestanddeelen , waaruit het ontstond , van den beginne af allen reeds voorhanden waren. Het allerminst wordt ons eenige inlichting gegeven door het vermoeden, dat het zijnen oorsprong zou verschuldigd zijn aan Montanus, waarom het dan ook de moeite niet waard is , om zich met Neander zoo boos te maken op hen , die zelfs durven twijfelen , of deze apocryphe man wel ooit feitelijk bestaan heeft. Ook bij de oudste grieksche schrijvers toch komen de Montanisten niet onder dezen hunnen naam voor , maar worden zij, naar de plaats, waar zij zich bevinden , en waar zij de nederdaling van het hemelsche Jeruzalem verwachten , Kataphrygen (of κατά XATd φρύγας Opuyaş) genoemd.. Van Montanus weten we alleen , dat hij, tegelijk met de bekende profetessen Priscilla en Maxi milla en nog voor deze , als profeet is opgetreden ') . Dat hij zich zelven voor God den Vader of den parakleet zou hebben uitgegeven , vindt waarschijnlijk hierin zijne ver klaring , dat , overeenkomstig het karakter der ekstase , het subject, dat spreekt , niet is de ekstatische profeet, maar God zelf of de heilige Geest. In de geschiedenis komt het Montanisme omstreeks het midden der tweede eeuw voor ; van dezen tijd af trok het al meer en meer de opmerkzaam heid van allen tot zich , naarmate de opgeworpen vragen dieper ingrepen niet alleen maar in het praktische leven in het algemeen, maar meer bijzonder ook in de betrekkingen der zich vormende kerkelijke gemeenschap , waarom we dan ook niet kunnen voortgaan met zijne geschiedenis , voor we een’ blik hebben geworpen op de verschijnselen en gebeurte 1) Ook in de philosophumena komt hij niet voor als iemand , die eene secte heeft gesticht, maar wordt alleen van hem gezegd (8 : 19 p. 275) noi rivo προ αυτών ( Priscilla en Maximilla ) Μοντανόν ομοίως δοξάζουσιν ως προφήτην. BAUR, 18 274 nissen , welke ons de ontwikkeling der kerk van eene andere zijde doen beschouwen , dan tot nu toe het ge val was '). II. Het verzet der katholieke kerk. I. De strijd op dogmatisch gebied. Den geheelen rijkdom van zijne produktiviteit >, al zijne geest en werkkracht gaf het christelijk leven van het na -apostolisch tijdvak ten beste aan de Gnosis en het Montanisme. De Gnosis geeft ons het meest duidelijke bewijs, hoe belangrijk het Christendom reeds toen was voor de wereldgeschiedenis ; uit de Gnosis vooral blijkt het , hoe sterk het nieuwe in het Christendom alles tot zich trok , wat in de joodsche en heidensche wereld van dien tijd op geestelijke ontwikkeling aanspraak kon maken. Hoe veel verschillende bestanddeelen ook naast en tegenover elkander mochten staan , op hoeveel verschillende wijzen Griekenland het Jodendom was binnen gedrongen en er mede als was zamengesmolten , het Christen dom werd voor alles een gemeenschappelijk middenpunt , van waar men moest uitgaan , (zooals we zien in het groote aantal Gnostische systemen) om altijd op nieuw en telkens op andere wijze systemen te vormen , waarin men zich altijd weder hetzelfde vraagstuk ter oplossing voorstelde , dat toen reeds de meest denkende geesten bezig hield , en ook in het vervolg het gewichtigste onderwerp der godsdienstphilosophie > 1 ) Hetgeen boven over het Montanisme is gezegd , is kortelijk de inhoud van 1mijne verhandeling in de theol. Jaarb. 1851 p. 538 vv .: Het wezen van het Montanisme volgens de nieuwste onderzoekingen. Deze verhandeling bevat tevens eene kritiek op de nieuwe gevoelens over het Montanisme , die na Neander en Gieseler veld hadden gewonnen. Een grondig onderzoek had eerst plaats in Schwegler's geschrift: Het Montanisme en de christelijke kerk der tweede eeuw. Ook Neander's opvatting van het Montanisme is zeer eenzijdig. Zijne fout is hoofdzakelijk hierin gelegen , dat hij zich door de vage berichten over de persoon van Montanus liet verleiden , het karakter van het Montanisme te ver klaren uit het natuurelement der oude phrygische godsdienst, en uit het phrygische karakter, zooals zich dit in de ekstase van de priesters van Cybele en van Bacchus openbaarde. Hoe dikwijls men dit elkander ook moge nazeggen , ' t is zeker , dat men altijd begint het eenige ware standpunt te verlaten . ! 1 2 275 > bleef uitmaken : het Christendom te beschouwen als een produkt der algemeene wereldontwikkeling. Beschouwen wij nu de Gnosis en het Montanisme , dat eveneens op nieuw een' krachtigen stoot gaf , en nieuwe vragen ter beant woording stelde, die niet alleen maar voor de praktijk , maar ook voor de opvatting van het Christendom in het algemeen van het grootste gewicht waren , beschouwen we nu beide richtingen uit één oogpunt , dan hebben we in alle deze ver schijnselen een aanschouwelijk beeld van de geestesbeweging van dien tijd , maar tevens van den veranderlijken toestand , waarin alles door een giste , en in de meest verschillende richtingen zich verbond en oploste. Zou het Christendom in alle deze 200 uiteenloopende bewegingen zijn eigenaardig , oorspronkelijk karakter niet verliezen , dan was eene reactie noodzakelijk. Niet alleen maar moest tegenover de transcendente bespiegelingen der Gnostici de praktisch -godsdienstige belangrijkheid des Christ endoms , die zich uitsprak in het onmiddelijk bewustzijn , op den voorgrond worden geplaatst , maar ook moesten de grondslagen worden gelegd van een gebouw , waarin het Christendom in de wereld zich vestigen niet alleen , maar ook zich beveiligen kon tegen de chiliastische dweeperij der Montanisten , die zelfs de mogelijkheid eener geschiedkundige ontwikkeling vernietigde. Men moest vóór alles een punt van vereeniging hebben , van waar de kracht uitging , om hetgeen aan elkander verwant was, en met elkander over eenstemde , bijeentehouden , en dat te gelijk een voldoend tegenwicht kon opleveren tegen alle onbruikbare en uit spattende richtingen . Dit vereenigingspunt vinden wij in de idee der katholieke Kerk , die als eene hoogere macht, verheven boven de strijdende partijen , reeds vroeger Joden- en Heiden christenen vereenigd had , en nu in den strijd tegen de Gnostici en de Montanisten zich meer en meer van hare bestemming begon bewust te worden , zich steeds verder en verder uit te breiden, en steeds een’ meer bepaalden vorm aan te nemen. De groote strijd met de Gnosis , die de geheele tweede eeuw omvat , en voor de geschiedenis van de ontwikkeling des Christendoms en der christelijke kerk zoo gewichtig 18* 276 > و was , werd gevoerd op leerstellig en kerkelijk gebied. De Gnosis droeg , zooals trouwens , de bestanddeelen , waaruit zij haren oorsprong nam , in aanmerking genomen , niet wel anders kon , de Gnosis droeg over ' t algemeen een aan het Christendom zoo vijandig karakter, dat zij bij elken nieuwen vorm , dien zij aannam , op nieuw met het Christendom in strijd moest geraken. De strijd tusschen de twee beginselen en het daarop gebouwde Dualisme , de gnostische afkeer van het stoffelijke, de Aeonenreeks , die als het ware God met de wereld moest verbinden , maar waardoor tevens de leer van eene emanatie uit God treedt in de plaats van het joodsch -christelijk begrip eener vrije wereld schepping , de scheiding tusschen den wereldschepper en den éénen hoogsten God , de gelijkstelling van Christus met andere goddelijke wezens , waardoor de absolute waarde van Christus verminderd moest worden , de geheele gang der wereldontwikkeling , waarin aan het Christendom zulk eene plaats werd aangewezen , dat de feiten van de verlossing , die Christus heeft volbracht , niet alleen maar hun zedelijk godsdienstig belang , maar zelfs hun geschiedkundig karakter verliezen moesten , dit alles was in lijnrechten strijd met het christelijk bewustzijn en zijne hoofdbeschouwingen. Hoe on ontwikkeld toen het christelijk dogme ook nog mocht zijn , dat eerst in den strijd tegen de Gnosis naauwkeuriger be paald en afgerond werd , toch kon van den beginne af aan tegenover ieder gnostisch leerstuk een christelijk gesteld worden. Aan den anderen kant echter was in de Gnosis zooveel , dat naauw met het Christendom verwant was en daarmede overeenstemde , en werd , zoodra het Christendom zich eens wat meer onder de hoogere standen verbreid had, aan ieder, die aanspraak maakte op ontwikkeling en bekend heid met de denkbeelden van zijnen tijd , zoo sterk de eisch gedaan , om de vragen , met welker beantwoording de Gnostici zich bezig hielden , ook aan zich zelven te beantwoorden , dat we geen recht hebben , te beweren , dat het Christendom en de Gnosis alleen in vijandige verhouding tot elkander hebben gestaan. De betrekking tusschen de kerkleeraars en de Gnosis was dus zeer verschillend . Haar het minst vijandig 1>

3 277 moesten natuurlijk de zoodanigen zijn , die in dezelfde ideën wereld leefden , waaruit de meest beroemde vertegenwoord igers der Gnosis waren voortgekomen. Alexandrië, het vaderland der Gnosis , is ook de geboorteplaats der Christ elijke theologie , die in haren eersten vorm niets anders wilde zijn dan eene christelijke Gnosis. Clemens en Origenes sluiten zich het naauwst bij de Gnostici aan . Wanneer zij toch de Gnosis boven de IoTig stellen , en tusschen beide een zoo naauw verband aannemen , dat ge grond is in beider natuur , dat de eene niet bestaan kan zonder de andere , het weten niet zonder den werkelijken inhoud van het geloof, het geloof niet zonder de openbaring van zijnen inhoud in den hoogeren vorm van het weten , dan plaatsen ze zich op hetzelfde standpunt als de Gnostici, dan is ' t ook hun doel , om door middel van al , wat de wijsbegeerte van hunnen tijd hun aanbood , het zich duidelijk te maken , welke plaats het Christendom inneemt in de geschiedenis der wereld . ontwikkeling, en zijnen inhoud te doen opnemen in het denkende bewustzijn . Bij Clemens toch staat de idee van het absolute , als de wezenlijke inhoud des Christendoms , zoo geheel op den voorgrond , dat hij, evenals de Gnostici , het als de hoogste taak zijner Gnosis beschouwt , zich van het eindige te verheffen tot het absolute. Hij verschilt echter hierin van hen , dat hij het proces , waardoor de Gnostici, in overeenstem ming met hun geheele begrip van wereldontwikkeling , al het pneumatische laten terugkeeren in het absolute , in het pleroom , niet in de bestaande wereld , maar in het wetende subjekt zelf doet plaats hebben . Evenals de wereld en het leven der natuur zich bewegen in den kring van het getal zeven , zoo redeneert Clemens , zoo kan ook de Gnosticus eerst door de Hebdomas tot zijn absoluut doel geraken. Wat die Hebdomas nu ook beteekene , ' t zij ze een tijd is , die in zeven bepaalde perioden is afgeloopen , ' t zij het zeven hemelen zijn , die in opklimmende orde geteld moeten wor den , ' t zij misschien die onveranderlijke sfeer, die 200 dicht naast de wereld des denkens ligt , Ogdoas genoemd moet worden , in ieder geval moet de Gnosticus zich een ' weg banen door de wereld der geboorte en der zonde. > > 278 > > > Zeven dagen lang worden er dus offerdieren voor de zond aren geslacht , en zeven dagen lang hebben er zuiveringen plaats , omdat alles , wat wordt , in zooveel tijd zijne vol maaktheid bereikt. In het volle bezit van die volmaaktheid komt men echter eerst door het genadige geloof aan het Evangelie , dat verkregen wordt door de wet en de profeten , en door eene reinheid , die het gevolg is van volmaakte gehoorzaamheid , waardoor men tegelijk alles , wat der wereld toebehoort, aflegt, en de ziel haar omkleedsel , na het gebruikt te hebben , in dank terug geeft. De ware Gnosticus behoort onder hen , die , zooals David zegt ( Ps. 15 vs. 1 ) , hunne ruste zullen vinden op den heiligen berg Gods , in de hoogste kerk , waarin de wijsgeeren Gods , de ware Israëlieten , die rein van harte en zonder valschheid zijn , verzameld zullen worden . 1 ) Op dezen hoogsten trap van ontwikkeling wordt voor den Gnosticus , zoo als Clemens zich dien denkt , de hoogste taak van zijne Gnosis , of van het Christendom als absolute godsdienst , op tweeërlei wijze ver vuld : theoretisch en praktisch . Theoretisch , door dat hij alle deelen der waarheid , die om zoo te zeggen als een lichaam is stuk gesneden en verdeeld , terwijl de deelen op eindeloos veel plaatsen verstrooid zijn , weder als eene eenheid bijeenziet; want hij, die het gescheidene weder bijeen brengt en tot eenheid maakt , zal den volmaakten Logos , de waarheid , zonder eenigen twijfel zien ; 2) praktisch , door dat hij in al zijn doen en laten alleen het oog zal gericht houden op het absolute , zonder zich aan eenigen hartstocht over te geven , om zoo zijnen meester den Logos in hartstocht eloosheid steeds nader bij te komen . De Logos Gods toch is zuiver geestelijk , waarom het beeld van den Geest alleen in menschen gezien wordt , terwijl de goede mensch door zijne ziel op God gelijkt, naar Gods beeld geschapen is , en God weder op den mensch gelijkt, omdat de karakteristieke van beiden Geest is . 3) Alles , wat het wezen van het Christendom uitmaakt ,, is voor den Gnosticus van 1> 1 vorm 1) Strom. 6 , 16. 7 , 10. 4. 25 , 6 , 14. 2) Strom. 1 , 13. 3) Strom 6 >, 9 . 279 Clemens begrepen in de idee van den Logos. Tegenover den absoluten God , die, even als het eenig en oorspronke lijk wezen der Gnostici , door zijn zuiver abstract zijn ge heel onkenbaar is , wordt de Logos een beginsel, waardoor de idee van het absolute bij den Gnosticus in theorie 200 wel als praktijk werkelijkheid wordt. De idee van den Logos echter vormt zoo geheel den hoofdinhoud van het Christendom , dat bij Clemens even goed als bij de Gnostici , zijn geschiedkundig karakter door het docetische element verloren gaat. Evenals de gnostische Christus een wezen is , dat tot de wereld der Aeonen behoort , en dus met de stoffelijke , zinnelijke wereld niet onmiddelijk in aanraking kan komen, zoo is ook de Logos van Clemens veel te verheven en te transcendent, om zich geheel te kunnen openbaren in het waarachtige zijn van een mensch , hetgeen dan ook ten gevolge heeft , dat Clemens zijn Docetisme vrij onverbloemd uitspreekt , wanneer hij, sprekende over de menschelijke verschijning van Christus, de uitdrukking be zigt , dat de Logos het masker van een mensch heeft voor gedaan en , de gedaante van een vleeschelijk lichaam aanne mende , het drama heeft opgevoerd , dat der menschheid heil moest aanbrengen. 1 ) Evenals Clemens het Dualisme der Gnostici niet aannam , zoo kon hij ook met hen niet overeenstemmen , als ze schei ding maakten tusschen den wereldschepper en den hoogsten God ; het meest naderde hij tot den monotheïstischen vorm der Gnosis , zooals wij die uit de homiliën hebben leeren kennen ; Jodendom en Christendom werden ook door hem als één beschouwd , echter niet , éven als in de homiliën door het aannemen van valsche bijvoegsels tot de geschriften des 0. en N. Testaments, maar op echt alexandrijnsche wijze, door de allegorische verklaring , waarvan Clemens en Origenes het meest uitgestrekte gebruik maakten . Hoofzaak voor Clemens is de van den Heer ontfangene verklaring der schrift , of de kerkelijke kanon der harmonie , en de overeen stemming tusschen de wet en de profeten en het Testament, > 1) Coh . ad. gentes. hfst. 10. 280 dat door de verschijning des Heeren gegeven is :) . ' t Is dus de taak der allegorische verklaring , de volstrekte identiteit van 0. en N. Testament aan te toonen , en dit doel wordt zoo volkomen bereikt , dat het Christendom ten laatste niet anders is dan het ontsluierd Jodendom. En daar de Alle gorie nooit willekeurig , nooit iets geheel subjektiefs kan zijn , zoo meende Clemens , dat ook zij door overlevering verkregen was , en , even als de Gnostici teruggingen tot eene bepaalde auctoriteit , van welke zij hunne leer als een geheim zouden hebben ontfangen , zoo beriep ook Clemens zich op zijne zegslieden , die door geheime overlevering hem in het bezit zouden hebben gesteld van zijne Gnosis , die in den grond der zaak in niets anders bestond , dan in een onderzoek naar den allegorischen Schriftzin ?). Hoe meer punten van aanraking er echter zijn tusschen de leer der Alexandrijners en de Gnosis , des te meer gewicht moeten wij hechten aan het feit , dat Clemens en Origenes beide tegenover het gnostische fatalisme en naturalisme ten strengste vasthielden aan het beginsel van wilsvrijheid , dat zich openbaart in het streven naar zedelijkheid. Maar juist , . wanneer we bij de ontwikkeling van de idee der vrijheid van Clemens over gaan tot Origenes, juist dan vinden wij altijd nieuwe be wijzen , dat zoowel de alexandrijnsche als de ġnostische beschouwing eigenlijk hetzelfde uitgangspunt hebben , en dat die tijd niet anders kon voorbrengen , dan een systeem analoog aan de Gnosis, wanneer men zijne beschouwingen ten minste niet maar zoo zonder eenig verband , als in de stromata , maar in den vorm van een gesloten en afgerond geheel wilde mededeelen . Origenes gaat in zijn systeem geheel uit van de idee der vrijheid. De vrijheid is het beginsel van het zedelijke; hij plaatst zich dus niet op het metaphysisch standpunt der Gnostici , maar op het zedelijk standpunt , hoewel de ontwikkelingsgang van zijn systeem dezelfde is , als in de andere gnostische systemen. Om de idee van het zedelijk goede op geene enkele wijze te > > 1 ) Strom. 6 : 15. 2) Strom. 1 ; 1 . 281 > > > verontreinigen , nam Origenes aan , dat de geesten , toen zij oorspronkelijk door God geschapen werden , allen daarin met elkander overeenkwamen , dat zij volkomene wilsvrij heid hadden tot goed en kwaad. Alle verschil , dat er in de wereld bestaat , vindt zijnen laatsten grond in de vrijheid en in het verschillend gebruik , dat er van gemaakt wordt ; de stoffelijke wereld is ontstaan in overeenstemming met hetgeen de vrijheid der geestelijke subjekten in eene hoogere wereld reeds tot stand had gebracht. Daar nu met dit beginsel der vrijheid niet alleen maar de mogelijkheid van het kwaad wordt voorondersteld , maar ook het werke lijk bestaan er van verder geene verklaring noodig heeft, zoo beweegt zich ook in het systeem van Origenes , evenals bij de Gnostici, de gansche ontwikkeling om de platonische idee van een' val der geestelijke wezens uit de hoogere wereld in de stoffelijke, alleen met dit onderscheid , dat bij Origenes de idee van het zedelijke, waardoor het ontstaan niet alleen , maar ook de vorming der wereld bepaald wordt , steunt op het beginsel van vrijheid. Volgens Origenes beschouwing der zedelijke wereld moet de stoffelijke wereld beschouwd worden als eene strafplaats voor gevallen geesten , van welke ieder in zijn stoffelijk omhulsel op die plek van het heelal is geplaatst , die hij zich door zijn zedelijk gedrag in de hoogere wereld der gedachten heeft waardig gemaakt. Even goed echter als ze zijn afgevallen , kunnen ze ook terugkeeren ; en daar hij altijd uitgaat van hetzelfde beginsel van vrijheid , en daarmede ook de mogelijkheid gegeven wordt van alle daaruit voortvloeiende gevolgen , zoo moet er ook , bij de onophoudelijke wisseling van afval en terugkeer, eene eindelooze afwisseling zijn van eindige werelden. God zelf is , aldus beschouwd, niet anders dan de Idee der zedelijke wereldorde , die immanent is in de wereld , in zooverre de goede en kwade daden volgens hare meer of minder zedelijke waarde bepaalde gevolgen hebben , welke voortvloeien uit de Idee der Goddelijke gerechtigheid , waardoor alleen in de eindelooze veelheid der geestelijke individuen , die in hunne vrijheid naar aller lei verschillende richtingen uit elkander gaan , weder eene 282 in hun wezen gegronde éénheid komt , eene zekere orde , die hen bijeenhoudt, hen tot één verbindt. Geest en stof staan bij Origenes wel in eene andere verhouding tot elkan der dan bij de Gnostici , maar wanneer bij Origenes alleen God in absoluten zin zuiver en onstoffelijk geest is , en in de gevallen geesten , in welke het vuur des geestes is afgekoeld tot ziel, de geestelijke kracht , die van den val is over gebleven , zich niet kan onttrekken aan het stoffelijke omhulsel en aan den bepalenden invloed der stof, dan komt toch ook bij hem alles ten laatste weer neer op de tegenstelling tusschen geest en stof. In ieder geval is dit zeker, dat wij door de leer , die later aan het naauwkeuriger bepaalde dogmatisch bewustzijn den meesten aanstoot gege ven heeft, de leer van de praeëxistentie en den val der zielen , verplaatst worden in den ideënkring , binnen welken ook de Gnosis zich beweegt. Ook hier wordt , zooals duide lijk blijkt uit Origenes Christologie , die zichtbaar tot Doce tisme overhelt , het geschiedkundig christendom bedreigd door het gevaar , om zijnen positieven inhoud te zien opgaan in algemeene speculatieve ideën , en het behoeft dan verder wel geene verklaring , dat ten minste van deze zijde geen kampioen zou opstaan , die de Gnosis met goed gevolg zou kunnen bestrijden 1). Geheel anders was de verhouding , waarin de beide wester sche kerkleeraars Irenaeus en Tertullianus tot de Gnosis stonden. Bij hen vinden we ' t eerst die christelijke polemiek , die dieper doordringt in het wezen der Gnosis , en toch moesten ook zij het doel van hun streven niet zoozeer langs dogmatischen als wel langs kerkelijken weg bereiken. Hoe scherpzinnig en juist grootendeels de bewijzen ook mogen zijn , door welke beide leeraars zoowel enkele leerstukken der Gnostici , als de geheele beschouwingswijze, die van hunne systemen den grondslag uitmaakte , zochten te weer leggen , deze wijze van polemiseren kon slechts een philoso phischen en dialektischen twist ten gevolge hebben , maar nooit op een vast resultaat uitloopen. 1 ) Cf. de chr. Gnosis p. 502 v. theol. Jaarb . 1846 p. 81 vv . 283 Hoe meer meer het christendom volgens de opvatting der Gnostici zijn eigenaardig karakter verloor , des te meer werd het noodzakelijk , zich tegenover hen op een standpunt te plaatsen , van waar uit men al het specifiek christelijke tot zijn volle recht kon doen komen. Vóór alles moest wor den aangetoond , hoe de geheele strekking der Gnosis in strijd was met het wezen des christendoms. Dit begreep Tertullianus , toen hij in zijne polemiek tegen Marcion hoofd zakelijk de gevolgtrekkingen van het gnostische Docetisme helder in het licht stelde. Is het waar , zegt Tertullianus , dat Christus als vleeschelijke Christus een leugen is , dan volgt daaruit, dat ook alles, wat door het vleesch van Christus geschied is , leugen wordt ; dat hij onder de menschen ge weest is , met hen geleefd heeft, ' t is niets dan schijn. Ook het lijden van Christus beteekent niets , want wie niet waar achtig geleden heeft, die heeft in ' t geheel niet geleden. En zoo wordt het geheele werk Gods omvergeworpen , en de groote belangrijkheid, de zegenrijke vrucht des christendoms , die gelegen is in den dood van Christus , dien de Apostel tot den grondslag maakt van het Evangelie, wordt geloochend ' ) . Is dus de opvatting van de Gnosis de ware , dan heeft het christendom geene objektieve, geschiedkundige werkelijkheid , alle de feiten worden door de Gnosis veranderd in iets schijnbaars, in iets , dat men maar zoo gemeend heeft , dat zuiver subjektief is . Deze aan het geschiedkundig karakter des christendoms zoo vij andige strekking is der Gnosis alleen hierdoor eigen , omdat ze geheel iets anders was , dan het christendom . Een hoofdmoment van de polemiek der beide kerkleeraars is dan ook hierin gelegen , dat zij aan de Gnosis haren heidenschen oorsprong verwijten. Niet alleen beweerden zij, maar zij zochten het ook in bijzonderheden aan te toonen , dat de Gnostici den ganschen inhoud hunner systemen deels aan de theogoniën der oude grieksche dichters , deels aan de systemen der phi losophen ontleend hadden , dat zij alleen de namen hadden veranderd , maar dat er in den grond der zaak in alles, wat zij voor hunne eigene geheime wijsheid uitgaven , niets was te > > 9 > > 1) Adv. Marc. 3 , 8. 284 > vinden , dat ons niet reeds door Thales en Anaxagoras , door Heraklitus en Empedocles, door Demokritus en Epi kurus ,, door Pythagoras en Plato was geleerd. Van daar , dat Irenaeus het resultaat zijner bewijsvoering in het volg ende dilemma kon samenvatten : de heidensche dichters en philosophen , met welke de Gnostici zoo naauwkeurig over eenstemmen , hebben de waarheid gekend of niet ; hebben zij ze gekend , dan was de komst van den verlosser over bodig , hebben zij ze niet gekend , dan is het nog al moeie lijk te vatten , hoe de Gnostici zich kunnen beroemen op zulk eene hoogere kennis , terwijl ze in alles slechts over eenstemmen met hen , die God niet kennen 1 ) . Hoe meer men zich door zoodanige bestrijding van de Gnosis rekenschap begon te geven , welke de verhouding was niet alleen maar tusschen de Gnosis en het christendom , maar ook tusschen het Christendom en de grieksche philosophie, des te ineer moest natuurlijk ook de philosophie zelve , de bron der Gnosis , denzelfden tegenstand ondervinden. Welk een geheel ander oordeel over de waarde der philosophie wordt er uitge sproken door deze kerkleeraars , vooral door Tertullianus, die ook te dezen opzichte niet schroomde zijn gevoelen in de sterkste bewoordingen te uiten , dan door de Alexandrijners ? De eersten zagen in de philosophie niets anders dan een' vijand des christendoms , een' onverzoenlijken vijand , en verkondigden meer dan eens als hun grondbeginsel , dat philosophie en christendom niets met elkander gemeen mogen hebben . Be schouwden de Alexandrijners het geloof als een zekeren grond slag , als eene voorbereiding , die ons de eerste schrede doet zetten op de baan , waarop ons geloof zich tot weten moet verheffen , de anderen wilden daarentegen vasthouden aan het eenvoudige geloof, en daarbij blijven staan , zoodat zij elke schrede , die de wetenschap verder wilde doen , beschouw den als een' aanslag op zijne reinheid , dien zij moesten afwe ren 2). Daar de philosophie zelve de verschillende gevoelens en > , 1) Cf. Chr. Gnosis p . 485 vv. 469 v . 2 ) Tert. de praescr. haer. hfst. 7 : Quid ergo Athenis et Hierosolymis ? quid academiae et ecclesiae ? quid haereticis et Christianis ? Nostra institutio de porticu Salomonis est , qui et ipse tradiderat , Dominum in simplicitate cordis 285 > > 1 meeningen, volgens welke ze zich in scholen en secten verdeelde, haereses noemde , zoo had men dien beteekenisvollen naam al spoedig van haar overgenomen , om dien toe te passen op alles , waarin men eene leer meende te vinden , die met het christelijk bewustzijn in strijd was. Bovendien meende men het recht te hebben die philosophie zelve te beschouwen als de moeder van alles, wat haeretisch was. Hoe meer nu zoo het christelijk bewustzijn zich tegenover de Gnosis en de philosophie in zich zelf terug trok , hoe bepaalder het zijne grenzen trok , en vast bleef houden aan zijnen specifieken inhoud , om alles , wat vreemd was , buiten te sluiten , des te heviger moest de tegenstand worden , dien het ondervond. En toch kon men ook langs dezen weg nog niet tot een vast resultaat komen. Hoe diep de klove mocht zijn , die men tusschen zich zelven en zijne tegenpartij trachtte te brengen , nog altijd stonden beide partijen op een zelfde standpunt , waar door de strijd dikwijls alleen een nieuw tijdperk van ontwikkeling intrad. Men zou allicht kunnen denken , dat de strijd met de Gnostici over de vraag , wat als de ware christelijke leer moet gelden , wat niet , nooit ge makkelijker en eenvoudiger kon worden beslist , dan door de apostolische geschriften , die door beide partijen als zoodanig erkend waren . Maar werd het gezag van zulke geschriften door de tegenpartij ook al niet bepaald verworpen , het werd toch op verschillende wijzen beperkt. Zooals men in ' t al gemeen verschillende beginselen onderscheidde , 200 hield men ook in die geschriften niet alles voor even goddelijk even geloofwaardig; was men het over de waarde van die geschriften in hun geheel ook al eens , men kon toch nog over hunne beteekenis zeer in gevoelen verschillen , en terwijl zij door beide partijen op verschillende wijzen verklaard werden , stond ook hier weder het eene gevoe len tegenover het andere. Beriepen beiden zich met even veel recht op het gezag der schrift, dan kon de strijd zelf en esse quaerendum. Viderint qui Stoïcum et Platonicum et dialecticum Christia nismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post Jesum Christum nec inquisitione post Evangelium. Cum credimus , nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse , quod ultra credere debemus. 286 > alleen beslecht worden door een beginsel, dat boven de sehrift stond. Welk beginsel moest dat echter zijn ? En hiermede zijn wij gekomen aan een punt , waar we eene nieuwe beteekenisvolle phase intreden van den ontwikkelings gang der katholieke kerk , die zich nu eerst bewust begint te worden , welk het ideaal is , waarnaar zij moet streven . Voor het eerst werd nu in den strijd met de Gnostici aan de overleve ring hare plaats met betrekking tot de schrift aangewezen , die zij van dien tijd af in het leersysteem de katholieke kerk altijd heeft ingenomen . Het geheele bestaan des Christendoms steunde in den tijd , waarin de kanon der geschriften , die voor apostolisch doorgingen , nog zoo weinig geregeld was , op overlevering , maar wat die overlevering volgens beginsel en inhoud eigenlijk was , dat leerde men eerst , toen men het met eene tegenpartij te doen kreeg , tegen welke men zich niet staande kon houden , zonder zich op een standpunt te plaatsen , waarop men tot vóór het bestaan der schrift teruggaan en zich boven haar verheffen kon. Tertullianus , vooral in dit opzicht de meest belangrijke voorvechter der katholieke kerk , plaatst ons in eens midden in de questie , waarom het hier te doen is , wanneer hij, zonder twijfel door de ondervinding geleerd , hoe geheel nutteloos een strijd was , die in laatster instantie door de schrift moest worden uitgemaakt , daaruit deze gevolgtrekking maakt : ergo non ail scripturas provocandum est. Men mocht zich niet wagen op een veld , waar de overwinning , zelfs in het beste geval , nog altijd twijfelachtig bleef. Staan in zulk eenen strijd beide partijen met evenveel recht tegenoverelk ander , de zaak op zich zelve eischt reeds , dat vóór alles de vraag worde gedaan , wie het ware geloof heeft , wie recht heeft op de Schrift, van wien en door wien en wanneer de leer , waar door men Christen wordt, is overgeleverd. Waar het blijkt, dat de ware leer- en het ware christelijk geloof is , daar zal ook de ware verklaring der schrift en van alle christelijke over leveringen zijn '"). Om echter te komen aan dat punt , waarvan dede geheele geheele waarheid des Christendoms afhangt , >

) De praescr. haer. hfst. 19.

287 pa behoeft men niet anders te doen dan terug te gaan op den weg, langs welken het Christendom tot ons is gekomen. De eerste prediker der christelijke waarheid is Christus, hem zijn het de Apostelen , wier naam , Apostoli of Missi , reeds te kennen geeft, aan welk beginsel men zich te houden hebbe. Heeft Christus de Apostelen uit gezonden , om te prediken , dan mag men geene anderen als predikers erkennen , dan die door Christus zijn aange steld , daar niemand den Vader kent , dan de Zoon , en aan wien de Zoon Hem openbaart ; aan niemand anders heeft Hij Hem geopenbaard , dan aan de Apostelen , die hij uitzond om te prediken , juist hetgeen hij hun geopenbaard had. Wat zij echter gepredikt hebben , of wat hun door Christus ge openbaard is , kunnen we niet anders te weten komen dan door de gemeenten , die de Apostelen en door het levende woord hunner prediking , en door de later geschrevene brieven hebben gesticht. Is dit zoo , dan staat het ook vast , dat die leer voor de ware gehouden moet worden , die overeenkomt met het geloof der apostolische stam- en moeder gemeente , daar dat geloof zonder twijfel alles omvat, wat de gemeenten van de Apostelen , de Apostelen van Christus , Christus van God ontfangen heeft. Van iedere andere leer kan reeds vooruit gezegd worden , dat zij leugen is , in zoo verre zij zich aankant tegen de waarheid der gemeenten , der Apostelen , van Christus en van God. Het getuigenis of het kriterium der waarheid is dus de apostolische over levering, of de overeenstemming met de leer der apostolische gemeenten -) . En hierin ligt reeds alles opgesloten , wat behoort tot het berip : overlevering. Zij vervult volgens haar wezen de rol van middelaar, zij beweegt zich tusschen twee meer of minder ver van elkander liggende punten , om het verleden en het heden voor het bewustzijn des menschen aaneen te knoopen . Zal de overlevering getuigenis afleggen van de waarheid der christelijke leer, dan moet ze zeker heid geven , dat de leer , die in lateren tijd voor de christ 2 > 1 ) De praescr. haer. hfst. 20 : Communicamus cum ecclesiis apostolicis, quod nulla doctrina diversa , hoc est testimonium veritatis . 288 elijke gehouden wordt, overeenkomt met, dezelfde is als de oorspronkelijke leer van Christus. ' t Spreekt van zelf, dat geene andere leer de ware christelijke kan zijn , dan die door Christus verkondigd , en door de Apostelen overgeleverd is ; maar welke is nu de leer , die door de Apostelen is overgeleverd en door Christus verkondigd. ' t Komt hier niet alleen aan op het begin , hoewel daarvan alles afhangt , daar, zooals Tertullianus zegt , omne genus ad originem suam cense atur necesse est , ook niet alleen op dat , wat tusschen het begin en het tegenwoordige ligt , er behoort eene derde zaak bij, deze , dat men uitgaat van het punt , van waar alleen men weder tot het oorspronkelijke kan terugkeeren . En te dezen opzichte verwijst Tertullianus nu op de apostolische gemeenten als degenen , welke de ware leer van Christus kennen . Daar er nu echter niet ééne , maar verscheidene apostolische gemeenten zijn , zoo kan alleen die leer als de ware worden aangemerkt , waarin alle apostolische gemeenten met elkander overeenstemmen ") , en er zijn dus drie mo menten , die elk in het bijzonder evenzeer moeten dienen om het wezenlijke begrip van overlevering te bepalen : de oorsprong van Christus , de overbrenging door de Apostelen , en de overeenstemming der gemeenten. Elk van deze drie momenten vooronderstelt de twee anderen : zonder de over eenstemming der gemeenten weet men niet , van waar men moet uitgaan , zonder den oorsprong van Christus ontbreekt aan het geheel éénheid van beginsel , zonder de overbrenging door de Apostelen kan het tegenwoordige nooit met het verledene zich tot één geheel verbinden. Te zamen echter geven deze drie momenten aan de christelijke leer , in zoo verre ze op overlevering steunt, het karakter van objektieve waarheid. In het begrip van overlevering ligt bovendien opge sloten >, dat zij gegeven is zonder eenige menschelijke mede

) De overeenstemming is het kriterium van den gemeenschappelijken aposto

lischen oorsprong : Omnes primae et omnes apostolicae , dum una omnes probant unitate communicatio pacis et appellatio fraternitatis et contesseratio hospitali tatis , quae jura non alia ratio regit , quam ejusdem sacramenti una traditio. Tert. de praescr. haer. hfst 20. cf. hfst. 28. quod apud multos unum invenitur , non est erratum sed traditum . 289 eene overeenstemming in de leer , waardoor alle wille keurig verschil van meening wordt buitengesloten . Om nu deze overeenstemming goed in het bewustzijn te doen opnemen , maakte men korte stellingen van die leerstukken , welke hoofdzakelijk werden beschouwd als de uitdrukking der gemeenschappelijke overtuiging , waarin men op stellige wijze verkondigde , wat in de antithese der tegenpartij ontkend werd. Dit zijn de regulae fidei , op welke reeds Irenaeus en Tertul lianus in hunne weêrlegging van de Gnostici zich beriepen ; eene eerste poging, om het leerbegrip symbolisch vast te stellen , en , even als de latere symbolen des geloofs door de tegenspraak der tegenpartij in het leven geroepen . :) Daar het tweede der drie genoemde momenten eigenlijk de band is , waardoor de beide anderen met elkander ver bonden worden , zoo is dit natuurlijk het gewichtigste, en het element waarin zich de overlevering beweegt. Alleen door middel der Apostelen kon de waarheid , die van Christus was uitgegaan, de onbetwijfelde leer worden van de gezamenlijke christelijke gemeenten ; moeten echter de Apostelen zelve beschouwd worden als zoovele middelaars, die de leer van Christus overbrengen , dan zijn zij zelve ook niet meer dan de eerste schakel van een keten , die in den loop der tijden steeds grooter wordt. Hoe gewichtig het dus ook moge zijn , dat de gemeenten bepaald door de Apostelen zijn gesticht , het komt er toch even goed op aan te weten , wie de opvolgers der Apostelen zijn geweest , of de leer van Christus ook door hen , de volgende leden der groote reeks , even echt en onvervalscht van lid tot lid is overgebracht, als zij die van de Apostelen hadden ontfangen. Trokken de Gnostici reeds het overgeleverde gezag der Apostelen in twijfel, door te beweeren , dat de Apostelen zelve niet alles geweten hadden , of, wanneer ze ' t al wisten , toch niet alles aan allen hadden medegedeeld , en beriepen zij zich te dien einde op den twist tusschen de beide Apostelen , waarvan in den brief aan de Galatiërs melding wordt gemaakt , en op de ernstige woorden , waarmede > 1) Iren. 1 , 10. 3 , 4. Tert. de praescr. haer. hfst. 13. Adv. Praxeam. hfst. 2 . de virgin. velat. hfst. I. BAUR. 19 290 Paulus zelf Petrus om zijne leer had berispt , 1) zoo moest het bewijs uit de overlevering des te meer verdenking wekken , naar mate de reeks der leden , door welke zij gaan moest , grooter werd . Des te meer echter hechtten de kerkleeraars aan dat bewijs , zij wezen er met nadruk op , dat alleen in hun midden eene onafgebroken reeks was aan te wijzen van de zoo danigen , die in onafgebroken opvolging de leer , welke hun door de Apostelen was overgeleverd , altijd even trouw onder elkander bewaard hadden 2 ) . De opvolgers der Apostelen zijn de bisschoppen , als zoodanig zijn zij de dragers der apostolische overlevering , en het Episcopaat verkrijgt in de ge schiedenis van de ontwikkeling der katholieke kerk dezelfde beteekenis als de overlevering. Is de overlevering het onmis baarst bestanddeel der katholieke kerk , en het beginsel , dat haar , hoever ze zich moge uitbreiden , altijd de ééne apostolische kerk doet zijn , in het Episcopaat erlangt die overlevering eerst hare concrete verwezenlijking. In het begrip van het Episcopaat ontwikkelt zich dus verder de geschiedenis der katholieke kerk. Om echter den gang van die ontwikkeling te kunnen volgen , moeten wij eerst we. ten , wat het Episcopaat eigenlijk is en waaraan het zijnen oorsprong te danken heeft. Het zal ons duidelijk worden , dat het met het Episcopaat is als met de overlevering , dat hetzelfde belang van vereeniging en éénheid , hetwelk tegenover de Gnosis de idee der katholieke kerk in het leven riep en deze idee allereerst verwezenlijkte in den vorm van overleve ring, bleef voortwerken in het Episcopaat , waardoor de katho lieke kerk vastheid erlangde. 1 ut ? ) De praescr, haer. hfst. 22. 2) De praescr. haer. hfst. 32. Edant origines ecclesiarum suarum , evolvant ordinem episcoporum suorum , ita per successiones ab initio decurrentem , primus ille episcopus aliquem ex apostolis vel apostolicis viris , qui tamen cum apostolis perseveravit , habuerit auctorem et antecessorem . Hoc enim modo ecclesiae apostolicae census suos deferunt, sicut Smyrnaeorum ecclesia Polycarpum ab Johanne collocatum refert, sicut Romanorum Clementem a Petro ordinatum itidem . Perinde utique et ceterae exhibent , quos ab apostolis in episcopatum constitutos apostolici seminis traduces habeant. Cf. hfst. 36. Iren . adv. haer. 3 , 2 , 2. 3 , 3 , 1. 2. 4 , 26 , 2. > 291 Strijd om de hierarchie. De vraag naar den oorsprong van het Episcopaat zou zeer gemakkelijk te beantwoorden zijn , wanneer de bisschoppen opvolgers van de apostelen waren geweest in dien zin , als de kerkelijke overlevering het wil doen voorkomen . Maar de bisschoppen zijn toch in geen geval onmiddelijk op de Apostelen gevolgd , daar πρεσβύτεροι en διάκονοι ouder zijn dan de ŠTÍTKOTOG. Dat aan het hoofd der eerste christelijke gemeenten tegelijk met de apostelen presbyters stonden schijnt, als geheel overeenkomstig met hetgeen in de joodsche synagoge plaats had, in de Handelingen der Apostelen te worden voorondersteld als iets dat van zelf spreekt. Bij de Jeruzalemsche gemeente toch wordt alleen gewag gemaakt van de instelling van diéxovou , die gekozen werden op voordracht der Apostelen , om te voor zien in de pas ontstane behoefte eener bijzondere armverpleging ( 6 vs. l ) , waaruit volgt , dat deze gemeente reeds vroeger presbyters had, terwijl bij buitenlandsche gemeenten de aan stelling van presbyters wordt vermeld als het eerste , wat de Apostelen voor hare inwendige ordening deden ( H. d. A. 14 vs. 23.) Niets is natuurlijker, dan dat de Apostelen , wanneer zij eene christelijke gemeente stichtten , ook de eerste instellingen maakten , die voor hare vestiging noodzake lijk waren . Ook zonder echter nog van meening te zijn , dat de geheele kerkorde eene Apostolische instelling zou moe ten wezen , kan men toch niet genoeg op zijne hoede zijn , niet meer te onderstellen , dan men uit den aard der zaak onderstellen kan en mag. Wanneer Wanneer men men bedenkt , hoe zwak de eerste christelijke gemeenten in den beginne waren , hoe weinig leden ze telden ,, dan blijkt daaruit reeds genoegzaam , hoe beperkt zij zouden geweest zijn in de keuze harer instellingen , ook al was reeds een geheel voltooid ontwerp van kerkordening aanwezig geweest. Had de eene of andere christelijke gemeente haren oorsprong te danken aan eenige weinige familiën , of misschien wel een enkel huisgezin , dan moest uit den aard der zaak dit als het ware de stam zijn , waarom anderen zich groe peerden , het moest een' overwegenden invloed uitoefenen en aan 19* 292 > > 1 de leiding van het geheel op zich nemen. Dit zijn de xpxai, waarvan sprake is , niet alleen in den eersten brief van Clemens Romanus aan de Korinthiërs ( Hfd. 32) , maar ook reeds in des Apostels eersten brief aan dezelfde gemeente ( 16 , 15. 16 ). De Apostelen , zegt Clemens , hebben , toen zij in en buiten de steden het Evangelie verkondigden , hunne eerstelingen (ändpxàs) d . i . hen , welke het eerst het christe lijk geloof hadden aangenomen , aangesteld siç & MICRÓTOUS xal διακόνους των μελλόντων πιστεύειν. De επίσκοποι staan hier naast de dro Xovor , evenals in den brief aan de Philippensen ( 1 , 1. ) zij, die aan het hoofd der gemeente staan , ŝTÍGYOTT OL en dikxoval worden genoemd , waaruit wij afleiden , dat overal waar wij de énio motor het eerst aantreffen ( men merke op , dat , even als van de drvovou ook van tperBútepor alleen in het meervoud gesproken wordt) , met dien naam niet anders wordt aangeduid dan met dien van perßitepoi "). Beide na men hebben betrekking op dezelfde personen , al naar dat zij worden beschouwd als hoofden en vertegenwoordigers der gemeente, of als opzieners , die voor het geheel moe ten waken. Evenals nu op deze wijze επίσκοποι en πρεσβύτεροι woorden schijnen van ééne beteekenis , zoo schijnt ook in de dicxovide begrepen te zijn alles , wat oorspronkelijk tot het christelijk gemeenteambt behoorde. De Eerstelin welke wij gesproken hebben , werden dus vol gens Clemens aangesteld tot TICXOROL διάκονοι , niet voor hen , die reeds geloofden , als wel voor de genen , die nog eerst tot het geloof bekeerd moesten wor den. Schijnt dus dranovic διακονία te moeten worden opgevat in dien zin , waarin het voorkomt bij den apostel Paulus , wanneer hij, sprekende van het huis van Stephanas , de dapxò van Achaja , het roemt , omdat de leden van dat huisgezin de Sianovis over de Christenen op zich hebben ge nomen , hiertegenover staat , dat in den brief van Clemens Romanus de διάκονοι en επίσκοποι afzonderlijk worden genoemd. Wanneer dus in de dranovic , waarvan de apostel spreekt , de beteekenis ligt opgesloten van leiding der gemeentebe gen , van en zoozeer > > 11) Vgl. H. d . A. 20 , 17. 28. Tit, 1 , 5. 7. 1 Tim. 3 ,-8. 1 Pet. 5 , 2. 3. 293 langen , dan wordt hiermede alles , wat behoort tot de be langen van eene gemeente , die zich nog eerst vormt , onder haar opzicht gesteld. Hoogstwaarschijnlijk wordt deze opvat ting van de dixxovic door den eisch des apostels, dat allen gehoorzaamheid schuldig zijn aan hen , die deze betrekking vervullen. Het woord zelf kan alles beteekenen , wat maar betrekking heeft op het dienen der gemeente ' ) , en daar in den eersten tijd , wanneer eene gemeente zich begon te vor men , de Eerstelingen veel op hunne schouders moesten nemen , en hunne werkzaamheid uit den aard der zaak het karakter droeg van dienstbetoon aan anderen , zoo is de beteekenis : opzicht over de gemeente , leiding der gemeente belangen , vrij gepast. Staan echter de dižkovce tegenover de ŠTÍTKOTOI , dan heeft het oorspronkelijk ambt zich reeds ver deeld in twee deelen , die elkander moeten aanvullen : tegen over hen , die met het opzicht over het geheel belast zijn en in wie allen zich tot één geheel vereenigen , staan anderen , wier ambt eene gansch andere werkzaamheid vordert, die zich met geringere dienstbetooningen van allerlei aard bezig hou den , en vooral de huishoudelijke zaken en de ondersteuning van behoeftigen regelen . Deze laatsten , de eigenlijk gezegde Olexovai, konden dus om hun ambt zelf, waarvan zij ook hunnen naam dragen , slechts in ondergeschikte betrekking staan tot de επίσκοποι 3) . In de επίσκοποι en διάκονοι van Clemens Romanus hebben we wel de oorspronkelijke voorstelling van het beheer der christelijke gemeenten , dat in deze twee deelen verdeeld was, maar de meening , dat de Ar len reeds de επισκόποι en διάκονοι Zouden hebben aangesteld, om door deze vaste betrekkingen aan de gemeen ten reeds dadelijk eene bepaalde ordening te schenken , is eerst van lateren tijd. Wanneer toch de apostel Paulus , aan wien wij bij het stichten van christelijke gemeenten vóór alle an deren moeten denken , de instelling van een vast ambt in > nu 1 ) Voor het Apostelambt wordt het gebruikt H. d. A. 1 , 17. 25. 20 , 24. 21 , 19. Rom. 11 , 13. bij Euseb . K. G. 5 , 1 : duaxovide tñs ÉRTLOXONñs. 2) Daarom herinnert Cyprianns Ep. 3,3 de Diakenen er aan , dat reeds de Apostelen de Diakenen hebben aangesteld als episcopatus sui et ecclesiae ministros. 294 > de gemeente reeds bij de stichting voor zoo noodzakelijk had gehouden , als de H. d. A. ( 14 , 23) ons reeds bij de eerste , door hem gestichte gemeente berichten , dan zouden we in zijne brieven , die algemeen voor echt worden gehouden , toch wel ergens een spoor vinden van het bestaan dezer ambten , daar hij toch bij de voorschriften , die hij gaf , bij de onordelijkheden , waarvan hij melding maakte , en bij de bijdra gen welke hij vroeg , meer dan eens gelegenheid had , om zich tot de Episcopen en Diakenen te wenden . Wel noemt hij in de reeks charismata , bij welke hij datgene , wat een ieder eigenaardigs en eigendommelijks heeft, beschouwt als iets , dat eene bijzondere geschiktheid geeft tot het bereiken van verschillende ambten in het organisme van het christelijk gemeenteleven , -- wel noemt hij daar ook de 81xxovic ( Rom. 12 , 7) , de áutineeig en de xußepvýseig ( 1 Cor. 12 , 28) , waarin men de abstracte uitdrukking vindt voor de meer concrete benaming van διάκονοι drixovou en επίσκοποι śmigXOTO.. Maar ook hier ontbreekt ons ieder bewijs, dat zulke ambten reeds eenen vasten vorm zouden hebben aangenomen . Zelfs van de dierovice der Eerstelingen in Achaja maakt hij alleen melding als van vrijwillig betoonde diensten . Eerst in de latere kanonieke ge schriften en in den brief van Clemens Romanus, die tot dezelfde kategorie behoort , wordt van de miXOTO en dranovo , als van vaste ambten gesproken ; en klaarblijkelijk alleen , om de toen bestaande regeling der gemeenten te bevestigen door het gezag der Apostelen , zegt Clemens ( t . a. p. hfst 44) : de Apostelen hebben reeds geweten , dat er twist zou ont staan over den naam der ŠTITXOTÝ . Omdat ze dit door hunne voor-wetenschap vooruitzagen , hebben zij Episcopen en Dia kenen aangesteld , en daarna nog de verordening er bij ge geven , " ) dat na hunnen dood andere beproefde mannen hen zouden moeten opvolgen in het dienen der gemeente. Zij nu , die of door de Apostelen of naderhand door andere achtbare 9 1) Dit is zonder twijfel de beteekenis van het woord & tuvour . Vgl. Lipsius de Clementis Rom. Ep. ad Cor. priore disquisitio. Lips. 1853 p . 20 vv. Zelfs datgene , wat van zelf sprak , dat deze ambten ook voor de toekomst zouden blijven bestaan , kon men zich niet denken zonder eene bepaalde verordening der Apostelen. 1 295 > mannen , onder goedkeuring der gansche gemeente zijn aan gesteld , en de kudde des Heeren onberispelijk hebben ge weid , mogen volgens recht en billijkheid niet verdrongen worden uit hun ambt , ( hunne heltcupria , of zooals het on middelijk daarna heet , uit de &TIO XOTY d. i . uit het ambt der TEPEG BÚTepoi). De keuze voor de ambten in de gemeenten had dus plaats door de ελλόγιμοι άνδρες en de πάσα εκκλησία. De meer aanzienlijke leden der gemeente leidden de keuze der anderen en maakten eene voordracht ; de aanneming echter hing van de toestemming der gemeente af. Daar nu de leden der gemeente , die notabelen worden genoemd , geene kerkelijke personen zijn , zoo is het kiesrecht in ' t alge meen nog het eigendom der gemeente , en ' t is ontwijfel baar , dat de eerste vorm , waaronder zich in den beginne de latere hierarchie aan ons voordoet , gemeente -autonomie is. ' t Is dezelfde autonomie , die in de Handelingen der Apostelen wordt erkend , wanneer de Diakenen , al is het ook op voordracht der Apostelen , door de jongeren gezamenlijk gekozen worden. En ook de apostel Paulus vooronderstelde haar, wanneer hij de in 1 Cor. V. vs. 3 bedoelde uitbanning niet kan voltrekken , zonder toestem ming van de gemeente , en evenzoo bij het schenken van vergiffenis en bij het wederopnemen van den gebannene zijn oordeel geheel afhankelijk maakt van dat der gemeente , 2 Cor. 2 , Vs. 5 vv. Hoezeer deze autonomie tot het oor spronkelijk karakter der christelijke gemeenten behoorde , blijkt hieruit, dat ze naderhand nog lang bleef voortbe staan in het algemeen kiesrecht der gemeenten , zonder dat daarop eenige aanmerking werd gemaakt , zelfs niet toen Cyprianus optrad als vertegenwoordiger eener geeste lijkheid , die zich reeds ten volle van hare rechten bewust was ). Zelfs die handelingen , die later alleen door de geestelijken verricht mochten worden >, ten gevolge van het 1 ) Hij schrijft Ep. 33 aan de Presbyters , Diakenen en aan de universa plebs : In ordinationibus clericis solemus vos ante consulere et mores ac merita singu lorum communi judicio ponderaro , en Ep. 67 zegt hij van het plebs zelf dat het ipsa maxima habeat potestatem vel eligenăi dignos sacerdotes , vel malignos recusandi . 296 bijzonder karakter van hun ambt, werden oorspronkelijk niet uitsluitend verricht door hen , die aan het hoofd der ge meenten stonden , alsof tusschen hen en de gemeente onder scheid zou bestaan hebben ; integendeel zij verkregen hunne bevoegdheid daartoe juist van en door de gemeente. Uit zonderingen , zooals wij die later vinden , toonen ons , wat vroeger als algemeene regel gold. Ieder heeft volgens den apostel Paulus het recht om te onderwijzen , alleen de vrouwen zijn daarvan uitgesloten ( 1 Cor. 14 vs. 34) . Desniettegenstaande beweert hij ook ( 12 , 28) , dat God in de gemeente gesteld heeft eerst de Apostelen , dan de profeten en ten derde de onderwijzers; ook de laatste maken dus eene bijzondere klasse uit . De schrijver van den Jacobus-brief wil alleen maar , dat er niet te veel onderwijzers zullen zijn ( 3 vs. 1 ) ; in den brief aan de Hebreëen (13,7) worden de lezers vermaand , te denken aan hunne opzieners als aan degenen , die den noyos TOŨ Deoũ GEOÙ hebben voorgedragen , en in den brief aan de Ephesiërs (4 vs. 11 ) worden na de Apostelen , de Profeten , de Evangelisten , de herders , ook nog de leeraars genoemd. In den Herder van Hermas 1) worden tegelijk met de Apostelen genoemd episcopi , doctores en ministri , waar zonder twijfel onder doctores niet moeten worden verstaan de pres byters in onderscheiding van de bisschoppen ; maar de episcopi, die niet verschillen van de Presbyters , staan daarom alleen vooraan ( evenals dit bij den Tpoertús van Justinus Apol. 1 , 67 het geval is) , omdat zij tegelijk het ambt van leeraar en van opziener bekleeden , wat echter niet verhindert , dat er naast hen ook nog andere doctores staan. Vatten we nu dit alles te zamen , dan blijkt, dat het leeraarambt somtijds wel , maar niet per se met het ambt van gemeente-op ziener verbonden was ; waarom men dan ook later nog aan de leeken niet zoo maar het recht om te leeren kon ontnemen , maar alleen verlangde , dat zij in tegenwoordig. > > 1) Vis. 3 , 5. In den Griekschen , door Simonides bekend geworden , text staat alleen : érioxonov xai didáorahov ; de ministri ontbreken. Dadelijk daarna vinden we echter de επισκοπήσαντες en διδάξαντες Θn διακονήσαντες in ééne rij. Dressel. Patr, apost. Opera Lips. 1857 p. 579. 297 heid en met toestemming der bisschoppen hunne voor drachten zouden houden. :) Evenmin vinden wij in den be ginne bij het bedienen van doop en avondmaal het latere spe cifiek verschil tusschen geestelijkheid en leeken . Wel heeft volgens Tertullianus 2) eigenlijk alleen de opperste priester , d. i . de bisschop , het recht om te doopen en na hem de presbyters en diakenen , hoewel deze niet dan met toestemming van den bisschop ; maar overigens moet ook aan de leeken dit recht worden toegestaan , daar alles , wat ex aequo ontfangen is , ook ex aequo kan worden gegeven : alleen mogen de leeken daarvan geen gebruik maken , dan in geval van nood. Hetzelfde is het geval met het avondmaal. ' t Was gewoonte bij de Christenen , dat het alleen door de opzieners werd uitgedeeld , evenals het bij Justinus de Topoartós is , die brood en wijn zegent : maar zijn dan , vraagt Tertullianus , ook de leeken geene priesters ? Waar , al is het maar drie en nog wel als leeken bijeen zijn , daar is de kerk. 3) Alles dus , waarop in ' t vervolg de geestelijkheid bijzondere aan spraak maakte, wat ze als hare eigenaardige taak beschouwde , dat wilde Tertullianus als een algemeen priesterrecht voor alle christenen ook aan de leeken geven. 4) Hoe levendig echter ook toen nog het oorspronkelijk auto nomisch bewustzijn bij de gemeente mocht zijn en zijn oud recht deed gelden , het werd toch niet meer in de praktijk toegepast , daar er reeds eene bijzondere klasse van kerkelijke personen was , tot wier bepaalde ambtsbezigheden alle die handelingen werden gerekend te behooren , die betrekking hadden op de gemeente in haar geheel. De gemeente was dus reeds verdeeld in twee van elkander verschillende standen . . 1 ) Men vgl. wat Eusebius K. G. 5 , 19 van Origenes verhaalt. 2) De baptism. hfst. 17 . 3) De exhort. cast. hfst. 7 . 4) Vgl. Ritschl. t. a. p. le. Afd. p . 367 vv. 2e. Afd . p. 347. Zeer nauwkeu rig en uitvoerig bewijst Ritschl , dat , wanneer we nagaan , welke verhouding er oorspronkelijk bestond tusschen hen , die een ambt in de gemeente bekleedden , en de gemeente zelve , de eersten in onderscheiding van de laatsten nog geen specifiek godsdienstig of priesterlijk karakter hadden. Dit geldt ook van de volmacht ter vergeving van zonden , de oplegging der handen bij den doop en de absolutie der gevallenen. 298 Geestelijken ( clerici) en leeken ( laïci) , ordo en plebs , en der deze namen stonden zij tegenover elkander. Opmerke lijk is echter , dat bij dit verschil oorspronkelijk nog volstrekt niet aan hierarchie gedacht werd 1) . Hoewel 9 7 > > 1) Anders zou het zijn , wanneer , zooals Hieronymus zegt Ep. 52 , de Clerici hunnen naam hadden ontvangen naar aanleiding van 5 Moz. 10 , 9. 18 , 2 , omdat zij de sorte sunt domini of omdat dominus ipse sors d . i. pars clericorum est. Reeds Neander K. G. 1 afd . 1. p. 299 vv. bracht tegen deze verklaring in , dat zij niet gerechtvaardigd zou kunnen worden , als men de geschiedenis van het spraakgebruik in aanmerking nam , maar ook in zijne eigene verklaring bleef hij nog te veel hangen aan de beteekenis van lot. In mijne verhandeling over den oor . sprong van het Episcopaat 1838 p. 93 vv. heb ik er opmerkzaam op gemaakt , dat nhños in het schrijven van de gemeente te Lugdunum en te Vienna bij Euseb. K. G. 5 , 1. , waar sprake is van een niños uaptúqov , en in eenige plaatsen van de Ignatiaansche brieven , de beteekenis schijnt te hebben van stand , vooral van een hoogeren stand. Eene naauwkeurige opgave vinden we bij Ritschl. t. a. p. 1 afd . p. 396 v . 2. afd . p. 390. Kangos beteekent : rij, rang , zoo b. v. wan neer we bij Euseb. K. G. 4 , 5 van den zesden bisschop van Alexandrie lezen : την προστασίαν έκτη κλήρω διαδέχεται . Κλήρος is hetzelfde als τάξις. Daar er nu in de christelijke ambten zhñpou zijn , zoo kan dit niet anders be teekenen dan de ambten , de rangen , die op elkander volgen , zoo b. v. als Irenaeus adv. haer. van den romeinschen bisschop Eleutheros zegt , dat hij de twaalfde na de Apostelen als τον της επισκοπής κλήρον heeft . Κλήρος is hier rang , evenals ook reeds H. d. A. 1 , 17. 25 het apostelambt wordtaan geduid als ο κλήρος της διακονίας ταύτης. In dezelfde beteekenis wordt er gesproken van een naigos rõv ungrúpwv, eene classe van martelaren. Ook eene gansche gemeente draagt den naam van ràngos , zooals Ignatius ( Ep. ad. Eph. hfst. 11.) wenscht , dat hij bevonden worde èv nanom ’ EqEgiov zouori avāv, omdat deze altijd eenstemmig hebben gedacht met de Apostelen. Daar door hebben de christenen van Ephesus den voorrang boven anderen , waaruit blijkt, dat hier aan het woord nàngos zich reeds het begrip verbindt van een hoogeren rang. De meer bijzondere beteekenis des woords , waardoor het uitsluitend op eenen bijzonderen stand wordt toegepast , dien der kerkelijke be ambten , is zonder twijfel in overeenstemming met de beteekenis , die ook bij ons de uitdrukkingen rang of stand hebben. Ieder heeft wel eenen zekeren rang of stand , maar van beide spreekt men toch vooral bij de zoodanigen , die wat hooger in de maatschappij geplaatst zijn . Terwijl nu het voorrecht om een vast ambt te bezitten langzamerhand het aanzien deed verminderen , dat het marte laarschap toevallig aan enkelen schonk , begon men de Clerici naar de oor spronkelijke beteekenis van het woord te beschouwen als personen van rang en stand , zooals wij gewoon zijn te zeggen. In den eersten brief van Petrus 5 , 3 waar de Presbyters worden aangemaand μή κατακυριεύειν τών κλήρων , kunnen de uñgou , evenals Troiu viov , niet anders zijn dan de verschillende klassen of standen , welke de gemeente of de kudde in haar geheel vormen; hier 2 > 299 zou toch in deze woorden reeds een bepaald verschil wordt uitgesproken , zoo ligt in het begrip Clerus toch nog niets opgesloten , wat recht geven om te vooronderstel len , dat de oorspronkelijke gelijkheid tusschen beide stan den was opgeheven , zooals dit dan ook door Tertullianus met zoovele woorden ontkend wordt. 1 ) De clerici hadden boven de andere leden der gemeente niets vooruit , dan de eer hunner bediening. De clerici gelden wel reeds als priesters , hunne orde is niet alleen ordo ecclesiasticus, maar ook ordo sacerdotalis , en het woord λαός 2.xos , λαϊκοί xizoi ver krijgt zijne eigenaardige beteekenis eerst door zijne tegen stelling tegen het priesterlijke , want een acinès õv9pw Tos is , zooals Clemens Romanus het uitdrukt ( t . a. p. hfst. 40) , de zoodanige, die noch đpXiepeùs , noch jepeùs iepɛus , noch Leviet is ; en evenals de acos de Israëlitische volksgemeente beteekende , zoo zijn hier nixoi zij , die er toe behooren , zonder een eenigszins hoogeren rang intenemen . Niettegenstaande dat priesterlijk karakter stonden echter ook daarom clerici en leeken niet bepaald tegen elkander over. Ook de leeken toch zijn priesters , en het offer , dat den priester tot priester maakt , is niet anders dan het gebed , bepaaldelijk het dankgebed bij het avondmaal van de door de gemeente bijeengebrachte gaven . 2) Niettegenstaande die verschillende namen derhalve was toch het verschil tusschen beide standen nog altijd volstrekt niet bepaald , en der gemeente haar autonomisch karakter volstrekt niet ontnomen . Evenzoo is het gelegen met het verschil tusschen Presbyteri en Episcopi. Ook nadat de laatsten reeds > 2 1 heeft rīgos dus nog zijne meer uitgestrekte beteekenis , de meer beperkte vinden we ' t eerst bij Clemens van Alexandrië in zijn geschrift tis ó cocóu . ndoto. hst. 42. , waar verhaald wordt , dat de apostel Johannes van uit Ephese de omstroken heeft afgereisd , όπου μέν επισκόπους καταστήσων , όπου δε όλας εκκλησίας αρμόσων , όπου δε κλήρω ένα γέ τινα κληρώσων των υπό του IlVeúp Qtos onu alvouévov d. i. daar , waar reeds een Collegium bestond , heeft hij aan de bestaande geestelijken overal cen lid toegevoegd. Bij Tert. heet aangos ordo, dat nu eens zonder eenige bijvoeging tegenover plebs staat , dan weder met bijvoeging van ecclesiasticus of sacerdotalis . 1 ) De exhort. cast. hfst. 7. Differentiam inter ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas et honor per ordinis consessum sanctificatus. 2) Vgl. Ritschl. t. a. p. 1 afd . p . 404, 2e. afd . p. 396. 300 en iets geheel anders geworden waren dan de eersten , losten zich de naam het begrip van Episcopi, altijd nog op in den algemeenen naam van Presbyteri. In dien naam is het oorspronkelijk autonomisch bewustzijn der gemeente het langst bewaard. Nog bij Clemens van Alexandrië en Irenaeus bestaat er tusschen de presbyters en den bisschop slechts een relatief verschil. Wel noemt ook Clemens reeds den diakonus , den presbyter en den bisschop als drie ver schillende . trappen van het kerkelijk ambt; maar in den grond der zaak bestaat er alleen verschil tusschen de pres byters en de diakenen , daar aan de werkzaamheid der pres byters ten opzichte van leer en tucht een verbeterend , aan die der diakenen een dienend karakter toegekend wordt ' ) . Irenaeus gebruikt meer dan eens de beide uitdrukkingen presbyteri en episcopi in dezelfde beteekenis , in eenerlei zin spreekt hij van de successiones der presbyteri en der episcopi, ja zelfs de bisschoppen van Rome heeten bij hem perBÚTepoi, en het ambt der presbyters noemt hij eenvoudig het episcopaat 2) . Hiermede stemt overeen , dat ook in de praktijk nog geen bepaalde grens getrokken was tusschen den bisschop en de presbyters. Aan den eenen kant mocht wel in de gemeente niets gebeuren zonder den wil des bisschops : geen doop mocht bediend , geene wijding verricht worden zonder zijne vergun ning , maar aan den anderen kant hadden ook de presbyters het recht , beide handelingen te voltrekken , wat niet zoo zou hebben kunnen zijn , als men van oordeel was ge weest , dat er een wezenlijk verschil bestond tusschen hun ambt en dat van den bisschop. den bisschop. Deze is de ver houding van beide ook nog in een kanon van de Synode van Ancyra in het jaar 314. Op hetzelfde doelt ook de bepaling van het vierde concilie van Carthago in 398 , dat bij de wijding van eenen presbyter alle presbyters tegelijk met den bisschop de handen zullen leggen op het hoofd van dengene , die gewijd moet worden. Dit kan niet anders geweest zijn dan eene oude gewoonte uit een tijd , waarin presbyters en bisschoppen aan elkander gelijk wa 1 ) Paedag. 3 , 12. Strom. 6 , 13. 7 , 1 . 2 ) Adv. haer. 3 , 2. 3. 4 , 26. 301 ren , en > > > de bisschop onder de presbyters was als primus inter pares. Het langst bleef deze oorspronkelijke gelijkheid tusschen presbyters en bisschoppen in de Alexandrijnsche kerk bestaan. Tot op bisschop Demetrius ( 190—232) was er in geheel Egypte slechts één bisschop , die van Alexandrië. De twaalf presbyters , die, zooals men beweerde , door den Evan gelist Marcus waren aangesteld , hadden het recht om uit hun midden den bisschop of den patriarch te kiezen , en eerst nana het begin der vierde eeuw gelukte het aan bis schop Alexander , ook in Alexandrië even als elders de pres byters geheel ondergeschikt aan de bisschoppen te maken ' ) . ' t Is volstrekt noodzakelijk zich een duidelijk begrip te vor men van deze onderlinge verhoudingen , daar we hierin het klaarste bewijs vinden , dat het eigenaardig karakter der eerste christelijke gemeenten moet gezocht worden juist in hare autonomie, en het ons eerst zóó duidelijk wordt, van welk belang het episcopaat is voor de ontwikkeling der christelijke kerk. Was de autonomie der gemeenten nog niet geheel ver dwenen , zoolang het verschil tusschen mPETRÚTEpoL en den ŠTÍOXOTOS slechts relatief en nog niet vast bepaald was , de ver andering , die door het episcopaat in dezen toestand werd gebracht , bestond juist hierin , dat het relatieve verschil absoluut en specifiek werd. Zijn de presbyters eene veelheid , het begrip van ŠTÍCHOTOS vordert eene éénheid , waarom hij dan ook geheel op zich zelf staat en iets geheel anders is , dan de presbyters , die , wat ze zijn , alleen worden door hunne ver

) Ritschlt. a. p. le . afd . p. 431 vv. 2e. afd . p. 419. De vraag naar den

oorsprong van het Episcopaat , dat volgens de zoo even genoemde opgaven in Alexandrië de oorspronkelijke vorm der gemeenteordening schijnt te zijn , wordt door Ritschl beantwoord (t . a. p. p. 434) met eene verwijzing naar Jeruzalem . Volgens hem is de aanstelling van eenen bisschop en twaalf presbyters , die ook in Caesarea en Tripolis door den ebionitischen Petrus zou heb ben plaats gehad ( Rec. 3 , 66. 6 , 15. Hom. 11 , 36 ) , analoog met de verhouding tusschen Jezus en de apostelen. Deze toestand zou later overge bracht zijn op de regeling der Jeruzalemsche gemeenten , volgens de opgave van Hegesippus ( bij Euseb. K. G. 2 , 23.) , dat Jacobus (als plaatsvervanger des Heeren ) met de Apostelen de leiding der gemeente had op zich genomen. Dit eigenaardig joodsch -christelijke Episcopaat moet naauwkeurig onderschei den worden van het heidensch - christelijke , dat zich ontwikkeld heeft uit het ambt der presbyters. 302 eeniging tot één lichaam . Men heeft gemeend, dat de eigen lijke questie teruggebracht zou moeten worden tot het verschil tusschen een gemeente- en een kerkelijk ambt 1 ) . Is de bis schop ook niet anders dan een dienaar der gemeente , dan is hij , al is het ook in hoogeren rang, niets an ders dan een presbyter ; bestaat er dus een specifiek ver schil , dan kan het alleen hierin gevonden worden , dat de bisschop niet alleen bisschop is om zijne verhouding tot de gemeente, aan welker hoofd hij geplaatst is , maar om dat hij in deze betrekking tevens de kerk in het algemeen vertegenwoordigt en het algemeene orgaan is der kerkelijke éénheid en van het kerkelijk gezay. Daar nu de kerk tot de gemeente staat als het algemeene tot het bijzondere, zoo is de vraag , die beantwoord moet worden , eigenlijk deze , of het algemeene bepaald wordt door het bijzondere , dan wel het bijzondere door het algemeene. Gaat men uit van de autonomie der gemeenten , dan zijn de bisschoppen en presbyters, als vertegenwoordigers der gemeente , niet anders dan de personen , in welke zij het begrip van hare éénheid uitspreken ; presbyters en bisschoppen zijn dus als ' t ware niet anders dan eene abstractie van de niet te be palen veelheid der individuën , die te zamen de gemeenten uitmaken ; in hen , de vertegenwoordigers en organen der gemeente , wordt het weder openbaar , wat de gemeente eigenlijk is , zij zijn niets zonder haar , maar alles alleen door haar. Is men echter van de veelheid tot de eenheid , van het het bijzondere tot het algemeene gekomen , dan kan er tusschen beide ook een omgekeerd verband bestaan , de éénheid is dan niet meer de abstractie van de veelheid , de veelheid wordt door de éénheid , het bijzondere door het algemeene bepaald. En in deze verhouding staat nu eigenlijk de bisschop tot de gemeente , zoodra tusschen hem en de presbyters niet maar een bloot relatief , maar een absoluut en specifiek verschil is : de bisschop is hoofd der gemeente, die van hem afhangt , en wat zij is , is zij in den grond der zaak maar > > 1) Vgl. Rothe, het begin der christ. kerken en hare inrichting. Wittenberg 1837. p. 153 vv. 303 alleen door hem. Alleen in dezen zin kan men dan ook zeggen , dat de questie loopt over een verschil tusschen een gemeente- en een kerkelijk ambt. Is de bisschop de ver tegenwoordiger niet van eene enkele gemeente , maar van de kerk in het algemeen , dan staat de kerk tot de gemeente als het algemeene beginsel , dat haar haren bepaalden vorm geeft. ' t Komt er dus nu op aan te onderzoeken , wat de oorzaak was der verandering , waardoor de bisschoppen , in plaats van , zooals tot nu toe , denzelfden rang te bekleeden als de presbyters, zich zooverre boven hen en boven de gemeente konden verheffen , dat de laatste haar autonomisch karakter verloor , en in eene geheel ondergeschikte verhouding tot de bisschoppen kwam ' ) . > 2 1) Dit punt heeft aanleiding gegeven tot zeer verschillende gevoelens. Volgens Rothe in zijn 200 even genoemd werk is het Episcopaat onmiddelijk door de Apostelen zelve ingesteld. Om de apostolische macht der sleutelen , hun eigen aardig uitgebreid gezag en hunne souvereiniteit , het goddelijk recht , waar mede zij aan het hoofd der kerk stonden , niet met hunnen dood verloren te doen gaan , hebben de apostelen , die na het jaar 70 nog in leven waren , het plan gevormd eene christelijke kerk te organiseren , die dan in de Ignatiaansche brieven als reeds bestaande optreedt t. a. p . p. 354. vv. 't Is zóó duidelijk , dat de geschiedkundige data , waarop Rothe zijne stelling bouwt , alle bewijs . kracht missen , dat wij er ons hier niet verder mede bezig behoeven te houden. Cf. mijne tegen Rothe uitgegevene verhandeling over den oorsprong van het Epi scopaat Tub. 1838 , en Ritschl t . a. p. 1 Afd. p. 423 vy. 2e. afd . p. 410 vv. Het geheele bewijs van Rothe steunt op de door hem aangenome echtheid der ignatiaansche brieven. Ook Ritschl houdt deze brieven voor echt , maar alleen in den syrischen text. Ze kunnen hem dan ook slechts van zeer geringe dienst zijn , om den oorsprong van het Episcopaat terug te brengen tot het begin der tweede eeuw. Volgens hem doet Ignatius in den brief aan de Romeinen hfst. 2 zich zelven kennen als bisschop ; noemt in den brief aan de Eph. hst. 1. Onesimus hunnen bisschop ; noemt in den brief aan Polycarpus , den bisschop van de gemeente der Smyrnaers , ” en maakt bepaald onderscheid tusschen den bisschop en de presbyters en diakenen hfst. 6. Dezelfde gemeenteordening zouden wij ook voor de gemeente van Smyrna terugvinden in den brief, door Polycarpus omstreeks het midden der tweede eeuw aan die van Philippi geschreven . Maar Ignatius zou het Episcopaat alleen als gemeente- en niet als kerkelijk ambt gekend hebben. Het monarchische Episcopaat moet dus rechtens in het begin der tweede eeuw hebben bestaan in de gemeenten te Antiochië , Ephesus en Smyrna , maar in een vorm , die bewijst, dat het niet anders is geweest dan alleen een gemeenteambt , terwijl de verhouding tot de gemeente geene andere was dan zooals zij door den Romeinschen Clemens in het leven was > 304 . Eigenlijk is deze veranderde toestand reeds een noodza kelijk gevolg van het streven der kerk naar éénheid , dat we der bepaald tot het begrip kerk behoort. Even als de pres byters de gemeente in haar geheel vertegenwoordigden , zoo moest in dat lichaam van zelf weder de behoefte ontstaan , om één uit haar midden te kiezen , die de plaats der ove rigen innam en aan het hoofd van het geheel stond. Hoe meer echter alles naar dat hoofd heendrong en zich in één punt trachtte te vereenigen , des te meer moest ten laatste de éénheid , waarin alles zich vereenigde, een absoluut over wicht verkrijgen en al het andere aan zich ondergeschikt en van zich afhankelijk maken. Hierbij komt , dat iedere gemeente op zich zelve , evenals de kerk in ' t algemeen , tot welke de gemeente als een lid van één lichaam behoort, hare hoogste éénheid in Jezus Christus hebben . Hoe helderder men zich nu bewust werd , in welke verhouding Christus zoowel tot de kerk in haar geheel als tot elke gemeente in het bijzonder staat , des te meer lag het voor de hand deze aansluiting aan den éénen Heer der kerk ook in een uitwen digen vorm zichtbaar te doen worden , door één' aan het hoofd der gemeente te plaatsen als haren vertegenwoordiger , in wien de verhouding van Christus zelven tot de gemeente kon voorstellen . Niet zonder grond heeft men dan ook gemeend de leer van het episcopaat reeds te vin den in de engelen , aan welke de zeven brieven gericht werden , die voor zeven gemeenten der Apokalypse bepaald waren, In het getal zeven , dat hier voor de gemeenten gebruikt wordt,, vinden we reeds het denkbeeld , dat de kerk uit verschillende afzonderlijke gemeenten bestaat. Even als volgens Apok. 1 , 20 de zeven gouden kandelaren zeven gemeenten en de zeven sterren in de rechterhand van Christus zeven engelen zijn , zoo brengt in ' t algemeen het be grip van gemeente mede, dat zij eenen engel heeft, en daar nu de zeven sterren , die overeenkomen met de zeven engelen , allen te zamen in de hand van Christus zijn , en in hem men geroepen. t. 2. p. 2e . afd . p. 402 vv. Over de betwijfelde echtheid van den brief van Polycarpus aan die van Philippi vgl. Hilgenfeld Apost. Vaders p. 271 vv. 305 > huune éénheid vinden , zoo kan ook met den engel , dien iedere gemeente heeft, niet anders bedoeld zijn , dan de band , waardoor ze met Christus , het ééne hoofd van alle gemeenten en van de gansche kerk verbonden zijn. Men kan zich niet voorstellen , dat er een levend en innig verband kan bestaan tusschen Christus en de gemeente, wanneer die gemeente niet eene concrete persoonlijke éénheid als haren vertegenwoordiger gesteld heeft, zoodat de verhouding kan worden aangemerkt als tusschen twee personen bestaande. Hetzelfde eenheidsbeginsel, dat bovengenoemde engelen der Apokalypse tot ideale vertegenwoordigers maakte der ge meente , om in hen , als middelaars tusschen Christus en de gemeente , eene aanschouwelijke voorstelling te geven van beider onderling verband , was de oorzaak , dat ook in de werkelijkheid zulke vertegenwoordigers , dezer onderlinge ver houding in den persoon der bisschoppen aan het hoofd der gemeente kwamen te staan . Hoeveel behoefte men bovendien gevoelde , om ook in een bepaald persoon de verhouding tusschen Christus en de gemeente voor te stellen , blijkt ons , wanneer we op merken , welke plaats de ( uit de Handelingen der Apostelen en den brief aan de Galatiërs) bekende Jacobus tegenover de Jeruzalemsche gemeente heeft ingenomen. Wanneer hij, als de broeder van den Heer ; de opziener of, zooals hij in de pseudoclementijnsche opschriften genoemd wordt , de bisschop der Jeruzalemsche gemeente was en Simeon hem in die betrekking opvolgde , ook omdat hij Christus in den bloede bestond ' ) , dan vinden we ook hier weder een duidelijk bewijs , dat men zooveel mogelijk trachtte,, het verband tusschen Christus en de gemeente concreet voor te stellen . Hieruit verklaart zich dan tevens , hoe op christelijk standpunt aan het organisme der gemeente nog altijd iets ontbrak , zoolang zij niet een bepaald persoon voor zich zag , die de concrete uitdrukking van het ver band tusschen Christus en zijne gemeente was. soon vond men in den bisschop , die niet zoozeer de ge Dezen per 1) Euseb. K. G. 3 , 11 . BAUR . 1 20 306 > van meente als wel Christus zelven moest vertegenwoordigen . Dit alles echter zou nooit ten gevolge gehad hebben , dat de Episcopen , die oorspronkelijk in alles gelijk aan de Presbyters waren , zulk een beslissenden stap konden doen , om zich tegenover presbyters en gemeente beide eene zekere souvereine macht aan te matigen , wanneer niet de toestand der kerk zelve dit streven naar éénheid in de hand had gewerkt , daaraan eerst zijne kracht had gegeven en het hooge belang van die éénheid voor de praktijk had getoond. Het lijdt geen twijfel, of het Episcopaat in den meer ontwikkelden vorm , waarin het gedurende de tweede eeuw optrad , is een tegenwicht geweest tegen het gevaar , waarmede de christelijke gemeente bedreigd werd door de ketterijen , die zich hoe langer zoo meer uitbreidden en het groote geheel steeds meer en meer met ontbinding bedreig den . Evenals door de groote beweging , die het gevolg van de Gnosis was , het christendom zich eerst bewust werd de idee eener katholieke kerk , zoo had zij nog een tweede niet minder gewichtig gevolg : de reaktie , die zij in het leven riep , kon niet meenen haar doel bereikt te heb . ben , dan alleen in het Episcopaat. ' t Was het Episcopaat , dat tegenover de ketterijen , die allerlei vreemde gevoelens verbreidden en tot onbinding van de kerk zouden geleid hebben , een vast middelpunt stelde , waaromheen de gemeente zich verzamelen kon ; en ' t was evenzeer het Episcopaat , dat de christelijke bespiegelingen en beschouwingen uit de trans scendente sfeer der bovenzinnelijke wereld weer terugbracht op den vasten bodem der geschiedkundige werkelijkheid dat meer aan de praktische behoeften van den tijd voldeed en dat een bepaald antwoord zocht te verkrijgen op de vraag , wel-. ken vorm in ' t algemeen eene christelijke kerk kan aanpe men . ' t Was nogmaals het Episcopaat , dat de overspan nen gemoederen , die het chiliasme geschokt had , tot be daren bracht , en de verhitte verbeelding deed afkoelen , zoodat ze meer en ineer plaats moest maken voor eene verstandige bedaardheid , die het oog op de praktijk ves tigde, en dat op die wijs het christelijk bebewustzijn , het 9 307 > > ! welk met de wereld geheel gebroken had , in zooverre met de wereld verzoende , dat het christendom op den breeden grondslag van de katholieke kerk de eerste schrede kon zetten op de baan zijner geschiedkundige ontwikkeling. Welk een nauw verband er is tusschen de haeretische ver schijnselen van den na -apostolischen tijd en het streven der kerk , die zich juist toen trachtte te vestigen en in het Episcopaat eenen bepaalden en onveranderlijken vorm aan te nemen , zien wij reeds in de pastoraalbrieven van onzen N. Testamentischen kanon. De oorsprong dezer brieven moet gesteld worden in een tijd , toen de daarin geschetste ketters , die , volgens hunne karaktertrekken , niet anders kunnen zijn dan de Gnostici der tweede eeuw , de opmerkzaamheid reeds in hooge mate tot zich hadden getrokken. De bestrijding dezer ketters is het gemeenschappelijk doel van de drie brieven. Niets is beter in staat om tegen die ketterijen een dam op te werpen , dan trouw aan de overgeleverde leer en eene wel geordende inrichting der gemeente onder deugdzame opzieners. Wij vinden daarin dan ook eene reeks van herinneringen en voorschriften , die vooral op de kerkorde betrekking hebben . De tweede brief aan Timothëus, de oudste der drie , is wel is waar reeds bekend met de grootte van het gevaar, dat de kerk van den kant der ketters dreigt , maar bepaalt zich toch nog tot den eisch , aan Timothëus zelven gericht , om dat kwaad met al zijne krachten af te weren ). Met de vorming van meer algemeene instellingen in de christelijke gemeenten houdt deze brief zich niet bezig ; alleen uit de vermaning 2 , 2 , zou kunnen worden opgemaakt , dat des schrijvers zorg zich ook nog verder dan tot het tegenwoordige uitstrekt. De brief aan Titus daarentegen begint dadelijk met algemeene bevelen te geventen opzichte der 7 perßúrepoi en den ŠTÍC407705 1,5, en wel naar aanleiding der ketterijen , die uitdruk kelijk worden genoemd als tot deze verordeningen aanleiding gevende , 1 , 10. Is de kring dezer voorschriften en vermanin gen hier reeds zeer groot , daar zij niet alleen de opzieners 1 ) Vgl. vooral 2 3, 14 v . 3 , 1 vv. 4 7, lyv. ,ܕ waar eene korte opgave gevonden wordt van den hoofdinhoud van den brief. 20* 308 der gemeenten , maar in ' t algemeen alle leden , die tot de christelijke gemeenschap behooren , omvat , nog meer is dit het geval in den eersten brief aan Timotheus , waarin dadelijk in het begin de ketters gekarakteriseerd en voorop gesteld worden . Van het algemeen menschelijke gaat de schrijver over op kerkelijk gebied ( 3 , 1 v . ), en met betrekking tot den επίσκοπος TUOTOS vs. 2 vv. , de diakenen v. 8 vv. en de taperBÚTepal v. 17 wordt het noodige herinnerd. Wel is waar is hier nog geen sprake van een episcopaat in engeren zin , maar het streven daarnaar is toch zeer merkbaar ; en is de grond slag voor de latere regeling der christelijke gemeenten hier nog zeer in ' t algemeen opgegeven , wij slaan toch een dieperen blik in de steeds voortgaande ontwikkeling van den kerkvorm . Kunnen we ook nog niet aan den bisschop denken , in die beteekenis welke het woord later gekregen heeft, op merkelijk is het toch , dat ook hier reeds van den ŜTICXOTOS gesproken wordt als van eene éénheid (Tit. 1 , 7.1 Tim . 3 , 2) tegenover eene veelheid van diakenen en πρεσβύτεροι. 1). De belangrijkste oorkonden voor de geschiedenis van de ontwikkeling van ' t episcopaat zijn de eveneens pseudonieme geschriften , die tot ons gekomen zijn onder de namen van Ignatius , bisschop van Antiochië 2) >, en van Clemens van 1 ) Vgl. Baurs verhandeling over de pastoraalbrieven p. 8 vv. 54 v . 2) Het veelbesproken vraagstuk van de echtheid der Ignatiaansche brieven heeft in den nieweren tijd eene nieuwe beteekenis gekregen door de ondekking eene Syrische recensie , die alleen de drie brieven aan de Ephesiërs , aan de Romeinen en aan Polykarpus bevat. Zij, die deze brieven aan een aposto lisch vader blijven toeschrijven , maar zich toch eene reeds zoo vroeg en zoo beslist uitgesprokene hierarchische tendenz en andere bijzonderheden daarin niet kunnen verklaren , zien zich volkomen bevredigd door de kortheid van den Syrischen text , terwijl het getal van hen , die nog de echtheid der zeven grieksche brieven blijven verdedigen , gedurig kleiner wordt. Tot de laatsten behoort Uhl horn : het verband tusschen de kortere , Grieksche recensie der Ignatiaansche brieven en de Syrische vertaling , in Niedners tijdschrift voor historische Theologie 1851 dl. 1 : tot de eersten vooral Bunsen , Ignatius van Antiochie en zijn tijd , Hamburg 1847 ; de drie echte en de vier onechte brieven van Ignatius van Antiochië Hamb. 1847 . Ritschl. t . a. p. 1 afd. 577 vv. 2e afu. p. 402 , 453 vv. Lip sius : over de echtheid van de Syrische recensie der Ignatiaansche brieven in Illgens tijdschrift voor historische theologie 1856 hfst. 1. Volgens Lipsius t. a. p. 62 draagt de grieksche text der zeven brieven , door zijne christologische

309 Romanus , eene bijeenvoeging, daarom vooral merkwaardig , daar beide geheel verschillende richtingen vertegenwoordigen . Ignatius toch is even bepaald een Pauliner, als Clemens onder den naam van zijnen apostel Petrus zich als een belijder van het strenge Judaïsme doet kennen . Even nadrukkelijk als beide waarschuwen voor ketterijen en scheuringen , en het gevaar voor oogen stellen , dat daardoor ontstaan moet, even sterk dringen ze aan op het Episcopaat als de souvereine macht der kerk , die de vertegenwoordiger van God en van Christus is . De groote gedachte, die beide ontwikkelen is , dat voor de deelen zoomin als voor het geheel eenig heil is te vinden dan in de éénheid , die , in den bisschop , tot Christus en tot God opvoert , en dat , zoodra deze eenheid wordt prijs gege ven , men ten prooi is aan alle gevaren der dwaalleer en der zonde en aan de treurigste verdeeldheid. Gehoorzaamheid aan den bisschop , ziedaar de be langrijkste en de telkens terugkereende vermaning van pseudo-Ignatius . Aan den bisschop alleen moet men zich houden en zonder hem niets doen , evenals de Heer niets gedaan heeft zonder den Vader , met wien hij één was. beschouwingen, door de daarin bestreden ketterijen , en eindelijk door zijne leer van het Episcopaat alle kenteekenen van in geen geval geschreven te zijn vóór het jaar 1140 , terwijl de Syrische text der drie brieven in alle opzichten op vroegere tijdsomstandigheden terugwijst en alle aanspraak heeft om als echt er kend te worden. Hebben de in de Nitrische woestijn gevondene en door Cureton (the ancient Syriac version of the Epistles of Saint Ignatius , London 1845 en Corpus Ignatianum, London 1849) uitgegevene Syrische brieven ten gevolge gehad, dat, naarmate men meer geneigd wordt de brieven in dezen vorm voor echt te hou den , men minder begint te twijfelen aan de op zoo degelijke gronden bewezen qnechtheid der Grieksche brieven , dan verkrijgen we voor de geschiedenis dit zeer gewichtig resultaat , dat de onechte brieven een nog veel belangrijker document worden voor de geschiedenis van de kerkordening uit het midden der tweede eeuw . Staat dit vast , dan wordt de vraag naar de echtheid of onechtheid van den Syrischen text van minder overwegend belang , maar kan toch alleen in den laatsten zin beantwoord worden . Men vgl. hier over mijn geschrift tegen Bunsen Tub. 1848 en Hilgenfeld , de Apost. Vaders pag. 187 vv. 274 vv. De genoemde verhandeling van Lipsius wordt eerst volledig door eene andere van denzelfden schrijver over het verband tusschen den text der drie Syrische brieven van Ignatius en de overige recensies der Ignatiaapsche litteratuur, opgenomen in de verhandelingen tot verspreiding van de konnis van het Oosten , Leipzig 1859 p. 1 vv. 310 1 eene van Is men even gehoorzaam aan den bisschop als aan Christus , dan leeft men niet op de wijze der menschen , maar evenals Christus, die voor ons gestorven is , opdat wij in het geloof aan zijnen dood den dood zouden ontvluchten '). ' t Is een gebod van den Geest , niets te doen zonder den bisschop , de eensgezindheid lief te hebben , de ketterijen te ontvluchten en Christus na te volgen , zooals hij den Vader navolgt. Vooral op kerkelijk gebied kan en mag er niets gedaan worden , zonder den bisschop. Alleen die Eucharistie kan voor geldig verklaard worden , die door den bisschop of met zijne toestemming is verricht. Waar de bisschop is , is ook de gemeente , gelijk daar waar Christus is , ook de katholieke kerk is . Het is niet geoorloofd zonder den bisschop te doopen of agape te houden ; alleen wat hij goedkeurt is Gode aangenaam , en slechts zoo kan alles wat men doet , zeker en geldig zijn . Die den bisschop eert , dien zal God eeren , die iets doet buiten weten den bisschop , dient den ivel. Die aan God en Christus toebehoort , is ook met den bisschop. Niet genoeg kunnen zij zalig geprezen worden, die zoo één met den bisschop zijn als de kerk met Christus , en Christus met den Vader is , opdat zóó alles één zij en overal overeenstemming heersche. Wie niet binnen het altaar is , kan Gods brood niet genieten . Als het gebed van een of van twee zooveel vermag , hoeveel te meer dan dat van den bisschop en der gansche gemeente. Daarom mag men zich niet verzetten tegen den bisschop. Om aan God onderworpen te zijn , moet men beginnen den bisschop te beschouwen als den Heer zelf, hem eeren als Christus , den Zoon des Vaders 2) . De bisschop wordt daarom zonder omwegen de plaatsvervanger Gods genoemd , a porcebýpevog sis TÓTION 0 : 0V ; die aan hem gehoorzaamt , gehoor zaamt , eigenlijk aan den Vader van Jezus Christus als den ŠTÍSKCTOS Tytoy. Wie den bisschop bedriegt , bedriegt niet den zichtbaren maar den onzichtbaren bisschop. De zicht bare bisschop is in het vleesch εν(Šv σαρκί odpi επίσκοπος & TIGHOTOS)) licha 1 ) Ep. ad Magn. hfst. 7. Trall. hfst. 2 . 2 ) Philad. hfst. 3. 7. Smyrn , 8. 9. Eph. 5. 6. Trall. 3 311 > melijk en zinnelijk , wat God of Christus op onzichtbare geestelijke wijze is " ) . De hoofdgedachte van alle plaatsen uit deze brieven , die op het Episcopaat betrekking hebben , wordt dus zeer juist aldus uitgedrukt : de bisschoppen zijn de vertegenwoordigers en de organen der kerkelijke éénheid , in zooverre zij, overeenkomstig het specifiek karakter van het Episcopaat, de onmiddelijke vertegenwoordigers , gevol machtigden en organen van God en Christus zijn. In hen heeft Christus zich , om zoo te zeggen , vermenigvuldigd, in hen heeft hij eene zinnelijk waarneembare alomtegenwoor digheid aangenomen , die binnen het bereik der christenheid valt. In alle gemeenten is het in den grond der zaak Chris tus, die door den bisschop als orgaan werkt en de ont wikkeling leidt . Eigenlijk staat dus één en dezelfde aan 't hoofd van iedere gemeente , al werkt hij door middel van verschillende individuen als vertegenwoordigers en organen. Hierdoor zijn tevens alle gemeenten door den hechtsten band met elkander verbonden , wanneer namelijk elke ge meente zich aan haren bisschop aansluit ?) . In de pseudo-clementinische geschriften vinden wij dezelfde voorstelling van de kerkorde. Ook hier berust alles op het Episcopaat. Evenals het Mozaïsme met het Christendom ge lijk gesteld wordt en beide worden afgeleid uit eene oor spronkelijke ' openbaring en eene oorspronkelijke godsdienst, zoo is ook het Episcopaat de drager eener overlevering, die de éénheid der kerk met de éénheid van het menschelijk geslacht verbindt. Christus is niet alleen de alwetende, ware profeet, maar ook de eerste , oorspronkelijke mensch , die herhaaldelijk in de patriarchen en in Mozes verscheen , om de waarheid te openbaren. Zoo heeft hij nu ook , toen hij het laatst verscheen , de twaalf apostelen als verkondigers zijner woorden , en zijnen broeder Jacobus als bisschop van Jeruzalem aangesteld , die om zijne bloedverwantschap met den Heer het voorrecht had , dat alle leeraars door hem als zoodanig erkend moesten worden om recht op dien naam 751 ) Magn. 6. 3. Eph. 1 . 3) Rothe. t. & p. p. 477 312 te kunnen hebberr. De leer van den waren profeet, zooals die door Jacobus en de Apostelen verkondigd werd , is zoozeer het beginsel van de ontwikkeling , dat Petrus, de vertegenwoordiger van die leer en haar verdediger tegenover den magiër Simon , met dezen onder de syzygiën gerekend wordt , welker bestaan van den beginne af bepaald was. De bisschop , door zijne verordening de drager der ware ge loofsleer , is dus voor zijne gemeente de plaatsvervanger van God en van Christus , aan wien in den bisschop eer en oneer bewezen wordt. Hij is dus in zijnen kring het orgaan van de waarheid. Deze attributen worden door Petrus aan het Episcopaat toegekend bij de wijding van Zaccheus tot bis schop van Caesarea 9 ) . De grondstellingen van dit systeem worden in de homiliën op de volgende wijze ontwikkeld 2) : De kerk wordt vergeleken bij een groot schip , dat in den hevigsten storm menschen uit de meest verschillende streken medevoert en waarvan God de eigenaar , Christus de stuur man , de bisschop de bootsman en de groote menigte christenen de passagiers zijn en hetwelk ten laatste de schepeling in den lang gewenschten haven der eeuwige gelukzaligheid brengt. Hoogst noodig is het dus , dat de kerk goed ingericht zij, wat alleen geschieden kan , als er slechts één beerscht. Want de reden der vele oorlogen moet hoofdzakelijk hierin gezocht worden , dat vele koningen zijn ; was één heerscher , eeuwig vrede Hierom heeft God één heerscher gesteld over hen , die het eeuwige leven worden waardig gekeurd , dewelke is Christus. Christus is dus de Heer der kerk , maar voor de aarde moet er een plaatsvervanger, een zichtbare vertegen woordiger zijn . Die vertegenwoordiging geschiedt door den bisschop . De bisschop treedt op in de plaats van Christus ( XPIGTOŨ TÓTOY TETÍCTEUTAI); die zich dus tegen hem verzet , zondigt tegen Christus , de eer aan hem bewezen , wordt ook Christus toegebracht , hij heeft de macht om te binden en te ontbinden . Van de verbindtenis met hem hangt de er er maar er zou op aarde wezen. 1) Recogn . 3 , 61. Hom. 3 , 60. 3) Brief van Clemens aan Jacobus hfst. 14. Hom. 3 , 62. vr. 313 > zaligheid af , door hem wordt de mensch tot Christus en door Christus tot God gebracht ; wie dus gehoorzaam is aan den bisschop , zal de zaligheid verwerven , wie ongehoorzaam is zal door God bestraft worden. De plicht des bisschops is echter niet als een dwingeland te bevelen , even als de vorsten der heidenen , maar als een vader de beleedigden te beschermen , als een geneesheer de kranken te bezoeken , als een herder te waken over zijne gemeente , in één woord te zorgen voor aller heil . Met aardsche bezigheden mag hij zich niet ophouden , dit is de taak der leeken , zijne zorg moet geheel op de hemelsche dingen gericht zijn ; hij moet wa ken voor het heil van allen , en vooral ook streng toezicht hou den op de zuiverheid der leer. Evenals de presbyters on derworpen zijn aan den bisschop , en de diakenen aan de presbyters en allen zich zoo aan elkander aansluiten , zoo is de bisschop van Jeruzalem het middenpunt der gemeente, hij is de opperste bisschop , ŠTÍTXOTOS ÊTITKÓmwv , aan wien dus in de eerste plaats de zorg voor de zuiverheid der leer in de geheele kerk is opgedragen , en aan wien zelfs Petrus rekenschap moet geven van zijne werkzaamheid . Maakt men eene vergelijking tusschen deze opvatting van het Episcopaat en de inrichting der christelijke gemeenten , zooals wij die nog in den brief van Clemens Romanus aan de . Corinthiërs vinden , dan is het verschil duidelijk genoeg. Voor eenen bisschop , zoo als wij dien bij pseudo Clemens en pseudo- Ignatius geschetst vinden , is bij die ge meente nog geene plaats , en men is nog zoo verre ver wijderd van het eigenlijke Episcopaat, dat zelfs Christus niet ÈTICVOTOS, maar alleen TIPOOTÓTHS wordt genoemd ( hfst. 58) . Van hoe veel gewicht echter deze opvatting in dien tijd was, blijkt ons uit den ernst , waarmede zij en alles wat met haar samenhangt in het systeemn der kerkordening op den voorgrond wordt gesteld. Merkwaardig is het bovendien , niet alleen dat de beide hoofdrichtingen , die anders zoo geheel uit elkander loopen , op dit punt overeenstemmen , maar ook dat men juist door pseudonieme geschriften het gemeenschap pelijk doel tracht te bereiken . Hieruit blijkt in de eerste plaats dat men met spoed voortging op den weg , die door 314 de tijdsomstandigheden werd aangewezen , en ten tweede , hoe veel gewicht men er aan hechtte. Eene zeer eigenaardige rol speelt in deze pseudonieme litteratuur de Romeinsche Clemens , dezelfde, die in zijnen brief aan de Corinthiërs nog niets van het Episcopaat weet. Even als de apostel Petrus · de inoxpxò des Heeren of de eerste der Apostelen is , 200 is Clemens de Tweza Tãy ga cuay 625 d. i. de eerste heiden , die door. Petrus , den apostel der heidenen , bekeerd is " ) . Als zoodanig en als des Apostels meest getrouwe volge ling op alle zijne zendinsgreizen , als zijn meest vertrouwde discipel , die al zijne redenen gehoord had en door hem zelven in het bestuur der kerk onderwezen was , wordt hij door Petrus tot Roomsch bisschop geordend , en tot zijn op volger benoemd in het bestuur van de christelijke kerk , die zich door de werkzaamheid des apostels reeds over de heidensche wereld uitstrekte. In zijn persoon vereenigt hij alles , wat betrekking heeft op het bestuur der kerk , hij is de drager van de gansche kerkelijke wetgeving en zijn naam de vlag , waaronder eene geheele reeks van geschriften over dit on derwerp het licht ziet 2) . Wat volgt hieruit anders dan dat de inrichting der christelijke gemeenten , .welker begin sel het Episcopaat is , een joodsch -christelijken oorsprong heeft ? Droeg het aan den eenen kant de goedkeuring der Joodsche christenen weg, dat de christelijke kerk zich door de bekeering der heidenen hoe langer zoo uitbreidde , zij waren er toch altijd op uit , de christelijke kerk haar oorspronkelijk echt joodsch -christelijk karakter te doen behouden , door haar eene inrichting te geven , die op den grondslag der theocratie en op het beginsel van eene alles omvattende en alles doordringende éénheid rustte. In de pseudoclementiuische geschriften wordt dit doel met ronde woorden uitgesproken. Evenals het heidenchristen . meer 1 1) Ep. Clem. ad. Jac. 1 , 3. 2 ) Over den joodsch -christelijken oorsprong der apostolische constitutiones en over Clemens als de tusschenpersoon , door welke volgens de overlevering alle heiden -christenen kennis krijgen aan de voor hen bestemde apostolische veror deningen vgl. men Baurs verhandeling over den oorsprong van het Episcopaat p. 126 vy. Schwegler, na -apost. tijd 1 p . 406 vv. Hilgenfeld , de ap. Vaders p. 302 vv . 315 1 dom , omdat het het werk van den apostel Paulus was, geen recht van bestaan had , zoolang het niet als zoodanig erkend was door de Joodsch - christelijke partij, ( eene erkenning , die eerst plaats had, toen Petrus als heiden-apostel in plaats van Paulus werd gesteld) , zoo moest men zich ook de geheele inrichting der kerk denken als steunende op het gezag van den apostel Petrus en van de oorspronkelijke Jeruzalemsche gemeente. Alleen dan, wanneer aan dit oorspronkelijk beginsel van éénheid streng wordt vastgehouden , kan volgens de monarchische zienswijze der pseudoclementinische geschriften het karakter der christelijke kerk zuiver bewaard blijven en elke hei densche invloed , waardoor die éénheid gevaar zou kunnen loopen , worden geweerd . En is het al waar, dat deze ge schriften en vooral de homiliën altijd eene bepaalde kleur dragen , zoo kan toch hetgeen ze ons over de inrichting der kerk leeren , niet voor de meening eener partij gehouden worden. Immers de leer van het Episcopaat, welke zich zoo nadruk kelijk in deze geschriften doet gelden is de zelfde, die in de katholieke kerk verwezenlijkt is . De buitengewone belangstel ling , die de partij, van welke deze geschriften zijn uitgegaan in het Episcopaat betoonde , bewijst dus niet anders , dan dat de kerkelijke inrichting , die daarmede samenhing , uit het Ju daïsme haren oorsprong nam. Is het streven naar éénheid het eigenaardig kenmerk van deze geschriften , het behoort ook tot het oorspronkelijk karakter van het Judaïsme. Het is dezelfde richting , die wij reeds bij Hegesippus en zelfs bij de pseudo -apostelen vinden , die zoo vijandig tegenover Paulus stonden ; ook hier wordt altijd de oorspronkelijke ge meente op den voorgrond gesteld , en een wakend oog ge houden op de gansche christelijke gemeente in het belang der éénheid en der rechtzinnigheid. Overal draagt dit streven naar eenheid tevens een anti-paulinisch karakter , dat in de homiliën tot het uiterste wordt gedreven , terwijl wij in de pastoraalbrieven en nog meer in de brieven van Ignatius het Paulinisme zelf reeds onder den invloed van die richting zien . En juist dit is het , wat pseudo-Ignatius nog belangrijker den Pseudo - Clemens maakt. Als Pauliner komt hij op voor 316 > dezelfde belangen als waarvoor de Petrinische pseudo- Clemens strijdt 1" ) De verwezenlijking van het Episcopaat was dus bij allen zoo zeer eene behoefte geworden en hing zoo te samen met de tijdsomstandigheden , dat zelfs de Pauliners gedwongen werden het te erkennen , al wilden zij het niet onder denzelfden Petrinischen naam omhelzen. Evenals bij de Joodsche christenen , en ook bij de Romeinsche, die in den Romeinschen Clemens de vereeniging van Rome en Jeru zalem zagen , alles zich aan Jeruzalem vastknoopte , 200 richtten de Pauliners hunne blikken op Antiochië , den eersten zetel van het Paulinische Christendom , waar , zooals met bijzon deren nadruk ook in de Handelingen der Apostelen wordt ver haald ( 11 , 26) , de jongeren ter onderscheiding van de joden het eerst den naam van christenen (XPIOTIXV01) zouden hebben ontfangen . Tegenover den Petrinischen Clemens , den ver tegenwoordiger der Joodsche overlevering , stelden zij bis schop Ignatius , die insgelijks nog tot den apostolischen tijd behoorde , om zich in zijne boeien , zijne gevangenschap , zijne reis uit het Oosten naar het Westen onder geleide van Romeinsche soldaten en in zijnen marteldood door de Romeinen , het beeld des apostels Paulus op nieuw helder voor oogen te stellen , en zoo het doel , dat thans voor den geest zweefde, te bereiken 2) . In ieder geval lag aan de verdichting van pseudo-Ignatius geheel dezelfde gedachte als aan die van pseudo-Clemens ten grondslag , en ook hieruit zien we weder , hoezeer het geheel in den tijdgeest lag , om denk beelden , grondstellingen en instellingen , die voor de praktijk 1) De schrijver der brieven koestert dezelfde voorliefde voor de éénheid als de monarchisch gezinde vervaardiger der Homiliën. In den brief aan de Philad. hfst. 8 noemt Ignatius zich zelven eenen mensen , die voor éénheid gescha pen was (äv990.70s eis ivmOuv xatngtượu évos) , nadat hij een oogenblik te voren Iaide verkondigd heeft ( hfst. 7 ) τώ επισκόπω προσέχετε και τώ πρεσβυτερία noi tots durczóvous χωρίς επισκόπου μηδέν πονείτε , την ένωσιν αγαπάτε etc. 2) Vgl. de verhandeling over den oorsprong van het Episc. p . 179 vv. Het duidelijkst komt het Paulinisme van den schrijver van de brieven uit, Ephes. 12 , wanneer hij zich zelven eenen volgeling noemt van den om zijn mar telaarschap zoo hoog vereerden Apostel. In de apostolische Constitutiones 7 , 46 worden aan den apostel Petrus de woorden in den mond gelegd, dat hij zelf te Antiochië Evodius, Paulus daarentegen Ignatius tot bisschop aangesteld had. 317 men er > van belang waren geworden , onder zulke namen en langs zulke wegen in het algemeen bewustzijn van den tijd te doen opnemen. De hoofdzaak van het Episcopaat, waaromtrent de meeste overeenkomst bestaat tusschen den valschen Clemens en den valschen Ignatius , is deze : de bisschop is plaatsvervanger van God en van Christus. Waarop echter steunt deze leer en waar ligt haar oorsprong ? Eigenlijk is het niet meer dan eene beweering , wanneer in de homiliën van den bisschop wordt gezegd (3 , 66 ) dat και προκαθεζόμενος χριστου τόπον πεπίσ TEUTVI, of als in de brieven ( Magnes. hfst. 6 ) de &TÍOKOTOS Eiç . τόπον θεού προκαθήμενος wordt genoemd.. Evenmin komen we verder, door hetgeen Ephes. hfst. 3 wordt gezegd : Jezus Christus, door wien alleen wij leven , is de wil des Vaders , zooals de bisschoppen , op verschillende plaatsen aangesteld loi 247d Tà Tréputa opiciéYTES ) de wil van Christus zijn , waarom zich aan den wil van den bisschop te houden heeft. Dezelfde substantiële éénheid , die tusschen Christus en God bestaat, bestaat ook tusschen de bisschoppen en Christus: even als -Christus de geopenbaarde , verpersoonlijkte wil van God is , zoo moeten de bisschoppen de geopen baarde wil van Christus zijn . Voor dit alles is geen ander bewijs, dan dat het noodzakelijk is om de éénheid met Christus : het blijft echter altijd een gevaarlijke sprong in de redeneering, de bisschoppen de onmiddelijke plaatsvervangers van God en van Christus te noemen , daar zij toch eigenlijk slechts opvolgers van de apostelen zijn . En is hun aller eerst de taak opgedragen om de éénheid der kerk te be waren door te zorgen voor de zuiverheid der leer en de ketterijen en scheuringen te voorkomen , van waar hebben zij de leer , welker beschermers zij moeten zijn , anders dan uit de hand der apostelen ? Opmerkelijk is het dan , hoe de idee , die in de zoo even genoemde pseudonieme geschriften nog zon der eenig bewijs op den voorgrond gesteld wordt, niet meer ver dedigd wordt door de volgende kerkleeraars , die juist datgene op den voorgrond plaatsten , wat tusschen Christus en de bisschoppen lag , en dezen tot elkander moest brengen . Zoo zijn bij Irenaeus en Tertullianus de bisschoppen niet de 2 318 van aan en > van men plaatsvervangers van God en van Christus , maar alleen op volgers der Apostelen , dragers van de leer , door de Aposte len overgeleverd. De leer van het Episcopaat doet zoo eene schrede voorwaarts en we hebben nu te onderscheiden tusschen twee verschillende voorstellingen. De oorsprong het Episcopaat moet niet allereest gezocht worden in de vereenigde kerk , maar veeleer in den kring der verschillende gemeenten in het bijzonder. Zoolang aan het hoofd eener gemeente nog slechts verscheidene pres byters stonden ,, scheen men bepaald behoefte te gevoe len eene éénheid, die alles omvatte bijeen hield. Daar nu Christus voor iedere gemeente in het bij zonder is , wat hij voor de kerk in haar geheel is , moest de ideale eenheid , welke iedere gemeente in Christus reeds bezat , ook werkelijkheid worden , ' t welk plaats had door één aan het hoofd der gemeente te stellen als plaatsver vanger Christus . Vooral moest den bisschop als zoodanig hebben , om zich later in datgene , wat allen in het bijzonder waren eene voorstelling te kunnen vor van hetgeen ze vereenigd moesten zijn of van de één heid der kerk in haar geheel. Om echter in waarheid de openbaring te zijn van deze éénheid , moesten ook de bis schoppen weder een wezenlijk beginsel van eenheid in zich zelve hebben. Dit kon niet anders zijn dan de leer , waarvan zij de dragers waren . De éénheid der leer over welke zij allen eenstemmig dachten , was een band, die hen tot eene concrete éénheid , tot een dicht aaneengesloten geheel ver bond. De leer , waarvan zij de dragers waren , hadden zij niet onmiddelijk van Christus , maar door tusschenkomst der Apostelen verlangd. Zoodra dus de bisschoppen niet meer alleen vertegenwoordigers van de éénheid van enkele gemeenten in het bijzonder , maar van de éénheid der kerk in het algenieen waren , konden ze niet meer voor plaats vervangers van Christus, maar alleen voor opvolgers van de Apostelen gehouden worden . Den overgang van het een tot het ander vinden wij reeds in de Homiliën. De bis schop is ook hier nog wel de plaatsvervanger van Christus , maar tevens de bewaarder van de waarheid door de Apostelen men > 319 overgeleverd "') . Omdat deze waarheid moest worden be waard , laten de Homiliën het ambt van bisschop instellen door de Apostelen , waarbij echter in het oog moet worden gehouden , dat alleen Petrus overal , waar hij gemeenten sticht , ook bisschoppen aanstelt. Van Irenaeus af is dan het hoofdver eischte , dat bij het ambt van bisschop in aanmerking komt , de onafgebroken apostolische opvolging. Volgens Irenaeus en Ter tullianus zijn de bisschoppen wezenlijk de dragers der apos tolische overlevering. Door hen wordt zij aan de gemeente medegedeeld. De éénheid der kerk maken zij aanschouwe lijk door hunne overeenstemming in de leer. Men behoeft dus niets anders te doen dan de opvolging der bisschoppen na te gaan om tot de overtuiging te komen , dat de eenheid der leer altijd , althans in beginsel , heeft bestaan 2) : Nog sterker treedt het denkbeeld , dat het episcopaat de grond is , waarop de éénheid der kerk moet rusten , op den voorgrond bij Cyprianus , den voornaamsten vertegenwoordiger van het kerkelijk en bisschoppelijk bewustzijn van zijnen tijd. Kerk en Episcopaat zijn voor hem dezelfde éénheid. Het be beginsel van het Episcopaat moet niet zoo zeer gezocht worden in de apostolische opvolging , als wel in het schen ken van den heiligen Geest aan de bisschoppen . In dezen Geest vindt het episcopaat het beginsel zijner éénheid. Verschil van meening is onmogelijk bij hen in wie een en dezelfde Geest is 3). De Ééne Geest treedt in de bisschoppen als in ver schillende individuen persoonlijk op , de ééne bisschop is eigen > 9 7 1 ) Hij is de προκαθεζόμενος της αληθείας , de πρεσβύτης της αληθείας Ep. Clem. ad Jac. hfst. 2. 6 , 17 . 2) De voornaamste plaats vindt men bij Irenaeus adv. haer. 4 , 33. I vãous αληθής ή των αποστόλων διδαχή και το αρχαίον της εκκλησίας σύστημα κατά παντός του κόσμου et character corporis Christi secundum successionem episcoporum, quibus illi eam , quae in unoquoque loco est , ecclesiam tradiderunt. Vgl. over deze plaats Rothe t . a. p. p. 486. Ritschl t. a. p. 2e. afd. p. 442. Omdat door het ambt van bisschop de ware leer aan de nakomelingschap wordt overgebracht , beschouwt Irenaeus dat ambt als eene door de Apostelen zelve ingestelde voortzetting van hun ambt , waardoor de kerk bestaat uit de gezamenlijke bisschoppen der enkele gemeenten , voor zooverre zij in overeen stemming zijn met de apostolische leer. 3 ) Ep. 73 68. 320 lijk zoo goed als de andere , terwijl allen te zamen één worden in de éénheid van het Episcopaat : door dat Episcopaat vor men zij een vast aaneengesloten geheel , waarin niemand geheel op zich zelf staat , maar ieder in het bijzonder tevens de openbaring is van de éénheid van het geheel ' ) . Zijn de bisschoppen dat wat ze zijn niet als persoon , maar alleen als leden van het ééne geheel , dan is geen van hen ook méér dan de anderen , geen van hen kan aan een ander bevelen geven of van een ander ze ontfangen ; hij mag zich wel is waar beschouwen als vertegenwoordiger van het ge heel , maar zich nooit opwerpen tot episcopus episcoporun. Intusschen verkrijgt bij Cyprianus het episcopaat nog eene hoogere beteekenis , omdat , zooals hij beweert , de éénheid , die allen te zamen vormen , ook van een bepaald punt moet zijn uitgegaan. De overige apostelen waren wel hetzelfde, wat Petrus was , zij genoten wel evenveel eer en bezaten wel even veel macht, maar het begin ging van de éénheid uit , opdat de kerk Christus zich als éénheid zou openbaren . Aan Petrus heeft de Heer het eerst de potestas gegeven , unde unitatis originem instituit et ostendit 2 ) . De groote voorkeur, welke Irenaeus en Tertullianus aan de Romeinsche kerk geven , omdat ze door de beide beroemdste apostelen ge sticht was, gaat bij Cyprianus op den Romeinschen bis schop over. Omdat zij de cathedra Petri is , is de Ro meinsche kerk de ecclesiu principalis, unde unitas sacerdotalis exorta est. In ieder , die in de Romeinsche kerk als opvolger den apostel Petrus op de cathedra zat , moest men ook even goed een centraalpunt of een punt van vereeniging zien , eene meening , die zich de Romeinsche bisschoppen vrij vroeg hebben toegeëigend 3 ). ' t Zijn niet anders dan de van van nu 7 2) Ep. 52 : Cum sit Christo una eccelesia per totum mumdum in multa membra divisa , item episcopatus unus multorum concordi nummerositate dif fusus. De unit. eccles. hfst. 3 : episcopatus unus est , cujus a singulis in soli dum pars tenetur. 2) De unit. eccles. hfst. 4. Ep. 73. 3) Reeds bisschop Firmilianus in Kappadocie maakt er opmerkzaam op in een brief aan Cyprianus in de brieven van Cypr. Ep. 7) dat de Roomsche bisschop Stephanus sic de episcopatus sui loco gloriatur et se successionem Petri tenere contendit. 321 praemissen , die , consequent doorgevoerd , het pausdom in het leven moesten roepen. Was Petrus de eerste bisschop van Rome, dan waren de Romeinsche bisschoppen zijne opvolgers , die hetzelfde primaat moesten hebben als hij. Tot bis schop van Rome maakte men Petrus, omdat hij eens te Rome geweest was, zooals men zeide , terwijl het bewijs voor dit verblijf hierin gezocht werd, dat het , vooral met het oog op den apostel Paulus , onmogelijk geacht werd , dat de eerste apostel niet in de hoofdstad der wereld zou geweest zijn. De politieke beteekenis , die Rome als stad had , heeft het eerst aanleiding gegeven tot deze Petrussage, en daar nu het pausdom zelf rust op deze sage , kan de oorsprong van het pausdom niet anders worden verklaard, dan wanneer men de beteekenis , die Rome als de hoofdstad der toen malige wereld had , ook op den bisschop der Romeinsche ge meente overbrengt :) . Eene eerste aanleiding tot de vestiging het pausdom is wel hierin gelegen , dat men ook on der de Apostelen een princeps zocht aantewijzen , maar zonder bovengenoemde redenen zou dit niet zooveel afge daan hebben , daar men aan den apostel Petrus niet uit sluitend het primaat toekende , noch ook de uitspraak van Christus op die wijze meende te moeten uitleggen. Alléén in Rome kan het aan de bisschoppen , die beweerden den apostel Petrus in zijn primaat te zijn opgevolgd , gelukken zich ook feitelijk van het primaat der kerk meester te maken . van conservata > 7 1) Op beide , het staatkundig zoowel als het apostolisch aanzien der stad Rome heeft de bekende plaats van Irenaeus 3 , 3 en de aldaar geproclameerde po tentior principalitas van de roomsche kerk betrekking. Ecclesia maxima is ze als gemeente der hoofdstad : de zoo verschillend verklaarde plaats : ad hanc enim eccle siam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est , eos , qui sunt undique fideles, in qua semper ab his , qui sunt undique, est ea , quae est ab Apostolis traditio , schijnt mij aldus te moeten worden uitgelegd , dat de eerste volzin uitdrukt , wat uit den aard der zaak niet anders zijn kan , de tweede , wat werkelijk zoo is. Want naar deze gemeente (kerk ) moet , om de bijzondere beteekenis , die Rome als hoofdstad en als apos tolische gemeente heeft , iedere andere gemeente zich richten , omdat toch de geloovigen van alle kanten naar Rome komen , waardoor ook ten allen tijde door hen , die overal met Rome in betrekking staan , de apostolische overleve ring zoowel in de roomsche kerk als in de kerk in 't algemeen bewaard is ge bleven. ” BAUR . 21 I! > 322 Den besten maatstaf ter beoordeeling, welke de verhouding was tusschen de roomsche kerk , die reeds als cathedra Petri erkend was , en de christelijke kerk van dien tijd , tot aan het einde van de derde en het begin der vierde eeuw , vinden wij in Cyprianus, bisschop van Carthago ( tot aan 258) en de gelijktijdige bisschoppen van Rome Cornelius en Stephanus. Hoe aanmatigender Stephanus zich gedroeg in den strijd over den ketterdoop , met des te meer nadruk traden Cyprianus en Firmilianus voor de zelfstandigheid der afrikaansche en klein- aziatische kerk op. Dat nu , wat het onderwerp van den strijd betreft, juist de roomsche bisschop het beginsel der éénheid scheen op te offeren aan de geldigheid van den ketterdoop , schijnt in tegenspraak met zijn beginsel te zijn , en is dan ook door de tegenpartij niet onopgemerkt gebleven ). Maar men bedenke , dat het eigenaardige der roomsche kerk niet alleen in het streven naar éénheid moet gezocht worden , daar dit streven ge paard ging met de voorzeker echt katholieke meening, dat men de kerk 200 wijd mogelijk moest openzetten voor . allen , die gerekend konden worden , bevoegd te zijn om te worden opgenomen. Alleen wanneer wij den strijd uit dit oogpunt beschouwen , wordt het ons duidelijk , hoe Stephanus de objektiviteit van het sacrament zoo geheel tot een uiterlijk begrip kon verlagen , dat hij bij allen , die eens , waar dan ook , in den naam van Jezus Christus waren gedoopt, de oplegging der handen voor toereikend ver . klaarde 2) , terwijl hij hen , die de geldigheid van slechts éénen doop in de ééne ware kerk verdedigden , als wederdoopers beschouwde 3) . ut 1) Firmilianus wierp hem tegen , dat het , hoe meer hij zich beroemde op zijnen bisschopszetel , des te dwazer moest schijnen , dat hij naast dien Petrus , super quem fundamenta ecclesiae collocata sunt , multas alias petras inducat. 2 ) Vgl. Cypr. Ep. 14 : Si effectum baptismi majestati nominis tribuunt , qui in nomine Jesu Christi ubicumque et quomodocunque baptizantur, in novati et sanctificati judicentur cur eadem majestas nominis non praevalet in manus impositione.” Hoe esse possint filii Dei , qui non sint in ecclesia nati ?" Zij zijn ketters, evenals de Marcionieten en Valentinianen. 11 8) Vgl. Euseb. K. G. 7,5. Het d'eútepov BátTrƠM Q , waarvan volgens de philos. 9 ,> 12 p . 291 het eerst gewaagd werd onder den roomschen bisschop Callistus , 323 dat men er Zien wij terug op de omstandigheden , die de eerste aan leiding tot de ontwikkeling van de leer over het Episco paat gaf, dan lijdt het geen twijfel, of het geloof aan hare éénheid is in de christelijke kerk het eerst door het Epis copaat ontwaakt. Dat geloof ontsproot uit en steunde op het geloof in Christus. Alleen door dat geloof aan hare éénheid kon de christelijke kerk de katholieke kerk worden , alle ketterijen en scheuringen overwinnen , zich boven alle bijzondere belangen verheffen , alle uitersten afsnijden , al het verwante vereenigen en zich vasten grond voor haar geschiedkundig bestaan veroveren . Wat baatte het echter , u aan de kerk een bepaalden vorm en eene in richting had gegeven , die haar bestaan ook voor de toe komst waarborgde , als die kerk geene toekomst had en geene mogelijkheid voor haar bestond om zich ge schiedkundig te ontwikkelen , daar ze met haar geloof aan de parousie ieder oogenblik het einde der dingen bleef verwachten ? Deze vraag brengt ons terug naar het Monta nisme. Was door het Montanisme de hoop op eene totale omkeering der dingen met volle kracht blijven leven in de kerk , zoodat reeds bij het begin van haar bestaan haar einde en hare vernietiging haar voor oogen stonden , het Episcopaat heeft tegenover het Montanisme het bestaan eener christelijke kerk gehandhaafd en hare geschiedkundige ont wikkeling mogelijk gemaakt. De strijd tusschen de Montanisten en hunne tegenpartij wijst ons op een verschil in de christelijke kerk van dien tijd , waardoor haar bestaan zeer ernstig bedreigd werd. De tegenpartij der Montanisten bestempelde hunne zedelijke eischen met den naam van onpraktisch rigorisme" , en verschilde bovendien hen in gevoelen omtrent den > van 2 > moet niet , zooals Döllinger meent (Hippol. en Callistus p. 189 v .) opgevat worden als ketterdoop , maar als de doop van den Elcesait Alcibiades in Rome Philos. p. 294. Stephanus beriep zich voor de eenvoudige oplegging der handen op de overlevering zijner kerk , zonder twijfel op goede gronden , daar dog matisch nog niets omtrent deze zaak was vastgesteld. Cyprianus weersprak hem dan ook daarin niet , maar wilde alleen , dat nu de humana traditio niet meer zou gelden dan de divina dispositio , de consuetudo niet meer dan de veritas. 7 21* 324 1 en meer aan aanstaanden ondergang der wereld , ten gevolge waarvan men meende niets beters te kunnen doen dan met de wereld te breken en zich voor de dingen , die komen zouden gereed te houden. Daar het geloof aan de parousie van Christus nog niet vervuld was geworden , trok zij hieruit het zeer natuurlijk gevolg, dat het in den eersten tijd nog wel niet 200 ver zou komen , en het einde der wereld dus nog niet zoo nabij was. Hoe meer nu echter langzamerhand de on natuurlijke spanning bedaarde , waarin dat onophoudelijke wachten op de parousie de christenen gebracht had , des te meer moest de invloed van die verandering blijken in het praktische leven der christenen. Men kon nu niet meer zoo vijandig blijven staan tegenover de wereld , in welke men leefde, maar moest zich meer die wereld aansluiten . Daar nu echter het Montanisme in dit alles niets anders kon zien dan een bewijs, dat de invloed van de wereld op het Christendom steeds sterker werd , zoo treedt het in deze periode bepaald op als reactie. Naarinate de partij der Montanisten meende , dat de heerschende zedewet te slap was , verscherpten zij de praxis van het christelijk leven door nieuwe zedelijke eischen , terwijl ze bovendien strenge opvolging van de reeds bestaande verlangden. Waar eenmaal zulke verschillende gevoelens en partijen beston den , daar moest de strijd , die niet uit kon blijven , des te heviger uitbarsten , naarmate er meer gevallen voorkwa men , waarin het christelijk karakter openlijk scheen ver loochend te worden. Hoe moest er in zulke gevallen ge handeld worden ? De eigenaardige beteekenis van deze vraag was echter niet of zij , die in zulk een geval verkeerden , nog ' als christenen mochten erkend worden , maar of zij weder in de gemeenschap der kerk konden worden opgenomen ten ge volge van devergeving van zonden door de macht der sleu telen. Op deze wijze werd het algemeene verschil tusschen de Montanisten en de katholieke kerk tot een zuiver praktisch vraagstuk gemaakt , dat van onmiddelijk belang was. De Mon tanisten weigerden aan allen , die eene zoogenaamde dood zonde hadden bedreven , de vergeving , omdat zij tegen God zelven was bedreven en dus ook alleen door God zelven 325 > > vergeven kon worden ; of, daar God de Geest is , kon ook de kerk vergeven , in zoo verre deze namelijk ook de Geest is. De kerk echter verklaarde zich in de vieuwe profeten of door den parakleet tegen die vergeving. Inmiddels ver kondigde hunne tegenpartij luide , niet alleen , dat ook dood zonden vergeven kunnen worden , maar ook dat zij zelve vol macht hadden om ze te vergeven * ) . Het hooge belang van deze dogmatische twisten voor de geschiedenis van de ontwik keling der christelijke kerkordening , zooals zij zich in het Epis copaat openbaart, is hierin gelegen , dat juist de bisschoppen de heftigste vijanden waren van de Montanisten en vooral van hunne profeten , de organen van den parakleet , zooals zij zich noemden. ' t Is meer dan waarschijnlijk dat reeds van den beginne af aan in Klein-Azië de bisschoppen zich aan het hoofd plaatsten van de beweging tegen de Montanisten . Maar uit niets blijkt ons duidelijker de verhouding der bis schoppen tot het montanistische vraagstuk dan uit een feit, dat ons door Tertullianus wordt medegedeeld ?) , dat namelijk de roomsche bisschop openlijk was opgetreden met de verkla ring, dat alle die misdrijven , welke door de Montanisten met den naam van doodzonde bestempeld werden , zooals echtbreuk en hoererij , niet meer absoluut van de gemeenschap der kerk behoefden uit te sluiten , maar dat integendeel aan allen , die in zulk een geval verkeerden , na gedane boete ver geving zou moeten worden geschonken ). Wel spreekt Tertul lianus over dit peremtor edict , dat ten doel had om aan den strijd een einde te maken en door den romeinschen bis schop als pontifex maximus of episcopus episcoporum werd uitgevaardigd 4) , ironice , maar ' t moet toch van beslissenden > > 1) Tert. de pudic. hfst. 21 . 2) De pudic. hfst. 1 . 3 ) Ego , zoo laat Tert. t. a. p . den bisschop spreken in zijn edict , et moechiae et fornicationis delicta poenitentia functis dimitto. 4) Zonder eenigen grond en in strijd met de geschiedkundige ontwikkeling Ván hét Montanisme, denkt Gieseler hier aan den bisschop van Carthago , K. G. 1. l . p. 288. Daår de naam geene werkelijk bestaande , maar slechts eene aan gematigde waardigheid aanduidt , voegt hij geheel bij den roomschen bis šchop. En is het waar , wat Hieronymus Catal. 53 verhaalt, dat Tertullianus reeds , voordat hij montanist werd , zeer weinig bevriend met de roomsche + 326 > invloed zijn geweest op den uitslag van den strijd . Had den vroeger de roomsche bisschoppen zich nog niet be paald tegen de Montanisten verklaard , en was men zelfs, toen Praxeas in Rome kwam , waarschijnlijk ten tijde van Eleutheros , van plan geweest, zich kerkelijk met de Montanisten te vereenigen , van des te meer belang was het nu , dat de roomsche bisschop (Victor van 190—200 of Ze phyrinus 200-215) aan iederen twijfel een einde maakte, door het zoo even aangehaalde edict uit te vaardigen. ' t Was nu duidelijk , hoe weinig men te Rome ingenomen was met de zedelijke grondbeginselen der Montanisten. De roomsche bis schop stond echter in deze zaak niet alleen , daar alle bisschop pen evenveel belang bij de zaak hadden. Tertullianus zelf wijst ons hierop , wanneer hij tegenover zijne montanistische stelling, dat de ecclesia is spiritus per spiritvalem hominem , de antithese opwerpt , non ecclesia numerus episcoporum . Al zijn er dus nog zooveel bisschoppen , die de antimontanistische stelling verdedigen , dat de kerk ook doodzonden vergeven kan , dit staat vast, dat de zaak alleen beslist kan worden door het oordeel des Geestes , zooals dat alleen kan worden uitge sproken door een geestelijk mensch . Door welk belang de roomsche bisschoppen zich in deze zaak lieten leiden , blijkt uit de tegenovergestelde bedoeling van het Montanisme. De Montanisten weigerden de vergeving der zonden , ten einde de teugels der kerkelijke tucht zoo strak mogelijk aan te halen , nu het einde der wereld nabij was ; en zij haalden ze strakker toe , naarmate men ze in een groot gedeelte van de christe lijke kerk van dien tijd bijna geheel had laten glippen. De bisschoppen daarentegen konden tengevolge van hunne wereldbeschouwing geen ander gevoelen zijn toegedaan , dan dat het nog tijds genoeg was , om zich op een vrij langdurig bestaan der kerk in deze wereld voor te bereiden . ' t Was toen immers juist de tijd , dat de kerk in het > geestelijkheid was , dan is dit eene nieuwe bijdrage tot de verklaring van zijne ironische uitdrukking. Welke praxis ten opzichte van het vergeven der zonden in Rome onder Zephyrinus (die waarschijnlijk de roomsche bisschop is , van wien Tertullianus spreekt), in zwang kwam , lezen wij nu ook in de Philosophumena (9 7, 12. p. 290 vv.). 327 3 Episcopaat eene instelling kreeg, die geheel voor de toe komst berekend was ; en de leer eener continua successio , waaraan de bisschoppen zoo veel beteekenis hechtten , richtte hunnen blik evenzeer op de vóór hen liggende toekomst als naar het verleden der Apostelen , wier opvolgers zij be weerden te zijn. Hielden de bisschoppen zich voor de ver tegenwoordigers der kerk, die niet maar binnen kort uit de wereld moest verdwijnen , maar moest blijven bestaan , dan moesten zij ook hunne krachten in spannen , om alles uit de christelijke gemeente te verwijderen , wat hen herinneren kon aan den tijd , toen het oorspronkelijk zoo overspannen christelijk bewustzijn , door zijne eenzijdige transcendente opvatting , zoo lijnrecht tegen de wereld overstond. Immers zulk eene herinnering zou op zich zelve reeds de kerk hebben kunnen lichten uit de baan , waarop ze zich geregeld in de wereld moest ontwikkelen. De kerk kon in de wereld niet bestaan , zoolang zij niet geleerd had , in eene meer viendschappelijke verhouding tot die wereld te treden dan mogelijk was , zoolang men ieder oogenblik den ondergang van die wereld voor oogen zag. Men stelle zich slechts voor, in welk eene eigenaardige spanning de zoodanigen moesten verkeeren , die altijd de gedachte aan Christus' parousie aan den ondergang der wereld met zich omdroegen en die daardoor altijd als het ware tusschen zijn en niet- zijn zweefden . Hoe kon eene gemeente, die uit zulke geloovigen bestond , ooit vasten voet krijgen in de wereld , daar zij den bodem, waarop zij stond , langzamerhand onder zich voelde wegzinken , en zich niet anders kon voorstellen , dan dat reeds binnen korten tijd de geheele , hen omringende wereldorde , zou worden omgekeerd ? En werden in overeen stemming met zulk een geloof de zedelijke eischen zoo hoog opgevoerd , dat het volbrengen van deze de gewone men schelijke krachten verre te boven ging , dan miste men al dadelijk de onmisbare voorwaarden voor haar bestaan. Hoe overspannen waren niet de eischen der Montanisten , wan neer zij van alle leden der christelijke gemeente verlangden , dat zij zich vrij zouden houden van al die misdrijven , die zij met den naam van doodzonde bestempelden . Hun en 1 328 Was rigorisme was zoo onpraktisch , dat eene gemeenschap, welke een zoodanig beginsel voorop plaatste, binnen zeer korten tijd gebrek moest krijgen aan die zedelijke kracht , die voor haar bestaan noodzakelijk was. Tusschen deze trans cendente idee , die nooit werkelijkheid kon worden , en de empirische werkelijkheid , op welker bodem de kerk zich alleen tot eene werkelijk bestaande kon verheffen , lag als eerste middel van overgang de concessie , die ten opzichte van de vergeving der zonden gedaan werd. het onmogelijk , dat er geene zonden gedaan werden , dan moest de vergeving er van in ieder geval mogelijk zijn , eene stelling , waardoor de kerk wel haar idealisme prijs gaf, maar waardoor zij ook praktisch kon worden. Zij bestond nu wel niet meer uit louter heiligen , die zich vrij hielden van alle zoogenaamde doodzonden , maar toch uit de zoodanigen , welke de kerk door de macht der sleutelen als ware leden der christelijke gemeente kon erkennen. En had de kerk , 't geen zelfs de Montanisten moesten toegeven , het recht om zonden te vergeven , waarom zou zij er dan geen gebruik van maken ? Waren ' t nu vooral de bisschoppen , die in den strijd over de mogelijkheid en het geoorloofde van ver geving der zonden zich aan het hoofd plaatsten van de be strijders van het Montanisme , zij bewezen daarmede op zeer opmerkelijke wijs, dat zij terug waren gekomen van die overdrijving , waardoor het oorspronkelijk christelijk bewustzijn zich had gekenmerkt , toen het zich meer met de dingen bui ten zich dan met zich zelf bezig hield . Eerst nu werd het geschiedkundig bestaan van eene christelijke kerk , die zich volgens de continua successio der bisschoppen ontwikkelde, mogelijk ; en was het bovenal de roomsche bisschop , wiens gezag hier den meest beslissenden invloed uitoefende, ' t is op t merkelijk , hoe reeds toen de bisschoppen den weg insloegen , waarop ze in ' t vervolg, in de theorie z00 wel als in de praktijk , het maar al te goed verstonden , kerk en wereld hand aan hand te doen gaan. Wij zien hier voor het eerst een nog onschuldig en nog uit de natuur der zaak gerecht vaardigd begin van dat wereldsche christendom , dat in de roomsche kerk zich zoo ver mogelijk ontwikkelde. ' t Is in 2 329 één woord reeds nu een aflaatprogramma voor zonden , die door den Montanist niet anders dan als delicta moechiae et fornicationis konden gebrandmerkt worden. Wij staan hier aan het begin van de gansche zoo beruchte aflaat geschiedenis van het Romeinsche pausdom . En reeds nu nuemt Tertullianus , alsof hij een voorgevoel had van het geschiedkundig belang van dat edict van den episcopus epis coporum , een terrenum templum Dei , waarin de sponsa Christi , de vera , pudica , sancta virgo , zulk eene liberalitas, die beter als opschrift voor de januae libidinum voegt als macula aurium moet dulden , - eene spelunca moechorum et fornicatorum * ) . > > 2 7 1 ) Eene gewichtige oorkonde om zich een juist begrip te vormen van de ver houding tusschen de roomsche kerk en het Montanisme, ook vóórden tijd van Tertullianus , vinden we , zooals Ritschl het eerst naauwkeurig heeft aangetoond ( t. a. p . le afd. p. 546 vv .) , in den Pastor van Hermas. Het hoofdonderwerp van den Pastor is de vraag naar de zondenvergeving na den doop. Eene tweede boete da den doop wordt toegestaan , maar alleen tot aan een' bepaalden tijd , usque in hodiernum diem , tot aan de praefinita dies. Poenitentiae enim justorum habent fines. Impleti sunt dies poenitentiae omnibus sanctis , gentibus autem (d. i . die nog niet gedoopt zijn ) usque in novissimo die (Visio 2. 2 ). Naauwkeuriger wordt deze grens bepaald Visio 3 , 3 door het beeld van den torenbouw , waar onder de kerk wordt voorgesteld. Men kan boete doen , dum aedificatur turris. Nam si consummata fuerit structura , jam quis non habet locum ubi ponatur , erit reprobas. Spoedig nu , zal de bouw voltooid zijn (turris cito consummabitur, Visio 3 , 8) . De gelegenheid , die voor eene tweede boete ge geven wordt , is dus de tijd , gedurende welken er nog aan den toren gewerkt wordt , tot aan de wederkomst van Christus (Vis. 9 , 7. 10) . De voltooiing den toren is , zooals Ritschl zeer duidelijk aantoont , hetzelfde tijdvak in het bestaan der kerk , dat met het Montanisme een' aanvang moet nemen. Het Montanisme echter dacht zich dat tijdstip reeds zoo nabij, dat de moge lijkheid eener tweede boete van zelve moest wegvallen. Daarom verschijnt de kerk aan FIermas in het eerste visioen in de gedaante eener oude vrouw , die hem wegens zijne geheime begeerten en zijne overgave aan wereldsche bezig heden berispt, in het tweede visioen verschijnt zij met een jeugdig aangezicht maar met grijze haren , in het derde jong en vrolijk . Daar zij in de beide laat ste visioenen zich over het ophouden der tweede boete uitspreekt, zoo blijkt hier uit duidelijk , dat de verjonging der kerk en de vernieuwing van den Geest door niets anders bewerkt wordt dan juist door de opheffing der tweede boete , die gericht was tegen de verbastering der kerk , zooals die in het eerste visioen geschilderd wordt. Ritschl bewijst verder , hoe de pastor van Hermas zich te gen de geestelijkheid verzet, die met haar gezag de verbastering der kerk en de herhaling der boete verdedigde en dat de strijd tusschen hem en de geestelijkheid van 380 In het edict van den roomschen bisschop was het beginsel uitgesproken , dat aan de leden der kerk de zonden vergeven kunnen worden , en alzoo was de groote stap gedaan , om voor de kerk eenen weg af te bakenen , waarop zelfs de zon dige toestand harer leden hare voortdurende ontwikkeling niet zou kunnen belemmeren . Verder laat zich van punt tot punt aanwijzen , hoe men meer meer en meer alles van zich uitstiet , of ten minste slechts zeer gewijzigd in zich opnam, wat zich in het Montanisme met nieuwe kracht als de oorspronkelijke vorm van het christelijk geloof had willen doen gelden . Dit alles hangt ten nauwste samen met de geheele omkeering in wereldbeschouwing , die door het Episcopaat werd voltooid. Waren de extremitates temporum , de angustiae van den καιρός συνεσταλμένος voor een' Tertullianus nog een Zware last , die hem nederdrukte en droevig stemde, daarvan is reeds bij Cyprianus, die zich toch anders zoo geheel bij hem aan sluit , geene sprake meer. Wel is ook Cyprianus over tuigd , dat de wereld niet lang meer zal duren ; maar die overtuiging is voor hem niet anders dan de algemeene waarheid , dat de wereld reeds verouderd is en hare frissche kracht heeft verloren , die noch met zijn geloof aan de parousie van Christus , noch ook met het Christendom in eenig verband staat 1). Naarmate men zich nu in dit opzicht meer op het standpunt van de algemeene wereld beschouwing plaatste , moest natuurlijk de gestrengheid der praktische eischen , welke men uit die overdreven theorie had afgeleid , afnemen . Is b . v. het castrare desideria carnis bij Tertullianus nog een kategorisch bevel van den pa dezelfde is als tusschen de Montanisten en de Psychici. Hetzelfde vraagstuk dus , dat in het Montanisme zich in zijne volle ontwikkeling openbaarde , was ook reeds omstreeks het midden der tweede eeuw , toen Hermas leefde, geheel on afhankelijk van het Montanisme , oorzaak eener beweging in de roomsche kerk . Hermas lovert ons een plaatselijk voorspel van alle die verschijnselen , welke van uit Phrygië bijna alle deelen der kerk in opschudding moesten brengen. Hij opent de reeks van afscheidingen , waarvan de eerstvolgende eeuw vol is , en waarmede de roomsche kerk zich bijna onafgebroken bezig hield , want tusschen de montanistische beweging in Rome en de novatiaansche scheuring ligt in het begin der derde eeuw de afscheiding van Hippolytus, Ritschl t. a. p. p. 538. 1 ) In het geschrift ad Demetrianum hfst. 3 ed. Krabinger. Tub. 1859 p. 156. 331 vorm van rakleet , waarvan de overtreding moet aangemerkt worden als eene doodzonde, bij Cyprianus komt het nog alleen voor in den eene aanbeveling of van een goeden raad, die aan den Christen wordt gegeven. Volgt hij dien raad op , dan is hij verdienstelijk , en hij heeft daardoor aanspraak op hoogere belooning ; volgt hij hem niet op , dan doet dat aan zijne overigens volmaakte ze delijkheid geene schade. Het grootste bewijs echter, hoe zeer men teruggekomen was van die dweeperij, welke de phantasie der Montanisten in zulk eenen hoogen graad had opgewekt, vinden wij in het Chiliasme. De antipathie te gen dit dogma werd hoe langer zoo algemeener en men begon grooten prijs op zijne bestrijding te stelleu en er het recht van bestaan aan te ontzeggen. Dat dit het geval was niet alleen in de alexandrijnsche kerk , die zich steeds tegen het chiliasme had gekant , maar hoofdzakelijk ook in de roomsche, en wel terzelfder tijd , dat zij met het Montanisme brak , is karakteristiek voor dit keerpunt in de geschied kundige ontwikkeling. Ging de romeinsche presbyter Cajus, van de hoofdvertegenwoordigers dezer richting , ook al niet zoover , dat hij de johanneïsche Apokalypse voor een werk van den ketter Cerinthus verklaarde , met des te meer hevigheid bestreed hij in Cerinthus het zinnelijk Chiliasme van het Jodendom ' ) . In dit laatste lag alles opgesloten , wat men van zich moest werpen , om zich eindelijk eens geheel te kunnen verheffen boven hetgeen in het Christen dom nog van het Jodendom was overgebleven . Men moest al , wat niet meer met den geest des tijds overeenkwam laten varen , al het andere daarentegen moest, al was het dan ook in gewijzigden vorm , behouden blijven. Evenmin als men de zedelijke en ascetische eischen der Montanisten verwierp , maar ze eenvoudig een plaatsje inruimde in de katholieke kerk , zoo kon men nog veel minder het open baringsbegrip van het Montanisme, den Heiligen Geest , be schouwen als een beginsel , dat uitsluitend aan het Monta nisme eigen was. Beide , de katholieke kerk zoowel als het een > 9 1 ) Eusebius K. G. 3 , 28. Vgl. theol. Jaarb . 1853 p. 157 vv . 332 Montanisme>, gingen uit van de vooronderstelling, dat Geest en Kerk bijeenbehooren , dat de kerk in den Geest het bewijs voor hare innerlijk waarheid , en de Geest in de kerk het bewijs voor zijn werkelijk bestaan vindt. Men ergerde zich echter onder de katholieken bovenal aan het onbestemde, het willekeurige en toevallige der montanistische profetie; men keurde het af, dat zij iets geheel nieuws wilde invoeren en in sommige individuën , die zij tot hare organen had ge maakt, niets meer of minder dan een geheel nieuw geloofs beginsel opstellen. In dezen zin sprak men van montanis tische ijlhoofdigheid, wanneer men zijne eigene denkwijze voor die der katholieke kerk wilde doen doorgaan ; en men trok uit hunne leer de consequentie , om welke zij tot ketters veroordeeld werden , dat zij , wanneer zij den door Christus beloofden parakleet meenden ontfangen te hebben , het recht meenden te hebben om te ontkennen , dat ook de Apostelen dien geest hadden gehad ') . ' t Was dus ook geheel in overeenstemming met de verhouding , waarin de katho lieke kerk zich tot het Montanisme geplaatst had , dat men ok de werkzaamheid van den heiligen Geest , die bij de Montanisten veel speelruimte had , daar hij hier alleen bepaald werd door de subjektiviteit van enkele individuën , welke de gave der profetie bezaten , algemeen trachtte vast te stellen en te regelen. Was de macht der sleutelen om te binden en te ontbinden , waarop bij de Montanisten alleen door de profeten aanspraak mocht gemaakt worden , uitsluitend in handen der bisschoppen gekomen , deze werden nu ook alleen de erkende organen des Heiligen Geestes ; en tegenover het beginsel der individualiteit, waarop de mon tanistische profetie rustte , plaatste men deze grondstelling : dat de heilige Geest , als eene kracht der kerke , zich alleen kan uitspreken door hare gezamenlijke vertegenwoordigers , en dat deze des te zekerder kunnen zijn van hunne inspiratie, naar mate ze minder twijfelen , of ze in waarheid vertegen woordigers dier kerk zijn. Zoo werd , wat in de openbaringen van den montanistischen parakleet nog zulk een onbepaald nu > 3 1 ) Schwegler. Mont. p. 225 , 38. 333 en onzeker karakter droeg , geordend en geregeld door het van het individu over te brengen op de conciliën , die de kerk vertegenwoordigden. Verder stelde men de voortdurende werking van den Geest, die ook in de Apostelen had ge werkt, en die in den parakleet der Montanisten slechts een gemakkelijk te verbreken band scheen tusschen het verleden en het heden , vast door het dogma, dat de be sluiten der conciliën niets anders waren dan de inhoud der apostolische traditie , die in de kerk immanent was. De ekstase , die aan de Montanistische profetie eigen was , werd door dezen openbaringsvorm van zelve uitgesloten . Door de werking des Geestes kan alleen het individueël bewustzijn in den vorm van ekstase zoo buiten zich zelf geraken , dat het zelf niet meer weet wat het doet ; maar spreekt zich de Geest in het gezamenlijk bewustzijn van meer personen uit , dan is het ondenkbaar , dat hetgeen bij velen als de uitspraak des Geestes . geldt, langs anderen weg tot stand zou kunnen komen , dan langs dien van nadenken en gemeenschappelijke beraadsla gingen. Volgens Tertullianus moet het individu , wanneer het onder den invloed des Geestes is , buiten zich zelf ge: raken , en hij aarzelt dan ook volsterkt niet het wezen der profetie juist te zoeken in het gemis van bewustzijn of in de amentia ' ) . Daar zij zoo echter alleen afhangt van de verhouding waarin het individu , wanneer het zijn bewust zijn verliest, tot den Geest staat, omdat het individu slechts eene passieve rol kan spelen enen den geest in zich moet . laten werken , zoo volgt daaruit , dat , wanneer de Geest zich openbaart in het bewustzijn van meerdere individuën te b. v . in de bisschoppen , op de conciliën verzameld , de profetie niet zulk een uitwendig en toevallig karakter kan dragen. Naarmate de zoo even genoemde toevalligheid meer wordt opgeheven door het oneindig aantal van de geïnspireerde subjekten , moet ook de geest meer gedacht worden als een substantiëel beginsel , dat in die allen te zamen immanent is . Hieruit volgt dus natuurlijk , dat er geene plaats meer overbleef voor de ekstatische profetie der > 2 nu 1) De anima. c. 11 . 334 Montanisten , zoodra men niet meer de geïnspireerde indivi duën , maar de bisschoppen , als vertegenwoordigers der kerk , voor de eigenlijke organen des Geestes hield . Ook in dit opzicht is de strijd tusschen Episcopaat en Montanisme een overgang uit den onzekeren toestand , waarin zich de chris tenen der oudste tijden bevonden, tot den vasten en gere gelden vorm der katholieke kerk. Wanneer wij echter nog eene schrede verder teruggaan dan vinden wij de eigen lijke oorzaak van de ekstatische profetie der Montanisten ten laatste in niets anders dan in die transcendente wereld beschouwing , welke het eigenaardig kenmerk is van het geloof der oudste christenen , zoolang zij , Christus' weder komst verwachtende, met den eenen voet in deze, maar reeds met den anderen in de toekomstige wereld stonden. In zulk eenen toestand is de mensch niet volkomen zich zelf maar heeft hij het bewustzijn verloren , en de ekstase is de karakteristieke vorm , waarin zich zijn zielstoestand open baart. Er is dan ook geen duidelijker criterium ter beoor deeling van den nu ingetreden toestand dan de bepaalde verklaring, dat de ekstase noch voor den profetischen geest, noch voor het christelijk bewustzijn geschikt is ). Van nu af is het orthodox , te leeren , dat reeds de profeten des 0. T. niet bewusteloos“ in ekstase , maar met bewustzijn en verstand voorspellingen hebben gedaan ; de ekstase wordt gehouden voor een onwaardigen toestand , die in het daemonische heidendom te huis behoort, terwijl daarentegen de inspiratie dan alleen in waarheid christelijk mag heeten , wanneer het geïnspireerde subject nooit zijn bewustzijn verliest. Nu de christelijke godsdienst eenmaal vasten voet in de wereld heeft gekregen , en het christendom langzaam overgaat tot eene katholieke kerk , gevoelt het christelijk bewustzijn zich ook sterk genoeg om bij de inwerkingen van den godde lijken Geest de macht over zich zelf niet te verliezen 2) . > 1) Zoo schreef reeds onder de kleine aziatische bestrijders der Montanisten Miltiades een gesc!ir.ft , onder den titel: περί του μή δεν προφήτην εν & HOT&OEL doheñv . Euseb. K. G. 5 , 17. Vgl. Schwegler t . a. p. p. 227 . 2) Opmerkelijk is het , dat ook de pseudoclementijnsche homiliën , hoe hoog zij de profetie ook stellen , de ekstase in goddelijke zaken afkeuren. In > 2 335 Uit hetgeen wij tot nu toe gezegd hebben blijkt, van hoe veel gewicht het Episcopaat voor de vorming en ontwikkeling der kerk is geweest. Door het Episcopaat verkreeg zij haren bepaalden vorm , en eerst in de bisschoppen had men per sonen , op welke men kon meenen , dat alles was overge gaan , wat Christus zelf aan de Apostelen had medegedeeld en wat hun grootste voorrecht was geweest. Hun persoon was het middenpunt of de openbaring van hetgeen de kerk in haar geheel volgens haar wezen en haar eigenlijk beginsel was. Was de heilige Geest voor de Christenen in het algemeen het het beginsel van het christelijk bewustzijn ; de hen bezielende Geest, die hen , evenals Christus zelven , den met den H. G. of het beginsel der Messianiteit ge zalfde in den volsten zin des woordsy101 maakte, het in de christelijke gemeente werkende beginsel , dat overal, waar het christelijk belang het vordert , met zijne godde lijke macht tusschen beide komt , dan was hij dit in den hoogsten graad bij de bisschoppen. Zij zijn bij voorkeur de dragers en de bezitters van den goddelijken Geest , die in de kerk immanent is . En evenals Christus , toen hij aan de Apostelen zijnen Geest schonk , hun ook volmacht verleende om zonden te vergeven , zoo is ook bij de bisschoppen dit recht , als de hoogste macht , die aan de kerk verleend is , verbonden aan het bezit van den geest. Door de successio aposto lica en de vicaria ordinatio gaat dezelfde potestas van de apostelen op den bisschop en van den eenen bisschop op den anderen over. En even als Christus in de volmacht van vergeving van zonden aan de Apostelen het hoogste schonk, wat hij hun kon nalaten , zoo komen ook den bisschop , die de sleutelen heeft, de hoogste attributen toe ' ) . > ' t belang van dezelfde zaak beschouwen ook zij de ekstase als een bestand deel , waarvoor in eene geregelde kerkordening , zooals die in het Episcopaat wordt aangetroffen , geene plaats is , en die ook met een hoogeren trap van ontwikkeling in het christelijk geloof onbestaaubaar is . Uitdrukkelijk stellen zij tegenover de daemonische en bedriegelijke ekstase het immanente bewustzijn van het έμφυτον και αένναον πνεύμα , dat niet het eigendom van de pro feten , maar van alle vromen is. 1) Men vgl. Cyprianus Ep. 75 , waar bisschop Firmilianus, na Joh. 20 , te hebben aangehaald, zegt : potestas ergo remittendorum peccatorum apostolis 21 336 Daar zij het zijn , in wie de gansche macht der kerk zich concentreert , haar hoogste toppunt bereikt en hare levende eenheid heeft ; daar in hen dus de kerk eerst tot bewustzijn van zich zelve komt, zoodat zij als het ware het bewust zijn der kerk zijn , moet zich dat ook bij hen in een be paalden vorm uitspreken. Deze vorm wordt bepaald door dat ieder bisschop wel hetzelfde is wat alle anderen zijn , maar tevens zoo dat hij, wat hij is , niet op zich zelf maar slechts in vereeniging met allen kan zijn. Het kerkelijk be wustzijn , waarvan de bisschoppen de vertegenwoordigers zijn , kan zich dus niet in een enkelen bisschop , die op zich zelven staat , maar alleen in eene grootere of kleinere verzameling bisschoppen uitspreken. Hieruit volgde reeds van zelf , dat er van den beginne af te gelijk met de bisschoppen > te 9 data est , et ecclesiis , quas illi a Christo missi constituerunt, et episcopis , qui eis ordinatione vicaria successerumt. Het oorspronkelijk recht der ge meenten is hier nog niet geheel vergeten , want de bisschoppen verkrijgen hunne apostolische rechten door de gemeente , welke de Apostelen stichtten. Wat de plaats Joh. 20 , 21 aangaat , zij, die het johanneïsch Evangelie niet anders dan voor na -apostolisch kunnen houden , zullen zich gemakkelijk over tuigen , dat het in deze strijdvraig dezelfde plaats inneemt als in den paschastrijd . Wanneer het den heiligen geest als parakleet noemt , is het Evangelie het met de Montanisten eens ; de apostolische volmacht om binden en te ontbinden wordt opgevat als het recht om zonden te ver geven en steunt op hetzelfde beginsel , waarop bij de Montanisten alles steunde , het aveõua äyrov , waarvan noch Matth. 16 , 19 , noch 18 , 18 sprake is. Maar evenals het Evangelie zich in den paschastrijd schaarde aan de zijde van hen , wier gevoelen zich als katholiek deed gelden , zoo ook hier. Wanneer er gesproken wordt over het schenken van den geest aan de jongeren , en als be wijs wordt aangehaald de uitspraak van Jezus 20 , 21 , 11200als mij de Vader gezonden heeft , zend ik u , ” dan wordt hiermede tevens het begrip van apo stolische successie uitgesproken en de stelling gehuldigd , dat er altijd opvolgers der Apostelen moeten zijn , die hetzelfde recht hebben om zonden te vergeven. Het is opmerkelijk , dat de plaats Joh. 20 , 21 wel door Cyprianus en Firmi lianus Ep. 73 en 75 , maar niet door Tertullianus wordt aangehaald. Ook Cyprianus zegt met betrekking tot die plaats : unde intelligimns , nonnisi in ecclesia praepositis et in evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis licere baptizare , et remissam peccatorum dare. Ook hij scheen dus van meening te zijn , dat hetgeen daar van de Apostelen gezegd wordt , erenzoo voor de bis schoppen , maar ook alleen voor dezen geldt. Tertullianus echter kon dit niet toegeven . > > 337 > > nu > > ook Synoden moeten geweest zijn . Niet alleen dat men zich verplicht zag , zoo dikwijls er zich vraagstukken voor deden , die van algemeen belang waren en gemeenschappe lijke samenwerking vereischten , met elkander te beraadsla gen en besluiten te nemen , zooals dit het eerst naar aanlei ding van de montanisten en bij den paschastrijd geschiedde , maar het was al zeer spoedig gewoonte om op gezette tijden zulke vergaderingen te houden , die , zelve het gevolg van het in de bisschoppen levende bewustzijn , dat zij vertegenwoordigers der kerk waren , ook meest moesten dienen om het gevoel van stand te versterken , en aan de Synoden het karakter te geven van eene algemeene ker kelijke vertegenwoordiginy 1) . Daar uit den aard der zaak zulk eene vertegenwoordiging belangrijker wordt , naarmate het aantal leden , waaruit zij bestaat, grooter is , zoo had men , nog voordat de bisschoppen zich een’ hoogeren rang hadden toegekend dan dien van metropoliet , reeds het hoogste doel bereikt , dat inen zich bij het houden van synoden had voorgesteld , toen de eerste algemeene synode den naam kon aannemen van eene oecumenische, omdat alle bisschoppen van het romeinsche rijk er waren opgekomen. En had nu reeds ieder bisschop het recht om zijn persoon bij voorkeur als een orgaan van den heiligen Geest te be schouwen , en moest datgene , wat voor ieder in het bijzonder gold , dubbele kracht verkrijgen, wanneer er van eene ver zameling van meerderen sprake was , zoo moest ook in dit opzicht het beginsel , dat aan de kerkelijke inrichting ten grond slag lag , in en door de oecumenische synoden tot zijne volle ontwikkeling komen . Had volgens het boek der Handelingen de door de Apostelen te Jeruzalem gehouden vergadering hare besluiten reeds uitgevaardigd in den naam des heiligen Geestes (Hand. d. A. 15 , 28) en hadden later zelfs provinciale synoden > > 1) Tert. de jej. hfst. 13. Aguntur per Graecias illa certis in locis concilia ex universis ecclesiis , per quae et altiora quaeque in commune tractantur , et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur. Vgl. Cypr. Ep. 75. waar Firmilianus zegt : Necessario apud nos fit , ut per singulos annos seniores et presbyteri in unum conveniamus ad disponenda ea , quae curae nostrae commissa sunt , ut , si qua graviora , communi consilio dirigantur. BAUR. 22 > 338 > zich van deze forinule bediend 1 ) , hoezeer moest hierdoor niet het beginsel veld winnen , dat in eene vergadering van alle bisschoppen , die ter oecumenische synode vergaderd waren , Gods wil geopenbaard werd door de werking des heiligen Geestes 2) . Het systeem , dat wij in zijne hoofdtrekken hebben ge schetst , bevat reeds van den beginne af, zooals het door de omstandigheden in het leven werd geroepen , alle elementen van de meest omvattende en de meest doortastende priester heerschappij. Het grootsche van dit systeem is gelegen in den eenvoud van den grondvorm , waarop het steunt. De grondvorm is de verhouding van den bisschop tot de ge meente, aan welker hoofd hij staat. Deze blijft dezelfde, hoe ook het systeem zich ontwikkelen , uitbreiden of wijzigen moge. De bisschop der kleinste gemeente is in den grond der zaak hetzelfde, wat de paus is bij de hoogste heerlijkheid des pausdoms. In alle trappen van dit hierarchisch systeem vinden we eene herhaling van denzelfden vorm , waar van de groote eigenaardigheid hierin gelegen is , dat hij voor eindelooze uitbreiding vatbaar is . Daar het Episco paat qualitatief altijd hetzelfde is , maar er tevens quantitatief verschil kan bestaan , wijl naast de gelijkheid in rang toch ook weder de ondergeschiktheid staat , waardoor men langs eene reeks van trappen en overgangen van beneden naar boven stijgt, neemt het den vorm aan van eene inrichting , die zich niet alleen over het meest ruime gebied uitstrekt , maar ook de mogelijkheid in zich sluit , dat zij bestaat uit een samengesteld organisme van zeer vele leden , die in rang onderscheiden zijn. Deze verscheidenheid om door onderschikking op te klimmen en altijd nieuwe vormen aan te nemen is een karaktertrek van de hierarchie. Eene hierarchie , waarin alles aan elkan 9 > 1) Zooals te Carthago (252 onder Cyprianus) vgl. Cypr. Ep. 54. Placuit nobis , sancto spiritu suggerente. 2 ) Men vgl. Socrates K. G. 1 , 9 , waar Constantijn in zijn schrijven aan de alexandrijnsche kerk van de synode te Nicaea zegt: " O ydg rois routexoglous ήρεσεν επισκόπους , ούδεν έστιν έτερον ή του θεού γνώμη , μάλιστα γε όπου το άγιον πνεύμα , τοιούτων και τηλικούτων ανδρών ταϊς διανοίαις εγκεί μενον , τήν θείαν βούλησιν εξεφώτισεν. 1 339 der gelijk is , bestaat niet. De bisschop moet meer zijn dan de presbyter en de diaconus , en de presbyter meer dan de diaconus. Het onderscheid in deze drie trappen is de type voor het gansche systeem , hoevele trappen er dan ook inogen zijn , door welke het zijne hoogte bereiken kan. Aan den eenen kant tracht men , door de bisschoppen (van welke ieder weder hetzelfde is , wat alle anderen zijn ) allen op ééne lijn te plaatsen , den grondslag van het systeem zoo breed mogelijk te maken ; aan den anderen kant, door onder de bisschoppen ook weer een onderscheid aan te nemen , alles in ééne eenheid samen te vatten , waarvan één hoofd de vertegenwoordiger is. Is die ondergeschiktheid zelve ka rakteristiek voor dit kerkelijk systeem , niet minder is het het beginsel waaruit die ondergeschiktheid voortvloeit. We hebben hier niet alleen een hierarchisch , maar ook een theocratisch systeem , en dit theocratisch karakter maakt we der in den volsten zin des woords een deel uit van den eenvoudigen grondvorm , waaruit het geheele systeem is voortgevloeid. De ondergeschiktheid , die het systeem eischt, is een absolute eisch , hij draagt het karakter van inwendige noodzakelijkheid , evenals het menschelijke ondergeschikt moet zijn aan het goddelijke. Het grondbeginsel toch van den bisschop is , dat hij plaatsvanger is van God en van Christus, het orgaan , waarvan de heilige Geest, het immanente beginsel der kerkelijke gemeenschap, zich bij voorkeur he dient bij elke openbaring. Alles rust dus op goddelijk gezag . De betrekking tusschen den bisschop en zijne gemeente is eene afschaduwing van de betrekking tusschen Christus en de kerk. Deze betrekking eischt aan den eenen kant on voorwaardelijke ondergeschiktheid , in zooverre alles zonder onderscheid uitgaat van de éénheid : even als er slechts één God en één Christus is , 200 kan er ook slechts ééne kerk en één Episcopaat zijn , en aan deze éénheid moet alles zich onvoorwaardelijk onderwerpen. Aan den anderen kant ligt in die betrekking toch ook weder het begrip op gesloten van onderlinge liefde, en alle gevoelens van vroom heid en liefde , die in de godsdienstige vereeniging van den mensch met God en met Christus liggen , knoopen zich aan het > 2 :2 * 340 > Episcopaat vast. De bisschop moet de geestelijke vader zijn van zijne gemeente en de leden zijner gemeente moeten hem aanhangen met kinderlijk vertrouwen 1 ) . Wanneer we dan trachten dit systeem te verklaren door de elementen van zijn ontstaan op te sporen , dan moet dat ontstaan hieraan worden toegeschreven , dat de mensch , wanneer hij een' zekeren graad van godsdienstige ontwikkeling heeft bereikt, behoefte gevoelt om zich de betrekking tusschen den Christus en de kerk , waarvan Hij de Heer is , in eene zichtbare plaatsvervanging voor te stellen . Evenals de Apostelen de plaats innamen van den Christus, die hen zond , zoo moest men ook noodzakelijk in alle bisschoppen , daar zij de op volgers der Apostelen waren , niet anders zien dan vertegen woordigers van Christus. 7 . > ) De apostolische Constitutiones bevelen 2 , 34 ròv šntioxonov orégyeur οφείλετε ως πατέρα , maar bovendien φοβείσθαι ως βασιλέα , τιμάν ως κύριον. Wat van den bisschop geldt , geldt van den geestelijken stand in ' t algemeen. Op grond van de oud - testamentische priesteridee, die reeds door Cyprianus, den hoofdvertegenwoordiger der Episcopaatsidee , in den ruimsten omvang in toepas sing wordt gebracht , zijn de geestelijken van de wereld gescheiden door dezelfde absolute superioriteit , waardoor de bisschop boven de gemeente staat. 't Is dus niet anders dan eene onteering van hunnen stand , wanneet zij zich met wereld . sche zaken en bezigheden ophouden. Volgens Cyprianus (Ep. 66) is het pridem in concilio episcoporum statutum , ne quis de clericis et Dei ministris tutorem vel curatorem testamento suo constituat , quando singuli divino sacerdotio honorati et in clerico ministerio constituti nonnisi altari et sacrificiis deservire et precibus atque orationibus vacare debeant. Quae nunc ratio et forma in clero tenetur, ut qui in ecclesia Domini ordinatione clerica promoventur, in honore sportulantium fratrum tanquam decimas ex fructibus accipientes , ab altaris sacrificiis non recedant. Het decretum sacerdotum moet gestreng wor den opgevolgd , ne quis sacerdotes et ministros Dei altari ejus et ecclesiae vacantes ad seculares molestias devocet. Reeds uit de door Cyprianus gebe zigde woorden blijkt het ons , van welk belang voor de praktijk deze stelling was en hoezeer het gevoelen , dat de geestelijkheid een priesterlijk karakter had , reeds de grondslag was geworden van het gansche systeem . Vgl. Epist. Clem. ad Jac. hfst. 5 Hom. 3 , 71 . > VIERDE AFDEELING. HET CHRISTENDOM ALS HOOGSTE OPENBARINGSBEGINSEL EN ALS DOGMA . Slaan we nu den blik terug op hetgeen we tot nu toe als het resultaat van ons onderzoek meenden te moeten vast stellen , dan blijkt het, dat de idee des Christendoms, zooals ze leefde in het christelijk bewustzijn , zich in de werkelijk heid in twee verschillende richtingen heeft ontwikkeld . Vóór alles moest men de slagboomen verbreken , waardoor het joodsch particularisme de ontwikkeling van het christelijk beginsel des heils wilde tegenhouden. Alleen hierdoor kon het christelijk universalisme tot zijn recht komen. Hiertoe bestond maar één middel : men moest de scheidsmuren tusschen joden dom en heidendom omverhalen en tot de overtuiging komen dat de gansche menschheid , en niet maar een klein gedeelte er van , behoefte had aan zaligheid en daarvoor geschikt en bestemd was; dat de gansche menschheid het uitgestrekte ge bied was, waarop de idee des Christendoms zich moest ver wezenlijken. Was zoo het Christendom genoodzaakt, van den beginne afer te streven om universalistisch te worden , het had er aan den anderen kant evenveel belang bij, om op zijn universeel standpunt zijn' specifieken inhoud en karakter te bewaren , en den juisten middenweg te be wandelen tusschen de zucht om zijn specifieken inhoud , zijne individualiteit , zijn' geschiedkundigen vorm te bewaren en het universalisme tot zijn recht te doen komen. Door dat universalisme moest het van zelf in de ruime sfeer van eene wereldbeschouwing overgaan , die geheel doortrokken naar 342 Z00 een was van heidensche bestanddeelen , en tevens in de nauwste aanraking komen met eene voorstelling , volgens welke het Jodendom reeds vele ideën der Grieksche philosophie in zich had opgenomen ; het Christendom , zoodra eenmaal in dien ideënkring zijne plaats innam , moest ook noodzakelijk een meer of min heidensch en polytheï stisch karakter aannemen . Het christelijk heilsproces werd algemeen wereld -ontwikkelingsproces , waarin Christus zelf niets meer was dan een van die wereld beginselen , die den loop der wereldontwikkeling bepa len . In één woord het gevaar , waarmede het Christen dom juist om zijn universalisme bedreigd wordt , is zamensmelting met de wereld . Meende het montanisme op zijn zedelijk - godsdienstig standpunt dit gevaar te kunnen af wenden door geheel met de wereld te breken , en in zijne wereldbeschouwing uit te gaan van het joodsch -messiaansche beginsel eener aanstaande wereldvernietiging, ' t was de taak van het christelijk bewustzijn , ook te dezen opzichte het christendom'te brengen op den weg , waarop het zijne ge schiedkundige ontwikkeling kon bereiken zonder zijnen oor sprong te verloochenen . Al deze verschillende bestand deelen , die van verschillende · kanten onderzocht moeten worden , vinden we vereenigd in de idee der katholieke kerk . Het bewustzijn van eene zoodanige idee vinden wij bij allen , die zoowel recht wilden doen wedervaren aan het universalisme des Christendoms als aan den eisch , dat alles , wat aan het specifiek karakter des Christendoms een jood schen of heidenschen tint kan geven , verre verwijderd moest blijven , omdat dit zou kunnen ten gevolge hebben dat het naar den eenen of anderen kant in uitersten zou vervallen . Terwijl nu zoo de idee van katholieke kerk het eigendom was van diegenen , die door hun gemeen schappelijk bewustzijn eene overwegende meerderheid uit maakten en juist daardoor met het gunstigste gevolg hunne pogingen konden inspannen om die idee te verwezenlijken en haar een vast bestaan te verzekeren , bleef het niettemin waar , dat de katholieke kerk , die zich zoo geheel ontwik kelde als negatie of als strijd tegen hetgeen niet met het spe 343 . . cifiek christelijke overeenkwam , nog niets meer was dan een vorm , waaraan een bepaalde inhoud ontbrak . Was men het volkomen eens , wat met het oog op het algemeen christe lijk bewustzijn , zooals zich dit in de meerderheid uit sprak , geen plaats zou mogen vinden in het Christendom , ' t kwam er nu maar op aan tegenover die negatie iets po sitiefs te stellen , en te bepalen , wat dan eigenlijk de absolute inhoud van het christelijk bewustzijn was. De kerk had nu eenmaal haren bepaalden vorm aangenomen , sedert ze bisschoppen had , die als dragers en vertegen woordigers der apostolische overlevering en van het kerke lijk bewustzijn konden optreden , maar wat dat bewust zijn zelf nu eigenlijk was , bleef nog geheel onbepaald ; ' t bleef een vorm zonder inhoud , zoolang niet het dogma , als inhoud der apostolische overlevering of der christelijke openbaring , langzamerhand ontwikkeld en tot zijne ver eischte hoogte gebracht was. Dit verband tusschen den nood zakelijken vorm , welken de kerk in de bisschoppen , de ver tegenwoordigers harer eenheid had aangenomen , en tusschen het dogme als den inhoud van dien vorm , die door de uitleggers der overlevering en de organen van het kerkelijk bewustzijn moest worden voorgedragen als algemeene leer , vinden we duidelijk in de geschiedenis der Synode te Nicaea, waarmede de eerste periode van de ontwikkelingsgeschiede nis der christelijke kerk gesloten wordt. Was ze als oecume nische synode de meest volmaakte vertegenwoordiging van het Episcopaat en van de kerk , in het dogme van de ho moöusie heeft zij het christelijk bewustzijn tot zijn hoogste ontwikkeling gebracht. Het dogme is hier op zijne plaats. De kerk zou niets dan een vorm wezen , wanneer ze niet in het katholiek dogme zich eenen bepaalden inhoud had verworven binnen de grenzen , die zij zich zelve gesteld had , maar die langzamerhand naar alle kanten konden worden uitgebreid om de idee van katho lieke kerk te verwezenlijken . De ontwikkeling nu van het dogme in hare eerste periode bepaalt zich geheel tot de leer van den persoon of van de goddelijke waardigheid van Christus. Alle dogmen , die bepaaldelijk behooren tot đen inhoud van het 344 christelijk geloof, treden het een na het ander op den voor grond , maar slechts in zooverre , als ze in meer of minder nauw verband staan met dit hoofddogme. Intusschen welk een hoogen rang het ook moge innemen , het doet zich toch niet onmiddelijk voor aan het christelijk bewustzijn . Christus toch komt alleen om het Messiaansche heil te brengen , en is dus in den grond der zaak niet anders dan een middel , dat tot het doel moet leiden , waarvan ' t noodzakelijk ge volg is , dat ook in de ontwikkeling van het dogme dat heil eene onmisbare voorwaarde wordt voor het bestaan van den Christus. De geheele dogmengeschiedenis doet ons duidelijk zien , hoe de leer van den persoon van Christus , in welken vorm en in welke mate van ontwikkeling ze ook moge voorkomen , niet anders is dan de reflexie over het werk van Christus , over den aard en de beteekenis van het door hem gebrachte messiaansche heil . Elke tijd en elke partij brengt op den persoon van Christus al die bijzonder heden over, die hem noodzakelijk tot den verlosser moeten maken in dien bepaalden zin , waarin men wil , dat hij het > zal zijn. > > > Daar wij op het standpunt eener kritische beschouwing van de Evangelische geschiedenis nooit uit het oog mogen verliezen , dat wij niet alleen de leer over Jezus , maar ook alles , wat hij zelf leerde over de beteekenis en de waarde van zijn persoon , alleen kennen door middel der N. T. schrij vers , zoo moeten we ook hier een streng onderscheid ma ken , of zij uit een historisch dan wel uit een dogmatisch oogpunt Christus hebben beschouwd , en wij moeten ons dus bepalen tot het onderzoek , welke plaats in de verschillende leersystemen , die in de kanonieke geschriften voorkomen , de persoon van Christus beslaat. Alles wat daar buiten ligt , behoort tot de vooraf opgevatte dogmatische meeningen en beweringen. Slaan we nu in de eerste plaats een blik op de synopti sche Evangeliën , dan zal niemand ons op eenigen redelij ken grond kunnen betwisten , dat wij recht hebben ons hier niets anders voor te stellen dan een zuiver mensche lijken Messias. Dat de idee van praeëxistentie nog ge 1 . 345 heel buiten den synoptischen gezichtskring ligt, blijkt ons ten duidelijkste uit het verhaal van Jezus' bovennatuurlijke geboorte. Alles , wat hem verheft boven het menschelijke , zonder dat zuiver menschelijke uit zijn persoon weg te nemen , is zijn oorsprong verschuldigd aan het Tvɛūpio áziou, dat de ééne factor was zijner voortbrenging , of dat hem volgens eene an dere voorstelling eerst bij den doop werd geschonken , en dat als heerschend beginsel in het Messiaansche tijdperk ook tevens het hoofdbestanddeel zijner messiaansche persoonlijkheid is. De substantiële grondslag der synoptische christologie is het begrip van den Messias , die als vid becŪ wordt aangeduid en gedacht , terwijl ze in al hare deelen uitgaat van de vooron derstelling zijner echt menschelijke natuur. God heeft hem uit de dooden opgewekt , omdat het onmogelijk is , dat de dood hem zou kunnen overweldigen (H. d. A. 2 , 23) . Het is per se onmogelijk , dat de Messias eene prooi zou worden van den dood , omdat hij dan geen Messias meer zou zijn . Wanneer dus ook de Messias sterft, dan is juist daardoor de dood overgegaan in leven , niet om het bovenmenschelijke van zijn persoon , maar om zijne messiaansche waardigheid . In denzelfden zin brengt het begrip van Messias even nood zakelijk meê, dat hij is de vorst des levens ( H. d. A. 3 , 15) . Het hoogste , waartoe de synoptische Christologie zich in hare voorstelling van den Christus verheffen kan , is , hem alle macht te geven in den hemel en op aarde (Matth . 28 vs. 18) , of hem te doen zitten ter rechterhand Gods , waarmede men wilde aanduiden , dat hij onmiddelijk deel had aan de goddelijke macht en aan het goddelijk wereldbestuur. Zijne verheffing van de menschelijke tot deze waardigheid geschiedt door dood en opstanding , en de overgang tusschen deze twee , het feit, waardoor hemel en aarde met elkan der verbonden worden , is de hemelvaart, in welke men hem zelfs in zichtbare gestalte van de aarde ten hemel ziet varen . Het behoeft nu geene verdere aanwijzing, dat in deze christologie alles beschouwd wordt uit hetzelfde oogpunt, de verheffing van het menschelijke tot het goddelijke, en dat uit het Messiasbegrip zelf reeds alle verdere ontwikkeling nood zakelijk moet volgen. Hiertegenover staat de Johanneïsche 9 346 logosidee , volgens welke het absoluut goddelijke van zijn we zen eigenlijk de persoonlijkheid van Jezus vormt en de gansche voorstelling dus niet van beneden naar boven , maar van bo ven naar beneden gaat , waardoor het menschelijke de tweede plaats inneemt en eene bijkomende eigenschap is . Tusschen deze twee tegen elkander overstaande voorstellingen neemt de paulinische theologie eene zoo eigenaardige plaats in , dat we ons niet anders kunnen voorstellen , of ze moet de overgang zijn tusschen de eene en de andere. Aan den eenen kant is Christus wezenlijk mensch , aan den anderen kant is hij meer dan inensch , en het menschelijke in hem heeft reeds zulk een idealistisch karakter aangenomen , dat in ieder geval zijne menschheid in gansch andere beteekenis moet worden opgevat dan in de synoptische voorstelling , die nog geheel uitgaat van den vasten grondslag van Christus' ge schiedkundig menschelijke verschijning. Christus is mensch , niet slechts door de ééne zijde van zijn wezen , maar mensch in den volsten zin des woords ; hij is immers mensch even als Adam en onderscheidt zich van Adam alleen hierdoor, dat niet het psychische, maar het pneumatische het hoofd bestanddeel van zijn wezen uitmaakt. Wanneer hij dus niettegenstaande zijne pneumatische natuur mensch is , dan kan daaruit niet anders volgen dan alleen dit , dat het pneu matische , even goed als het psychische , een onmisbaar be standdeel is der menschelijke natuur. In tegenoverstelling van dien eenen mensch , door wien de zonde en de dood in de wereld gekomen zijn , is hij de ééne mensch Jezus Christus , in wien de genade Gods aan velen geschonken is ( Rom. 1 , 15) . Zooals de dood is door éénen mensch , is ook de opstanding der dooden door éénen mensch ( 1 Cor. XV vs. 21 ) . Zooals Adam de eerste mensch was , zoo is hij de tweede mensch, van den hemel nedergedaald (V , 47) 1 ) . Christus is dus wezenlijk > 1) Voor de juiste opvatting der paulinische Christologie is het niet onbe langrijk op te merken , dat op gezag van de nieuwste critici xúquos uit den text 1 Kor. 15 , 47 moet worden verwijderd. Hierdoor valt van zelf alles weg , wat ons zou kunnen verhinderen is ovqavoŨ onmiddelijk met čviomitos te verbinden. De apostel verbindt dus de beide eigenschappen van den Christus : hij is als άνθρωπος tevens εξ ουρανού . ! 1 347 mensch , mensch even als Adam , maar mensch in hoo geren zin. > و ' t Is dus nu alleen de vraag , welk dat hoogere begrip is , dat wij, voortbouwende op den substantiëlen grondslag van Christus' menschelijke natuur, aan zijn persoon zullen moeten toekennen. Dat hoogere beginsel in hem duidt Paulus aan met den naam van het geestelijke , het hemelsche in hem. Hiermede wordt niet bedoeld , dat aan de menschelijke natuur zoo maar een goddelijk beginsel zou zijn toegevoegd , dat geheel van haar verschilt, maar het hoogere beginsel is niets anders dan de meer zuivere vorm der menschelijke natuur zelve. Christus , de pneumatische mensch , die van den hemel is nedergedaald , dat wil zeggen , die van hemelschen oorsprong is , hij is de mensch in zijn oorspronkelijken toestand , in wien de volmaaktheid der menschelijke natuur gepersonifiëerd is . Even als Adam , de aardsche , de psychische mensch , het beeld is van den mensch overgegeven aan de zonde en on derworpen aan den dood , zoo is Christus de geestelijke, de hemelsche mensch , bij wien het lagere der menschelijke natuur is opgegaan in het hoogere : hij is de zondelooze mensch . Die zondeloosheid is eene noodzakelijke eigenschap van het begrip Christus ( 2 Kor. 5 , 21 ) . Even als Adam met de zonde , die in hem het eerst hare macht openbaarde, ook tevens het beginsel van den dood in zich had , zoo was na tuurlijk Christus , die zonder zonde was, ook vrij van den dood ; wat meer is , hij was niet alleen niet onderworpen aan het beginsel van den dood , ` maar hij was de drager van het tegenovergestelde beginsel, van den levendmakenden geest. Had Christus dan ook al eene vleeschelijke natuur even als andere menschen, in zijn okos was geen enkele kiem van zonde en dood ; doordat in hem geene zonde was, was het slechts een opowia odpxos dlapties ( Rom. 8 vs. 3) . Eigenlijk had hij dus ook niet moeten sterven , maar men bedenke, dat hij ook niet om zich zelven bezweek voor de noodzakelijkheid van den dood , maar omdat hij de zonden der menschen op zich had genomen , wat trou wens onderstelt , dat de odpf als zoodanig , afgezien nog van de zonde , sterfelijk is. Was de dépe van Christus > > 348 van van > sleehts een ομοίωμα σαρκός , οf (daar de αμαρτία onafscheid baar is van de càps , omdat de ràpf als zoodanig de zetel der dereceptie is en het beginsel of de kiem er van in zich omdraagt , slechts odoš zeer in ' t algemeen ") genomen) , dan is ze slechts een toevallige vorm het wezen Christus , terwijl dat wezen zelf niets anders kan wezen dan het Tved πνεύμα.. Christus is , zooals de Apostel ronduit verklaart ( 2 Kor. 3 , 17) TÒ TTVEūLLC , de absoluute geest. Volgens de substantie van zijn wezen is hij Geest. Het wezen des geestes nu dacht zich de apostel als eene geeste lijke licht-zelfstandigheid , als een lichtglans in denzelfden zin , waarin hij ook spreekt van het blinkende, het schit terende gelaat van Mozes ( 2 Cor. 3 vs. 7 vv.). Deze geestelijke lichtglans van Christus is de spiegel, waarin het eeuwig lichtwezen van God zich afspiegelt ( 2 Cor. 4 vs. 4) . De geheele verhouding tusschen Christus en God staat of valt met het begrip dat Christus wezenlijk geest is , omdat het een onmisbaar vereischte is van de geestelijke licht natuur van God , zich af te spiegelen in een' lichtglans. Christus is dus , even als hij tÒ TIVEŪNO is , ook de xúplog Tūş 8Ęms, wezenlijk geest en licht , enz. Hij is dat niet ten ge volge zijner verhooging maar absoluut, daar zijne verhooging niet anders kan wezen dan eene volkomen verwezenlijking van ' t geen hij reeds te voren 'was. Hierin ligt de idee der praeexistentie reeds opgesloten en de Apostel kan zich dus den Christus , wanneer hij ten minste ook als praeexiste rende persoonlijkheid wezenlijk mensch geweest is , niet anders gedacht hebben dan als de geestelijke lichtgestalte van den 1 ) Dat de apostel, waar de cáo5 zonder ducoria is, slechts van een óuoloure σαρκός , of , daar beide σάρξ en αμαρτία bijeenbehooren , van een ομοίωμα σαρκός de uoptius spreekt, is het klaarste bewijs , dat hij zich de durpria voorstelde als behoοrende tot het wezen der σάρξ. Waar de σάρξ geene σάρξ αμαρτίας is , d. i . geene oáns , tot welker wezen de & ungtia hehoort , bestaat eigenlijk in ' t geheel niets , wat den naam van oá oš dragen kan , er is dan geene odos & uaptias, dus ook geene eigenlijke oápß ;, wat er is , is slechts een opolopa, 't is slechts όμοιος aan ons ocos . Evenzoo is er ook in de paulinische theologie onderscheid tasschen σάρξ en σώμα. Een σώμα πνευματικών bestaat , maar geene σάρξ πνευματική , omdat vleesch en bloed het koningrijk Gods niet kunnen beërven . 1 Cor. 15 , 44 , 50. > 349 oor > hemelschen of den oorspronkelijken mensch, even als volgens de christologie der pseudoclementijnsche homiliën de oorspronke lijke mensch het eerst uit God werd voortgebracht door de wijs heid , die van eeuwigheid bij God woont , of door den heiligen Geest, die , daar hij in den volsten zin des woords in Christus inwoont , het eigenlijk wezen van den Christus uitmaakt en daarom ook wel geest van Christus wordt genoemd. De Apostel moet zich dus hebben voorgesteld , dat er spronkelijk twee menschen hebben bestaan , een aardsche, die van den beginne af aan èx vñs xoixos , en wiens natuur psychisch was , en een hemelsche, naar Gods beeld gevormd , die in den hemel praeëxisteerde , totdat hij op den bepaalden tijd als de δεύτερος άνθρωπος εξ ουρανού vleesch werd, als de tweede Adam , de čo XXTOG , zoo als hij genoemd wordt met het oog op zijne verschijning hier op aarde , waarmede de tweede of laatste wereldperiode een' aanvang neemt. Wat de Apostel nu verder mag gedacht hebben over de vleeschelijke geboorte van den Christus en zijne verschijning onder de menschen, daarover kunnen we verder niets bepaalds zeggen. Wel wordt in de zending van den Zoon , waarvan Gal. 4 vs. 4 en Rom. 8 vs. 3 , sprake is , zijn bestaan ondersteld , maar dit is niets anders dan hetzelfde voorbestaan , dat reeds in het E củpxvoù van 1 Cor. 15 , 47 ligt opgesloten ; over het hoe zijner ver schijning in het vleesch , geven ook deze plaatsen ons verder geene inlichting. ' t Is eene eigenaardigheid der paulinische christologie , dat , hoewel het voorbestaan van Christus ondersteld wordt , des Apostels blik zich niet zoo zeer richt op hetgeen Christus was vóór zijne verschijning , als wel op hetgeen hij na dien tijd geworden is. Uit dit oogpunt moeten we ook de vóór des Apostels christologie zoo gewichtige plaats Rom. 1 vs. 3 vv. beschouwen. De Apostel wil hier alles bijeenvoegen , wat tot de messiaan sche waardigheid van Christus behoort. Hij is de Messias als zoon van David, maar een veel gewichtiger kenmerk zijner Messianiteit is de opwekking uit de dooden. Wat Christus als Zoon Davids is naar het vleesch , dat is hij naar den geest door zijne opstanding, die als ' t ware de geestelijke geloofsbrief is zijner messiaansche waardigheid , > 350 > omdat zij eerst het feitelijk bewijs kon leveren , dat werke lijk in hem de Geest was , die alleen hem tot Messias verheffen kon. Dit is het begrip van het Tvell ,% cylucuvys d. i . het is het πνεύμα άγιον , als bewerkende de αγιωσύνη , door welke Christus de άγιος , de christenen de άγιοι Zijn ; het πνεύμα m . a. w. , dat zich in zijne werking als messiaansch beginsel doet kennen en de idee der Messianiteit verwezenlijkt. Wan neer we nu de verschillende momenten der paulinische Christ ologie bijeenvoegen , dan zouden we van het begrip van Christus' persoonlijkheid deze bepaling kunnen geven : 1 ) Christus is volgens zijn wezen , volgens zijne substantie Geest, en die geestelijke natuur brengt van zelf mede , dat hij voor bestaan heeft in de ideële gestalte van den oorspronkelijken mensch ; 2) de Geest , die het wezenlijke bestanddeel is van de persoonlijkheid van Christus, wordt , wanneer hij als mensch op de aarde verschijnt, Messiasgeest , het Tvæūpe wordt TTVEUILQ á lauvY9 ; 3) evenals Christus zich eerst als Zoon Gods in de hoogste beteekenis des woords doet kennen door de opstanding, 200 wordt ons de volle beteekenis van dat TVEŪLO dylwoúvns eerst recht duidelijk , wanneer het zich werkzaarm betoont als πνεύμα ζωοποιουν ( 1 Cor. 15 , 45). Wat voor den persoon van Christus zelven de messiaansche geest is , dat is voor de inenschheid in het algemeen de levend makende geest ; ' t is het levensbeginsel , dat in haar werkt , dat zonde en dood in haar vernietigt en de sterfelijke ràpg verheerlijkt tot het beeld van den hemelschen mensch . De idee , die in den Christus als ideaalmensch wordt geopen baard , is eerst dan volkomen werkelijkheid geworden , wan neer de gansche menschheid , volgens Gods wil , zich heeft gevormd naar zijn beeld (Rom . 8 , 29) ) . 2) Men zou alleen nog de vraag kunnen opperen , of, niettegenstaande de Christus εξ ουρανού is , de benaming δεύτερος άνθρωπος en έσχατος ' Αδάμ niet alleen van toepassing is op zijne menschelijke verschijning op aarde. Wat echter zal Christus als atvevpc dan wel geweest zijn , wanneer we ons zijne geestelijke persoonlijkheid niet meer in menschelijken vorm denken ? In over eenstemming met het beweren , dat het in de oudste kerk eene zeer verspreide en bovenal populaire voorstelling zou geweest zijn , om zich , met het oog op de angelologie , die ook reeds in het Jodendom ten nauwste vereenigd zou i 351 Eerst door den apostel Paulus heeft de leer van de hogere waardigheid van Christus hare dogmatische waarde gekregen omdat hij haar eenen vasten vorm heeft gegeven . Moest zich van zelf een meer verheven begrip zijner persoonlijkheid vormen door het geloof aan de opstanding en de verheerlijking van Jezus , waardoor zijne waardigheid als Messias feitelijk bevestigd werd , ' t kwam er nu maar op aan , den omvang en den inhoud van dat begrip naauwkeurig te bepalen. Het eerste punt, waarop onze aandacht valt, omdat het de grondslag is van de gansche ontwikkeling , is de opstanding. Men kon zich den Christus , die juist door zijne opstanding de overwinnaar des doods was geworden en in een hooger leven was overgegaan , niet denken als opgestaan , zonder zich hem tevens voor te stellen als verkeerende in een toestand van verheerlijking in de oumiddelijke nabijheid Gods. Op hem werd dus alles toegepast , wat vervat is in de idee túpios , zobals hij na zijne verhooging ook eenvoudig ge noemd werd. Elk praedicaat echter , dat men hem toe kende als aan den Verrezene , die verhoogd was > aan de geweest zijn met de Messiasidee , het praeexistente subjekt,7 dat in Jezus ver scheen , als een engel te denken , heeft men deze meening ook willen toepassen op de paulinische christologie (theol. Jaarb . 1848 p. 239 vv. ) . Maar van eene voorstelling van Christus als engel of als een soortgelijk wezen vinden we bij Paulus geen spoor, en we hebben geen recht , van de twee voorstellingen , dat hij Geest en dat hij mensch was , de eene op den voorgrond te plaatsen ten koste der andere. ' t Is ontwijfelbaar , dat uit 1 Cor. 8 , 6 zeer goed kan worden afgeleid , dat de Apostel aan Christus niet alleen een vóór bestaan , maar ook de schepping der wereld toeschrijft; aan den ande ren kant echter is het ook waar , dat even goed als het is où tá uárta bepaald en beperkt wordt door het begrip géos , hetzelfde kan geschied zijn door δί ου τα πάντα bij het begrip κύριος. Het begrip κύριος toch sluit in zich alles , wat Christus door zijne opstanding en verheerlijking geworden is , maar niet , wat hij in zijnen vóórwereldlijken toestand was , en wanneer 1 Cor. 15 , 47 xúgios niet in den tekst behoort , dan is ook deze plaats geene uitzondering op de beteekenis van het woord zúquos in zijne verschillende ver bindingen . De plaatsen 1 Cor. 10 vs. 4 , 2 Cor. 8 , 9 en Rom. 9 , 5 bewijzen bovendien niets , en wij kunnen er niets anders uit leeren , dan hoe willekeurig men in de paulinische christologie de grenzen van het begrip Godheid van Christus heeft uitgebreid. Men vgl. over de paulinische christologie het werk : Paulus', de Apostel enz. p. 623. > 9 > 352 men. rechterhand des Vaders , scheen niet genoegzaam gerecht vaardigd te kunnen worden , wanneer er niet een vóór-aard sche toestand bestond , die geheel overeenkwam met de latere verheerlijking. Eerst wanneer hij vóór zijne aard sche menschelijke verschijning wezenlijk hetzelfde was , wat hij naderhand geworden is , kon inen zich in waarheid eene meer verhevene voorstelling van zijne persoonlijkheid vor De hoogere waardigheid , waarmede hij na zijnen dood bekleed werd , kon nu niet meer worden beschouwd als iets buitengewoons , dat hem eerst verleend kon worden door eene buitengewone wilsdaad van God. Die waardigheid was zijn rechtmatig eigendom en moest het eigendom wezen van eene persoonlijkheid als de zijne ; zijn menschelijk bestaan was voor hem niet anders dan een overgangstijdperk , om hetgeen Hij in abstracto was , ook in den concreten vorm van het menschzijn tot werkelijkheid te maken. De idee der praeexistentie is nu het middenpunt voor de gansche verdere ontwikkeling der Christologie ; van nu af aan wordt alles aangewend , om aan hem , die in den toestand van een praeexisterend wezen verkeert , hoe langer zoo meer alle die praedicaten toe te voegen , waardoor het onderscheid tusschen God en den praeexisterenden Christus zooveel mogelijk kan worden opgeheven. De apostel Paulus brengt het van prae existentie reeds , tot wereldschepping. Wel is dit praedicaat bij hem nog zeer onbepaald en draagt het zelfs een eenig zins dubbelzinnig karakter , maar de nadere bepaling er van volgde weldra. Dat de christologie juist door den apostel Paulus zulk eene hooge vlucht nam , moet hieraan worden toegeschreven , dat hij zich eene veel verhevener voorstelling had gevormd van de bestemming en van het werk van den Christus dan vóór hem het geval was. Hij was het , die het christendom het eerst uit een meer universeel oogpunt be schouwde en er de beteekenis aan gaf van een algemeen beginsel, waardoor de ontwikkelingsgang der menschheid en der gansche wereld bepaald werd. ' t Gevolg van deze voorstelling was , dat Christus voor Paulus een meer dan men schelijk , een bovennatuurlijk wezen moest worden , waardoor de Christus- idee steeds hooger en hooger moest stijgen , totdat { 353 > > > > . zij zich eindelijk oploste in de absolute éénheid van Christus met God , en zoo dat alle praedicaten , die door de philo sophie van dien tijd aan God werden toegekend , ook toe passelijk werden op den Christus. In tijdsorde sluit zich aan de paulinische christologie die van de Apocalypse aan . Ook hier vinden wij weder de bevestiging van den ouden regel , dat naarmate de verwachting omtrent de gebeurtenissen , die met de parousie in ver band staan , hooger gespannen is , ook de persoon , door wiens parousie die gebeurtenissen in ' t leven moeten worden ge roepen , een hoogere plaats moet innemen . Ook bij den Apoca lypticus , evenals bij den apostel Paulus , komt Christus tot zijne hoogste goddelijke macht en heerlijkheid door zijnen dood en opstanding.. Het άρνιον έσφαγμένον ,, dat voor den troon van God staat , is voor den Apocalypticus de vereeni ging van het grootste en het kleinste , de oplossing van den strijd tusschen leven en dood , tusschen hemel en aarde. In de onmiddellijke nabijheid van God geplaatst , is Christus niet alleen deelgenoot van Gods macht en heerschappij, aan wien dezelfde vereering moet worden toegebracht als aan God zelven , maar hem worden praedicaten toegekend , die elk wezenlijk verschil tusschen hem en God schijnen op te heffen . In dezelfde beteekenis , waarin God de beheerscher des heelals , ó röv xai ó wu xui o ếpxóuevoç genoemd wordt , heet ook Christus de Alpha en de Omega , het begin en het einde. De nieuwe naam , die aan den Messias gegeven wordt ( 3 , 12) , dezelfde naam , waarvan ( 19 , 12) gezegd wordt , dat niemand hem kent , dan hij zelf, is de onuitsprekelijke naam Jehova. Ja , Christus heeft niet alleen macht over de zeven geesten .Gods , die optreden als eene verpersoonlijking van de alles overziende en alles overheerschende macht van het goddelijk albestuur ( 3 , 1 ), maar hij is ook de dpxù TĀS κτίσεως του θεού en de λόγος του θεού ( 3 , 14. 19 , 13). Al die praedicaten staan echter met den persoon van den Messias alleen in uitwendig verband. Hij wordt wel Jehova of God genoemd ; maar hij draagt dien naam , zonder dat daaruit de gevolgtrekking mag worden afgeleid , dat hij ook reeds eene bepaald goddelijke natuur zou hebben. Evenmin 23 > > > BAUR. 351 > volgt dit uit een anderen naam , die den Messias gegeven wordt : λόγος του θεού . Deze λόγος του θεου dient den Apoca lypticus tot volledige verklaring van de verschijning van den Christus , die zoowel de openbaring als de vervulling is van het woord Gods. Het Christendom Zelf is de λόγος του 080 ( 1 , 9) ; alles , wat behoort tot den inhoud der apoca lyptische visioenen , wordt uitgedrukt door den naam nóyou αληθινοί can Aval ToŨ του θεού ( , 9 ) . O coñ ( 19 , 9 ) . Door Jezus worden Gods raads besluiten geopenbaarid en voltrokken . Wat eenmaal bij God is besloten , door God als besluit is uitgesproken , dat moet ook verwezenlijkt worden. En ook te dezen opzichte is Jezus de nógoş TOŪ Degū . Van daar wordt Jezus werkzaam heid vergeleken bij een scherp zwaard , dat uit zijn mond uitgaat ( 19 , 15) . Dat dit zwaard uit zijn mond uitgaat, be teekent klaarblijkelijk niet anders dan dat hetgeen met een zwaard vergeleken wordt eigenlijk het woord is , dat uit zijn mond uitgaat, de dyos TOŬ Oscũ , welken hij open baart; een scherp zwaard is het , in zoover het geheele raadsbesluit Gods als een streng strafgericht door hem met onweerstaanbare macht wordt ten uitvoer gelegd. Boven genoemde naam wordt daarom dan ook niet eer in de Apo calypse gebruikt, voordat Christus ( 19, 13) als een straffend rich ter van den hemel op de aarde komt. Het hoofdbegrip vormt het woord Gods of de wil , het raadsbesluit van God , dat in een streng goddelijk strafgericht wordt ten uitvoer gelegd. Hou den wij dus in het oog , dat in deze uitdrukking niets ligt opge sloten , wat met de eene of andere metaphysische voorstelling in verband staat , niets , wat ons eenige opheldering kan geven over de natuur van het subjekt, over ' twelk gesproken wordt, of over zijne verhouding tot de natuur van God , dan valt het licht een oordeel te vellen over een tweede praedicaat , dat door de Apocalypse aan Jezus wordt toegekend , wanneer zij hem noemt de dexi tõE ETICEWS TOŪ Oscũ ( 3 , 14) . Wel wordt met die uitdrukking niets anders aangeduid , dan dat hij als het begin der schepping ook de eerstgeschapene is , en in zoo verre schijnt de praeëxistentie daarin duidelijk geleerd te worden. Wanneer we echter in aanmerking nemen , dat de hemelsche naam van den Messias , waarvan onmiddelijk te 355 voren gesproken wordt ( 3 , 12) , een nieuwe naam is , en dat overigens nergens in het geheele geschrift de praeëxistentie van den Messias bepaald en duidelijk wordt uitgesproken , dan wordt het waarschijnlijk , dat ook die naam geene dogma tische beteekenis heeft, maar niets anders is dan een eeretitel , eene verhevene uitdrukking voor de gedachte, dat de Messias het hoogste schepsel is , waarop God reeds bij de schepping van den beginne af aan het oog had gevestigd. De eigen aardigheid van de christologie der Apocalypse moet dus hierin worden gezocht , dat in dat geschrift wel aan Jezus als aan den Messias de meest verhevene praedicaten worden toege kend , maar dat daarin tevens de bedoeling wordt uitge drukt , dat ze allen slechts zoovele namen zijn , die op hem worden overgebracht , zonder dat nog tusschen deze namen en den persoon die ze draagt een innerlijk verband is 1 ). Hoe opmerkelijk het dus ook moge zijn , dat het christelijk be wustzijn ook te dezen opzichte zich reeds gedrongen gevoelde , den persoon van Jezus zulk een hoogen rang toe te kennen , men mag toch ook niet over het hoofd zien , dat alles , wat door de zoo even genoemde praedicaten wordt aangeduid , nog niets anders is dan een vorm , waaraan nog een inhoud, eene werkelijke openbaring in den persoon van Jezus ontbreekt ; nog altijd is er geen sprake van immanente eigenschappen , die noodzakelijk voortvloeien uit het wezen van zijn persoon . Alleen de grootsche eschatologische ver wachtingen van dien tijd zijn oorzaak , dat aan den Messias, die er het hoofdonderwerp van uitmaakte, een met die ver wachtingen overeenkomende rang werd aangewezen. Het metaphysische element ligt nog geheel buiten den gezichts kring der Apocalypse. Op haar standpunt is de Messias eene persoonlijkheid , die wel al hooger en hooger stijgt, aan wien toch eerst na zijn dood alles kon worden toegekend , wat hem eigenlijk de goddelijke waardigheid deelachtig moet doen worden , vgl. 5 , 12. Een hoogeren trap van ontwikkeling vinden wij reeds in om aan > maar 1 ) Vgl. Zeller , Bijdragen tot de inleiding op de Apocalypse , thcol. Jaarbs 1842 , p. 709 vv . 23* 350 > den brief aan de Hebreën en in de kleinere Paulinische brie ven , die in hunne christologie aan Christus bepaald den rang toekennen van een absoluut goddelijk wezen. De geheele christologie van den brief aan de Hebreën gaat uit van het begrip Zoon. Christus is er het subjekt van alle praedicaten , die gegeven worden aan den Zoon van God in den eigenlijken zin des woords. Als zoon is Hij het af schijnsel, de onmiddellijke afspiegeling van Gods heerlijkheid , Hij is het, die in de concrete werkelijkheid als persoon op treedt , maar zonder daardoor de kenmerken van Goddelijkheid te verliezen ( 1 , 3 ) . Hierdoor wordt Christus , nu de Zoon vau God , eensklaps stoutweg boven de wereld verheven. Hij is een waarachtig goddelijk wezen , dat bepaald onderscheiden is van de wereld ; heeft Hij al met de wereld dit gemeen , dat Hij, evenals alles , uit God is voortgebracht, waarom Hij 7WTÓToxoş heet ( 1 , 6 ) , Hij is het toch ook , die alles draagt door het woord zijner kracht ( 1 , 3) . Hij is het , door wien God de Aeonen , d. i . de thans bestaande en de toekomende , of de zichtbare en de onzichtbare wereld ge schapen heeft ( 1 , 2) . De christologie van dezen brief ver heft zich reeds zoo geheel boven de sfeer het menschelijke , dat de schrijver in de allereerste plaats eene nauwkeurige bepaling tracht te geven van het begrip om daardoor den Christus wel te onderschei den van de engelen , boven welke Hij en door zijn zoon schap en door de overige Hem toekomende praedicaten ( 1,4-14)) verre verheven is . Wat zijne christologie aangaat , staat dus de brief aan de Hebreën tusschen de paulinische en de johanneïsche voorstelling. Terwijl bij den apostel Paulus de Christus , hoe hoog Ilij moge staan , toch nog altijd bepaald mensch blijft, de deúnepog ÖvOpw tIOS E OÚPOVOū , valt bij den schrij ver van den Hebreërbrief het menschelijke in den Christus geheel en al weg , en wordt Hij als een zuiver godde lijk wezen in de hoogere sferen verplaatst. Ook tusschen dezen Christus echter en den Logos in johanneïschen zin blijft het verschil nog zeer groot. Hij is nog niet zelf de Logos, maar draagt nog alleen het al door het woord zijner macht ( 1 , 3) . ' t Is des te eigenaardiger , dat de schrij van Zoon , 357 > ver bij deze voorstelling blijft staan en den Zoon nog niet geheel gelijk maakt aan den Logos , deze beide begrippen nog niet in elkander doet opgaan , omdat hij den Logos Gods . ( 4 , 12 , 13) personifiëert op eene wijze, die noodzake lijk eene zamensmelting van beide begrippen ten gevolge moet hebben. En toch , niettegenstaande dit alles , bestaat er nog zoo weinig werkelijk verband tusschen den Zoon en den Logos , dat , om het goddelijke in de natuur van den Zoon uit te drukken , gebruik gemaakt wordt niet van het begrip Logos maar van het pneuma. De verzoenende kracht van Christus' dood is een gevolg hiervan , dat Hij in het bezit is van het aiónoy TvEūlec ( 9 , 14) . Hij verzoent de we reld met God , omdat hij zich als een geestelijk wezen God ten offer aanbiedt ,, daar niet het bloed van bokken en stieren , maar het veŪux aicvioy het zoenmiddelde oorzaak van de eigenaardige kracht van zijnen dood en van zijne belangrijke gevolgen is. Dat Christus wordt verheven tot eeuwigen hoogepriester , dat in hem de kracht is van een leven , zóó onvernietigbaar , dat het absolute levensbeginsel eene immanente eigenschap van zijn wezen wordt, dit alles is een gevolg van het bezit van het tysūŲ.C ; door het tvčūLX alleen is hij een zuiver geestelijk wezen , even als God zelf geest en de vader der geesten is ( 12 , 9 ) . Ook deze schrij ver kan zich nog geene andere voorstelling vormen van de verhouding tusschen den Zoon en den Vader dan deze , dat de eerste geheel ondergeschikt blijft aan den laatste. Ja de Zoon is zoo afhankelijk van den Vader , dat deze het werkende subject blijft ook in de leiding van de lotge vallen des Zoons. De Vader heeft den Zoon voor korten tijd beneden de engelen gesteld ( 2 , 7 ) ; Christus heeft niet zich zelven verheerlijkt, zoodat hij hoogepriester werd , maar dit is geheel het werk van Hem , die tot hem sprak : „ Gij zijt mijn Zoon , heden heb ik U gegenereerd.” Deze plaats uit de psalmen is dan ook het uitgangspunt voor de geheele voorstelling van het zoonschap ( 5 , 5 ) . Deze en dergelijke uitdrukkingen doen ons de bestaande verhouding kennen als voortspruitende uit den eigenmachtigen wil Gods, terwijl woorden als απαύγασμα en χαρακτήρ op een verband 358 > > wijzen , dat een noodzakelijk gevolg is van beider natuur en wezen. Reeds in den brief aan de Hebreën zijn dus de elementen aan wezig , waaruit de twee verschillende voorstellingen moesten ontstaan van de verhouding tusschen den Vader en den Zoon , die altijd de hoofdrol speelden in den lateren strijd. Daar de Zoon in ieder geval een absoluut goddelijk wezen is , blijft zijne menschwording altijd een overgang op een ander gebied. Dit begrip van menschwording wordt echter door den schrijver van den brief aan de Hebreën nog niet nauwkeuriger bepaald of toegelicht , hij spreekt er nog alleen maar van , dat Christus in alles den menschen is gelijk geworden : in hunne zedelijke zwakheid door de mogelijkheid van ver zoeking ( 2 , 18 ) , in hunne onmacht en eindigheid door zijne vernedering onder de engelen ( 2 , 6–9) en bovenal door de mogelijkheid van zijn lijden . Even als dit noodzakelijk was ter bereiking van het verlossingsdoel , opdat Hij, de van eeuwigheid aangestelde hoogepriester , de menschen zou rei nigen van de zonde , 200 ligt in ' t algemeen aan de ge heele voorstelling van den persoon van Christus de idee ten grondslag van een zedelijk ontwikkelingsproces. Het ge bed van Jezus om redding van den ondergang in den dood werd door God verhoord om zijne volkomene over gave aan Hem ; hij werd weder uit het rijk der dooden uitgeleid ( 13 , 20)), weder in den hemel opgenomen , we der verheven boven de engelen , beneden welke hij gesteld was ( 4 , 14. 7 , 26. 1 , 4) , met vreugde , eer en heerlijkheid gekroond ( 2 , 9. vgl. 1 ,, 9. 12 ,, 2) , ene voor eeuwig ge plaatst ter rechterhand Gods ( 1 , 3. 8. 13. 8 , 1. 10. 12) . Dit alles te zamen vormt het begrip van de voleinding, in welke volgens de voorstelling van den Hebreërbrief het einde zich aansluit aan het begin. De gang van het ontwikkelings proces , dat ons in Jezus gegeven wordt, is niet anders dan een beeld van dat algemeene proces , waardoor het onvol komene vernietigd wordt om zich te verheffen tot het vol komene , het tegenwoordige tot het toekomende , het Joden dom tot het Christendom , of waarin de idee haren haar niet passenden vorm verbreekt , om in de werkelijkheid op 359 > te treden , zóó als haar wezen dat vereischt. De idee van het hoogepriesterschap , zoo als zij reeds in den persoon van Melchizedek idealiter in het Oude Testament vervat is , wordt verwezenlijkt , zoodra de ware hoogepriester , die zich zelven offert en door zijnen dood een einde maakt aan het onvolmaakte levitische priesterschap , de hemelen door gaande met zijn bloed voor het aangezicht Gods verschijnt , en ter rechterzijde der heerlijkheid plaats neemt op den troon der genade ( 9 , 11. 10 , 12) . Hetzelfde karakter draagt ook de christologie der kleinere paulinische brieven , maar bij de voorstelling van den per soon van Christus treden hier reeds meer de speculatieve , metaphysische en met gnostische voorstellingen nauw ver wante elementen op den voorgrond . Even als in den brief aan de Hebreën wordt Jezus ook hier volgens zijne absoluut goddeiijke natuur het beeld Gods genoemd , Kol . 1 , 15. Hij is de afspiegeling Gods , in Hem wordt het op zich zelf onzichtbare wezen Gods in zichtbare gestalte aanschouwd. Eene nadere bepaling hiervan wordt gegeven door de verklaring , dat in hem alles geschapen is , alles in den hemel en op aarde , het zichtbare en het on zichtbare , ' t zij troonen , of heerschappijen , of overheden , of machten : alles van de hoogste tot de laagste sferen der geesten wereld vindt in hem zijn grond van bestaan . Men stelt zich nu niet meer ten doel aan den Christus zijne be paalde plaats tegenover de engelen aan te wijzen , door op hem het begrip van Zoon toe te passen : als beginsel staat die Christus nu reeds absoluut boven alle geestelijke wezens , en is hij het middel van verzoening tusschen God en de wereld. Als de eerstgeborene der gansche schepping moet hij wel op ééne lijn gesteld worden met het schepsel , hij is volgens tijds- en rangorde beide , het eerste van alles ge schapen , maar toch even als al het andere door God gescha pen. Aan den anderen kant echter staat hij absoluut boven het geschapene , in zooverre hij de drager en on derhouder er van is alles in hem een vast punt van vereeniging vindt. Hij is dus absoluut onderscheiden van de wereld , terwijl tevens het verband tusschen hem en > en > 360 9 > 1 de wereld niet iets accidenteels is , maar , in beider wezen gegrond. Dit is de bedoeling van het gezegde , dat alles niet zoo zeer door hem als wel tot hem is geschapen (Kol. 1 , 16) . In ’ t bijzonder blijkt dit uit het eigenaardig begrip van jowo, zooals dat op Christus wordt overgebracht , waardoor de immanente verhouding tusschen Christus en zijne kerk eenvoudig wordt voorgesteld als de meer concrete vorm van die algemeene verhouding , waarin hij tot de we reld in ' t algemeen staat. Christus, – en dit is eene voorstelling bepaaldelijk eigen aan de beide brieven aan de Ephesiërs en de Kolossensen , - Christus is het pleroma , omdat de absolute God , die alleen in abstracto bestaat , in Hem in de werkelijkheid optreedt, en zich uitbreidt tot de volheid van het werkelijke leven ( Kol. 1 , 19. 2 , 9. Ephes. 1 , 22. 23. 3 , 19. 4 , 13) . Christus is het aanpajo in de hoogste en de absolute beteekenis van het woord ; hij is και τα πάντα εν πάσι πληρούμενος. Hij is het πλήρωμα van God , omdat ' t geen God in abstracto en idealiter is in hem een concreeten en bepaalden vorm aanneemt. Het Two van Christus is de kerk , het concrete reële zijn , waarmede Christus weder optreedt in de werkelijkheid. De uitdrukking tipus duidt aan iets , dat in concreto is en werkelijk bestaat , maar dat zich van iets anders bedient om zich te openbaren , waarmede het echter in vorm en inhoud zoo geheel zamensmelt , dat er eene éénheid ontstaat. Dezelfde opmerkingen gelden ook van het begrip oõllec . De kerk is het oõpco van Christus (Ephes 1 , 23. 4 , 12) , maar Christus zelf draagt ook den naam van σώμα õuaκαι; hij is het σώμα gāja der Godheid , in zooverre de geheele volheid Gods , alles, wat behoort tot den bepaalden , den concreten inhoud van de idee God , in hem owoTināc woont (Kol. 2 , 9 ) . Omdat Hij echter het cõpex der Godheid is , kan de uitdrukking wala voor de kerk slechts in engeren zin gebruikt worden , daar hij als gõ ce der Godheid , tevens het hoofd der kerk en het beginsel is , waardoor de gansche inrichting , het geheele organisme der kerk bepaald wordt (Ephes. 4 , 16. Kol. 2 , 19) . In welke verhouding Christus tot de kerk staat , komt eerst duidelijk aan het licht, wanneer wij den blik vestigen op de > 361 > algemeene idee , die ten grondslag ligt aan de christologie van deze brieven. Christus is het hoofd , het beginsel , het centraalpunt van alles , zijn persoon is de uitdrukking van eene algemeene idee , in welke eene zekere wereldbeschou wing zich openbaart. Eene onmisbare eigenschap van eene idee is deze , dat zij ook in werkelijkheid worde , wat ze als idee is. Ook de idee , waarvan de persoon van Christus de vertegen woordiger is , moet zich dus verwerkelijken in eene reeks van bepaalde ontwikkelingstoestanden. Dit geschiedt , door dat ανακεφαλαιώσασθαι τα πάντα εν Χριστώ , δι αυτού αποκαταλλάξει τα πάντα εις αυτόν , dat de hoofdgedachte uitmaakt van beide brieven ( Ephes. 1 , 10. Kol. 1 , 20) . Alles gaat van Hem uit , maar alles moet ook in Hem weder één worden. In deze betee kenis kan nu de geheele verzoening van alle tegenstrijdige bestanddeelen , de algemeene vereeniging van het universum genoemd worden het werk van Christus. Zijne verlossende werkzaamheid evenwel , die op alles haren invloed moet uitoefenen , die het hoogste en het laagste tot één verbindt , bepaalt zich niet tot deze aarde , maar strekt zich ook uit tot de onderwereld , tot het gansche heelal , voor zoover het door redelijke wezens bewoond wordt (Ephes. 4 , 8 vv. ) Alles toch moet in Christus weder vernieuwd en tot zijne oorspronkelijke éénheid teruggebracht worden , omdat alles in Hem den vasten grond van zijn bestaan vindt. In den zelfden kring van voorstellingen beweegt zich ook de schrijver van den brief aan de Philippensen , in zooverre hij ( 2 , 6 vv. ) niet alleen onderscheid maakt tusschen de gestaltenis Gods en die van den dienstknecht, maar ook het sivou Lou Oem zoo plaatst tegenover het Üc_pXE: V Šy kop Ø ñ DɛOū , dat Christus altijd een bepaald proces moet doorloopen , waarvan de ontwikkelings gang reeds vooruit bepaald is . Eerst wanneer zijne absoluut goddelijke natuur zich als zoodanig heeft doen kennen door zedelijke ontwikkeling en beproefde gehoorzaamheid , eerst dan treedt hij in het volle genot zijner goddelijke waardig heid , en is die goddelijkheid , die in abstracto hem toekwam , zijn werkelijk eigendom ' ) . Vergelijken wij nu de reeds 2) Men vgl. over de christologie van den Hebr. brief en die van de kleinere paulinische brieven Köstlin , het leerbegrip van het Ev. en de brieven van > 362 > zoover ontwikkelde Christologie met dien vorm , waarin ze in de Johanneïsche schriften optreedt , dan is het verschil tusschen beide niet zeer groot. Eigenlijk behoefde men niets anders meer te doen dan aan reeds voorhandene elementen meer bepaalde begrippen te verbinden en die onder woorden te brengen . Dit geschiedde door het Johanneïsche logosbegrip. De meest verhevene uitdrukking voor alles , wat met be trekking tot den persoon van Christus leeft in het christelijk bewustzijn en daarvan den eigenaardigen inhoud uitmaakt , is nu gevonden in het logosbegrip. Door dien naam Logos wordt hetzelfde subjekt, dat zich in den tijd als de rensch Jezus heeft geopenbaard , tevens aangeduid als een zelfstandig goddelijk wezen , dat met God in het meest onmiddelijk ver band staat , ja zelfs God genoemd wordt. In de stelling Joh. 1 , 1 beds nun ö a6yos wordt aan den Logos het praedicaat toegekend , zoo al niet van den absoluten God , dan toch van God van een Goddelijk wezen. De voorstelling en de geheele be schrijving van den Logos geven het duidelijk te kennen , dat we ons Hem moeten voorstellen als een zelfstandig goddelijk wezen. Meer in 't bijzonder blijkt dit uit het gezegde , dat hij προς τον θεόν geweest is en dat hij is ο ών εις τον κόλπον του πατρός . Door de eigenaardige verbinding van civou met mpoc en sig met den acc. wordt aangeduid , dat het zijn van den Logos bij God niet eene rust , maar een werkzaamheid is ; de Logos is onophoudelijk werkzaam en steeds in beweging; het objekt zijner werkzaamheid is het wezen Gods. Dat zijne verhou 2 Johannes 1842 , p . 252 , 387. Schwegler , na -apostolische tijd 2 , p. 286 , mijnen Paulus , p. 417 vv. , theol. jaarb. 1849 p. 501 , 1852 p. 133 vv . Over de christologie van den brief aan de Phil. en de alleen uit gnostische ideën verklaarbare ontkenning van eenen donayuós vgl. men theol. Jaarb . 1849 p . 502 vv . , 1852 p. 133 v . Met het woord donayuós duidde men aan , dat hij , die èv uogon FeoŨ was , maar nog niet tot het lov čiva tem was opge klommen , d. i . nog niet identisch was geworden met God , zich van datgene , wat hij zich verwerven moest , maar alleen langs den weg van zedelijke ontwikkeling verwerven kon , onmidd met geweld zou hebben meester gemaakt. Dit is de bekende aanslag van den gnostischen Aeon , dic wel in strijd was met de natuur van het goddelijke, maar die , omdat hij de verklaring leverde van den plotselingen breuk tusschen het eindige en absolute , eene physische noodzake lijkheid was. 363 > > ding tot God eene immanente is , wordt hierdoor te kennen gegeven , dat hij , de ών εις τον κόλπον του πατρός , tevens .streeft naar het wonen in het hart Gods , en alles , wat Hem scheidt en onderscheidt van God , tracht te doen opgaan in volkomene éénheid met Hem. Maar juist hierin ligt het be wijs , dat men zich bewust was , dat er een persoonlijk verschil tusschen beide bestond . Het absolute van zijn wezen moet dus hierin gezocht worden , dat de twee genoemde momen ten vereenigd zijn , dat in zijne verhouding tot God het verschil bij de éénheid , en de éénheid bij het verschil bestaan blijft. Dat nu de hoogere goddelijke waardigheid , die door het christelijk bewustzijn aan den persoon van Jezus werd toegekend , hier zoo maar eenvoudig weg wordt aangeduid door het begrip Logos , kan alleen hieruit verklaard wor den , dat deze idee volstrekt niet vreemd was aan den tijd en de plaats , waar het Johanneïsche Evangelie ontstaan is. Gaat men na , welk eene gewichtige plaats de logosidee reeds in de Alexandrijnsche godsdienstphilosophie innam , dan druischt het tegen alle geschiedkundige analogie in , aan te nemen , dat de Evangelist zijne logosleer zou hebben ontwikkeld , zon der dat de begrippen van zijnen tijd hunnen invloed op hem zouden hebben doen gelden , of dat hij geheel onbekend zou zijn geweest met de toen reeds zoo verbreide logosleer. Den inhoud echter voor zijne logosleer kon hij niet uit de philo sophie van zijn tijd overnemen. Immers wanneer het christe lijk bewustzijn niet reeds te voren de behoefte had gevoeld om Christus , juist om zijne hooge waardigheid , in zulk eene verhouding tot God te plaatsen , dat beide begrippen identisch werden , zooals door het logosbegrip wordt aangeduid , zou de Evangelist niet op de gedachte hebben kunnen komen om zulk eene in zijnên tijd algemeen gangbare voorstelling op Christus toe te passen . Wij moeten ons dus de zaak voor stellen zoo : wilde men zich van de hoogere waardigheid , die door het christelijk bewustzijn aan Christus werd toe gekend, eene heldere voorstelling vormen, en had men daarvoor behoefte aan eene bepaalde uitdrukking, dan scheen dat niet beter te kunnen geschieden dan door het logosbegrip , waarin alles lag opgesloten , wat men noodig had. Als 364 > > > > middel van overgang moet misschien nog in rekening wor den gebracht , dat de christelijke leer , die haren oorsprong neemt in Christus , ο λόγος θεού of ook eenvoudig ο λόγος genoemd wordt. Ook in de Apacolypse draagt Jezus reeds den naam van λόγος θεού . Op den voorgrond staat al tijd bij het logosbegrip de beteekenis woord , openbarings orgaan. Logos toch kan wel voor verstand , rede worden ge bruikt , maar alleen in zooverre als het denken tevens ook een spreken is . Het Johanneïsche Evangelie staat bovendien in nauw verband met alle gnostische begrippen en bovenal met de leer der Aeonen , in welke wij dezelfde begrippen als λόγος , ζωή , φώς , πλήρωμα, χάρις , αληθεία op geheel ana loge wijze verbonden vinden . Ook hierin zien wij echter weder het eigenaardige en praktische der oorspronkelijke christelijke beschouwing , dat ze zonder zich te bekomme ren over al die menigvuldige voorstellingen , waarmede de gnostische verbeeldingskracht en bespiegeling de bovenzinne lijke wereld had opgevuld , niets overneemt dan het eenvou dige begrip van logos , om daarin alles te vereenigen , wat volgens het christelijk bewustzijn de meest verhevene uit drukking moest zijn van ' t geen men zich voorstelde te behooren tot den persoon van Christus. Hoezeer men met het oog ' op zulke reeds voorhandene elementen , ook moge trachten nauwkeurig onderscheid te maken tusschen vorm en inhoud van het Johanneïsche logosbegrip , dat deze idee in de Johanneïsche Christologie is opgenomen kan toch ten slotte alleen hieruit verklaard worden , dat de schrijver van het Johannes- Evangelie is uitgegaan van hetzelfde absolute Godsbegrip , dat ten grondslag lag aan de Alexan drijnsche godsdienstphilosophie en de christelijke Gnosis. De logosidee in hoogeren zin is alleen daar op hare plaats , waar men zich het wezen Gods zoo geheel abstract voorstelt , dat er van God alleen sprake kan zijn in absoluut transcen dente beteekenis , waardoor Hij zoo ver van de wereld ver wijderd wordt , dat men om nog eenig verband te behou den tusschen de wereld en God, dit alleen kan verkrijgen door een openbaringsorgaan als de Logos is. Hoe meer zoo in deze geheele voorstelling de transcendentie op den voor > > 365 van grond treedt , des te heviger wordt , zooals ' t voorbeeld van Philo ons leert , de strijd tusschen de verschillende voorstellin gen , die onverzoend naast elkander blijven staan . Aan den eenen kant toch is het belang van den Logos juist hierin gelegen , dat hij een wezen is , hetwelk God ver schilt , omdat de hoogste God zelf niet in onmiddelijke aan raking mag komen met het eindige , terwijl aan den anderen kant de logos identisch moet wezen met God , om het God delijke aan de wereld te kunnen mededeelen "). Dat hij zich God zoo absoluut transcendent voorstelt , heeft de Evangelist zelf met ronde woorden verklaard ( 1 , 18) . Niemand heeft ooit God gezien , omdat het wezen Gods abso luut verheven is boven al het eindige , omdat God door zijne natuur onzichtbaar is , omdat God en geest twee namen zijn voor ' t zelfde begrip (4 , 24) . Een noodzakelijk gevolg van zulk eene transcendente voorstelling is , dat er een we zen ontstaat , waardoor God en de wereld met elkander ver bonden worden. Dat wezen wordt gevonden door het begrip van den logos , het goddelijke openbaringsorgaan , dat hij weder niet zijn kan , dan wanneer hij één is met God, zoo dat er tusschen God en hem niets kan wezen. Alleen als ééngeboren Zoon , die in den schoot zijns vaders is , kan hij openbaren en uitspreken , wat zonder hem voor de men schen verborgen zou blijven in het absolute wezen Gods. Om dit volkomen gelijk zijn aan God draagt Hij den naam ééngeboren Zoon Gods ( 1 , 14.18) , een praedicaat , dat alleen betrekking kan hebben op zijne wezensgemeen > > 2 1) Vgl. Zeller de philosophie der Grieken , 3 , 2 p. 627, Wolff. , de philo sophie van Philo in hare hoofdbestanddeelen 2. afd . Gothenb. 1859 p. 20 : het absolute , dat alleen in abstracto is , treedt in den Logos als persoon op , het wordt concreet , een Geest , tot wiens wezen het behoort te leven , terwijl God alleen als Zijn beschouwd een geheel abstrakte God is , zonder inhoud. Het zijn is slechts de ééne helft van het goddelijke : eerst , wanneer het zich vereenigd heeft met de andere helft den Logos , in welken God optreedt als geest, als levende , scheppende geest , hebben we het goddelijke in zijn geheel. Het goddelijke wordt eigenlijk iets anders , maar dit andere is niet iets , dat vreemd is aan of afgescheiden van het goddelijke , maar het is er in. God is beide tegelijk , maar beide deelen staan naast elkander , zonder dat do éénheid gevonden is. > > > 366 > schap met God , omdat hij zelf ook uitdrukkelijk God ge noemd wordt.. In het begrip Zoon ligt natuurlijk opgesloten het begrip voortgebracht zijn. De Zoon is niet geschapen , zooals de wereld en alles , wat is , door Hem geschapen is , maar Hij is voortgebracht ( gegenereerd) . Zoon Gods heeft dus in het Johanneïsche Evangelie eene gansch andere be teekenis dan bij de Synoptici. Wat de uit God geborenen relatief zijn ( 1 , 13 , 14) , dat is Hij , de ééngeborene, absoluut. God is zijn Vader in gansch bijzonderen zin ( 5 , 18. 10 , 36) . Deze gansch eigenaardige verhouding tot God steunt op het begrip van éénheid en gelijkheid met God. De Jogos , als Zoon , is zoo geheel één met den Vader , dat hij eigenlijk niets anders is dan de concrete openbaring van den Vader. Wie hem ziet , ziet den Vader ( 14 , 2 ) . Hij en de Vader zijn één ( 10 , 30 . en 38 vv, 17 , 21 ) . De Vader en de logos of de Zoon zijn wel twee verschillende personen , beide hebben wel hun persoonlijk zelfbewustzijn , maar het verschil valt weg door dat de een in het Ik van den ander zijn eigen persoonlijk Ik terug vindt. De éénheid , waardoor beide verbonden zijn , kan dus eigenlijk niet anders wezen dan eene zedelijke éénheid op moreel gebied , maar wat vrije wilsdaad heet , is eigen lijk een noodzakelijk gevolg van beider wezen. Beiden wijden hunne persoonlijkheid zoo geheel aan elkander toe , dat ze zich met elkander volkomen één gevoelen , en het zelfbewustzijn van den één opgaat in dat van den anderen . Om deze wezens- en wilseenheid moeten nu aan den logos of den zoon , ook in zijne menschelijke verschijning , waar achtig goddelijke attributen worden toegekend. Evenals de Vader absoluut en geheel uit en door zich zel ven het leven in zich heeft , zoo ook de zoon , aan wien de vader het leven mededeelt ( 5,26) . Zijne macht is even volkomen en onbeperkt als die zijns vaders , en door haar werkt hij (5, 19) ; aan zijn weten is evenmin een grens gesteld als aan dat des vaders ( 1.49. vv.2 , 25. 4 , 19. 6 , 64. 11 , 4. 14) . Door deze éénheid met God is de logos het hoogste open baringsorgaan . Wanneer hij zich nu als zoodanig openbaart en als beginsel van leven en licht ook werkzaam in de > . > 367 > > wereld optreedt , vindt hij zijne tegenstelling in de duisternis. En naarmate hij meer in aanraking komt met die tegen hem overstaande wereld , moet ook de andere zijde van zijn wezen , 'tt geen hem onderscheidt van God , zijne eindigheid en zijne menschelijkheid , meer op den voorgrond treden. De logos is niet alleen het licht , dat in de duisternis schijnt , hij is ook vleesch geworden , en ondervindt de gevol gen van die verschijning in het vleesch. De vleeschwording van den Logos is de overgang van den eeuwigen , den abstrakten logos tot den Messias, die in de geschiedenis optreedt in den persoon van Jezus. Nergens blijkt ons nu duidelijker dan hier, hoe onverzoend de beide deelen , waar uit de logos bestaat , naast elkander staan , en tevens , hoe groot een verschil er is tusschen de Johanneïsche christologie en die der Synoptici. Terwijl de laatsten den Messias als het subjekt der Evangelische geschiedenis eerst in de werkelijk heid doen optreden door den invloed van het TTVEūUG @ylov , en zij de geboorte van Jezus zoo aanschouwelijk mogelijk trachten te maken, omdat zij het uitgangspunt is der gansche Evangelische geschiedenis , vergenoegt zich het Johanneïsch Evangelie met de eenvoudige stelling : ο λόγος σαρξ έγένετο. En deze stelling , hoe weinig ze ook vatbaar schijnt voor nadere analyse, doet toch duidelijk zien , hoe onmogelijk het is in den Johanneïschen Christus wezenlijk verband te vin den tusschen het menschelijke en het goddelijke. De uit drukking oáp kan , overeenkomstig hare ware beteekenis , doelen op een lichaam , dat door den logos is aangenomen , maar het ops Y ÉVETO kan in het verband van den proloog ook slechts worden opgevat als eene nadere bepaling. De logos is een subjekt , dat van den beginne af aan zoozeer gelijk blijft aan zich zelf, dat er onmogelijk in den ganschen duur zijner werkzaamheid iets zou kunnen gevonden worden , wat hem eerst tot een bepaald persoon of tot een anderen persoon, dan hij tot nu toe was , zou kunnen maken . Dat hij werkelijk , zicht baar bestaat in de wereld , is een gevolg hiervan , dat hij het licht is , dat schijnt in de duisternis. En evenals hij van den beginne af hetzelfde subjekt is en blijft, zoo staan ook zij , die in het geloof één met hem worden , altijd tot God > > > 368 een in dezelfde verhouding van kinderen tot hunnen Vader. Zijne vleeschwording is niet anders dan de hoogste openbaring zijner heerlijkheid , die ook bestemd is voor hen , die hem in zich opnemen . Het ops & ÉVETO heeft dus volstrekt niet de betee kenis , die het schijnt te moeten hebben als eigenlijke mensch wording , ' t is slechts een accidens van de persoonlijkheid van den logos , die steeds dezelfde blijft. Is nu eens door deze uit drukking de identiteit van den logos met den geschiedkundigen Jezus eenvoudig nog maar zonder bewijs als een feit voorge steld , dan wordt de geheele evangelische geschiedenis natuur lijk niets anders dan de zelfopenbaring van den logos. De logos , die zich met den persoon van Jezus vereenzelvigd heeft, openbaart zich nu in de werken , de leer en den dood van Jezus , en ' t komt er nu maar op aan , dat hij in alle opzichten door het geloof in dien aangenomen per soon erkend worde voor hetgeen hij in abstracto is. En deze zelfopenbaring van Jezus als van den logos is tevens middel tot zijne verheerlijking , waartoe de dood van Jezus het meest moet bijdragen . Evenals in het Jo hanneïsche Evangelie de opstanding geheel vergeestelijkt wordt door hare volkomene gelijkstelling met het komen des Heeren in den geest , zoo wordt nu ook over ' t ge heel in Jezus het einde ten nauwste verbonden aan het begin. Jezus gaat terug tot den Vader , van wien hij is uitgegaan , hij gaat terug naar de plaats waar hij te was ( 6 , 62) . Was hij nu vóórdat hij in de wereld kwam en vleesch werd , de nog niet vleesch gewordene , de zuiver goddelijke logos , ook na dien tijd kan hij niets anders zijn. Hieruit volgt noodwendig , dat , daar alleen de geest levend maakt , het vleesch echter tot niets nut is (6 , 63) , hij het aardsche, vleeschlijk omhulsel , dat hij heeft aangenomen , ook weder moet afleggen , om geheel , om rein te kunnen wezen , wat hij absoluut is , om te zijn in de onmiddelijke nabijheid des Vaders , met wien alleen het geestelijke één kan zijn , omdat hij zelf geest is in den hoogsten , den edelsten , den absoluten zin des woords 4 , 24 ' ) . voren > > > " ) Vgl. mijn kritisch onderzoek over de kanon. Evv. 77 vv. 369 van waar 1 > De christologie wordt dus reeds geheel beheerscht door de zucht , om zich bij de beschouwing van de verschijning en van de persoonlijkheid van Christus op zulk een stand punt te plaatsen , waardoor zijn bovennatuurlijk karakter geheel op den voorgrond treedt , en het menschelijke door het goddelijke geheel in de schaduw wordt gesteld. Zoo bestaat zijn persoon werkelijk alleen in zooverre als het goddelijke in hem leeft, en in ieder geval blijven het menschelijke en goddelijke goddelijke onverzoend naast elkander staan. In de logosidee , zooals die in het johanneïsche Evangelie het steunpunt is geworden van het christe lijk bewustzijn , is het punt bereikt , uit het christelijk dogma zich voortdurend kon blijven ontwik kelen totdat het zich zijn vereischten theologischen inhoud had verworven. De Logosidee zelve echter met al die onmisbare bepalingen , die het johanneïsche leerbegrip er aan toevoegt , heeft zelfs omstreeks het midden der tweede eeuw nog volstrekt niet zulk eenen bepaalden vorm aangenomen , dat zij kan doorgaan voor de objektieve uit drukking van het gemeenschappelijk dogmatisch bewustzijn , iets dat men toch met recht zou mogen verwachten , wan neer het johanneïsche Evangelie reeds sedert het einde der eerste eeuw algemeen bekend ware geweest. Integendeel, het dogmatisch bewustzijn van dien tijd weifelt nog zoolang tusschen verschillende voorstellingen , dat eindelijk eerst in de tweede helft der tweede eeuw de logosidee in haren johan neïschen vorm langzamerhand de overhand krijgt. We moe ten te dezen opzichte de volgende hoofdpunten ter sprake brengen. I. Het hoofdbegrip , waarmede het goddelijke van den persoon van Jezus wordt aangeduid , is niet het begrip abyos, maar TveŪLO , waarbij de vraag of tveŪuc het geestelijk be ginsel is , dat in 't algemeen tot het wezen Gods behoort , of wel een engel , een van de wezens , in welke het geeste lijk beginsel een concreten vorm aanneemt, persoon wordt , van geen belang hoegenaamd is . De eerste voorstelling vin den we in de brieven van Clemens Romanus , in welke , even als gedeeltelijk ook in den brief van Barnabas , het goddelijke 24 > BAUR. 370 eenen en menschelijke in Christus onderscheiden worden als geest en lichaam 1 ) , de laatste schijnt bepaaldelijk eigen te zijn aan den herder van Hermas, door wien de Zoon Gods , die ouder is dan alle schepselen , die den Vader met Zijnen raad bij de schepping ter zijde heeft gestaan , en de gansche schepping draagt en in stand houdt , wel spiritus sanctus wordt genoemd , maar alleen in dien zin , waarin de enge len in ' t algemeen spiritus sancti zijn 2) . ' t Was dan ook in ' t algemeen eene in de oudste kerk zeer verbreide en zeer populaire voorstelling , die ook het Ebionitisme eigen is , zich het subjekt, dat na zijne praeëxistentie als Jezus verschenen is , als engel te denken , zooals trouwens ook nog bij Justinus het nauwste verband be staat tusschen de angelologie en de christologie 3) . Des te meer lag het voor de hand zich de menschwording voor te stellen als het aannemen een lichaam , en zich het lichaam eenvoudig te denken als een vat , waarin de geest woont 4) . II. Ook waar de logosidee reeds op Christus toegepast wordt , draagt de geheele voorstelling zulk een onbe stemd en zwevend karakter , dat van eene volkomene ge lijkstelling met het johanneïsche leerbegrip nog wel geene sprake kan zijn . Wanneer in den eersten brief van Clemens Romanus ( hfst. 27) van God wordt gezegd , dat Hij ły abyų της μεγαλωσύνης αυτού συνεστήσατο τα πάντα , και εν λόγω δύναται αυτά καταστρέψαι , dan is de dogmatische beteekenis van die woorden nog vrij onbepaald , ook al is het waar , dat onder het σκήπτρον της μεγαλωσύνης ( hfst. 16) en het απαύγασμα της μεγαλωσύνης αυτού nieinand anders kan verstaan worden dan Christus. Deze onbepaaldheid , dat zwevende in de logosidee van 1) Vgl. den tweeden brief van Clemens Rom. aan de Cor. hfst. 9 , en den brief van Barnabas hfst. 7. 2 ) Similit. 9 , 12. 5 , 2 vv. 3) Cf. Justin. Apol. 1 , 6. Hermas Simil 3 , 4. Epiph. Haer. 30 , 3. 16. 4) Vgl. over dezen vorm der oudste christologie en over de hierop betrek king hebbende data bovenal de verhandeling van J. Helwag : de praeëxistentie , zooals men zich die voorstelde in de oudste kerk : Theol. Jaarb. 1848, p. 144 vv. Hilgenfeld , ap . vaders p. 169 vv. ! 371 ven kan ons dan ook alleen maar verklaren , hoe het mogelijk is , dat God, even als dit bij de Patripassianen plaats had , ge maakt wordt tot een subjekt, dat 'volkomen identisch is met Christus , zooals dit b.. v. in de pseudo - ignatiaansche brieven het geval is 1). Wanneer evenwel juist in deze brie van Christus gezegd wordt , niet alleen , dat Hij uit den Éénen vader is uitgegaan , en tot den Éénen terug keert , maar dat hij zelfs als de Zoon van God , in wien de Ééne God zich heeft geopenbaard , zijn 26yos aidloc, oủx OTÒ olyñs poenày , genoemd wordt , dan staan we reeds zeer dicht bij het zuiver johanneïsch logosbegrip 2) . Des te meer verwondering baart het dus , wanneer tusschen de denkbeelden van Justinus over den logos en de Johanneï sche zulk een verschil heerscht. Christus of de Zoon Gods is bij Justinus een wezen , dat slechts door een nieer of min der of in den vorm verschilt van God, dat door den Va der is voortgebracht , of volgens emanatistische voorstelling uit hem is ontstaan, zooals vuur ontstoken wordt van vuur , zonder dat de grondstof vermindert ; hij is de eerstgeborene der gansche schepping, die reeds vóór de schepping altijd bij den Vader was en door wien de Vader alles geschapen heeft, hij is zelf ook God, en toch blijft hij niettegenstaande al deze praedicaten zoo ondergeschikt aan God , dat hij nog geen' hoogeren rang bekleedt dan al die wezens , die de uit voerders zijn van Gods bevelen , waarom hij dan ook uit drukkelijk de dienaar van den wereldschepper genoemd wordt. De uitdrukking Logos is bij hem dan ook zoo wei. nig een naam, waardoor het specifiek karakter van den Christus moet worden aangeduid , dat er uitdrukkelijk op wordt gewezen dat het eene van die benamingen is , die in ' t algemeen worden gegeven aan zulk een goddelijk wezen van den tweeden rang ). Reeds ten tijde van Justinus dus is de > > 1 ) Ep. ad Ephes. c. 1 ad Rom. c. 6. Vgl. mijn' geschrift over de Ignatiaan sche brieven tegen Bunsen p. 108 vv. 2) Cf. den brief aan de Ephes. hfst. 7 , 19. ad Magn. H. 7 , 8. 3) Men vgl. hierover Hellwag t. 2. p. p. 258 vv. en vooral Hilgenfeld , krie tisch onderzoek over de Evangeliën van Justinus enz. 1850 , p. 297 y . Het Ev. en de brieven van Joh . 1849 , p. 130 vv. 24* 372 logos-idee eene ook in de christelijke kerk gangbare voorstelling; uit Justinus zelven blijkt het echter duidelijk , dat de eigen lijke oorsprong van die idee niet moet gezocht worden in het johanneïsche Evangelie. Hoe zouden we ' t ons kunnen voor stellen , dat de man , voor wien de logosidee van zoo verhe vene en diepe beteekenis was , ' t eenvoudig maar zou hebben doen voorkomen , alsof het johanneïsche Evangelie , dat te dezen opzichte bepaald als het hoogste gezag moest worden erkend , in ' t geheel niet bestond ? Ook al nemen we aan , dat de reden van zijn stilzwijgen niet bepaald moet gezocht worden hierin , dat het Evangelie nog niet geschreven was , dan zou het ons toch in ieder geval geheel onverklaarbaar blijven , hoe hij bij mogelijkheid er geheel onbekend mee geweest kan zijn , wanneer het reeds zoo lang als aposto lisch Evangelie heeft bestaan . III. De logosidee is echter niet alleen eene meer nauw keurige dogmatische bepaling van het begrip , dat men zich vormde van de hoogere goddelijke waardigheid van Christus , maar zij bevat bovendien nog een moment, waar door het verschil tusschen het christelijke en het joodsche godsbegrip meer bepaald op den voorgrond treedt. Zoolang het goddelijke in Christus nog doorging onder den niets be palenden naam van Geest , of in dezelfde kategorie geplaatst werd als het goddelijke in de engelen , kon er nog geen strijd ontstaan met het streng monarchiaansch godsbegrip van het Jodendom. Maar bij de logosidee werd die strijd onver mijdelijk , niettegenstaande zij zelve eene vrucht was , geteeld op den bodem der alexandrijnsche , godsdienst- philosophie. Reeds in de johanneïsche logosleer vinden we als bepaling van het wezen van den logos , dat hij God is , en ook Justinus , hoe weinig ontwikkeld zijne voorstelling van den logos ook moge zijn , kent hem toch uitdrukkelijk het praedicaat God toe ' ) . Door zoodanige bepaling moest de christologie in hare ontwikkeling tot katholiek dogma noodzakelijk in conflict geraken met de begrippen van het joodsch Christen dom. Evenals de pseudo -clementijnsche homiliën in hare 1 ) Apol. 1 hfst . , 63 : ός και λόγος πρωτότοκος ών του θεού και θεος υπάρχει. 373 > christologie ons de judaïstische voorstelling van den persoon van Christus in haren meest ontwikkelden vorm geven , zoo is het ook opmerkelijk , dat , zoodra de christologie , die uitgaat van de logosidee , afbreuk schijnt te zullen doen aan de monarchie van God , zij de quaestie dadelijk zoo scherp mogelijk poneren en van eenen Zoon van God , die zelf God is , hoegenaamd niets willen weten. De Heer, zoo redeneerden zij, heeft zich zelven evenmin God genoemd , als hij ons geleerd heeft , dat er nog andere Goden zouden zijn behalve de wereldschepper, met recht echter heeft hij zalig gesproken dengene , die hem noemt , zoon van God , Zoon van den Schepper van ' t heelal ' ) . Men zou bijna meenen , reeds in den tijd der ariaansche twisten te zijn , wanneer in dezelfde plaats der homiliën het verschil tusschen den Vader en den Zoon wordt opgegeven als te bestaan in het voortgebracht en niet voortgebracht zijn. Hierdoor staan beide zoo bepaaldelijk tegenover elkander , dat de klove , die hen scheidt , ondempbaar is. Wanneer dus de Zoon een ander is dan de Vader , dan mag hem ook niet dezelfde naam God gegeven worden , omdat het voortgebrachte niet met denzelfden naam mag genoemd worden als het niet voortgebrachte , zelfs dan niet, wanneer de voortgebrachte in wezen gelijk is aan den voortbrenger. De naam God mag niet gebruikt worden dan voor ' t geen God alleen eigen is , en dat in geen geval het eigendom kan worden van een ander. De johanneïsche stelling , dat de logos God is , waartegen deze polemiek alleen gericht kan zijn , had dus geen gezag hoegenaamd voor hen , die streng bleven vasthouden aan het zuiver joodsch godsbegrip , en hieruit blijkt, dat de logosidee ' t huis behoort op een religieus gebied , waar men de grenzen van het godsbewustzijn zooals het Jodendom die stelde reeds overal had verwijd. En toch was ook in het johanneïsche leerbegrip , dat aan den logos het praedicaat God had toe. gekend , de Zoon zoover beneden den eindeloos hoogen Vader geplaatst , dat het onderscheid tusschen beiden nog altijd vrij aanzienlijk bleef. Maar men begreep terecht, 1) Hom . 16 , 15 . 874 > . > 1 dat , wanneer eenmaal de Vader en de Zoon al ware het in één enkel opzicht , volkomen aan elkander gelijk waren ge steld , zooals dat plaats had , wanneer aan beide dezelfde naam werd gegeven , daardoor als het ware de weg geheel was afgebakend , die het dogme in zijne verdere ontwikke ling zou moeten volgen , en dat die eens begonnen beweging niet kon eindigen , vóórdat beider identiteit zooveel mogelijk in alle opzichten voor goed was vastgesteld. Wij hebben zoo reeds in ' t algemeen aangewezen , welken weg het dogma van de godheid van Christus moest volgen om tot zijne volledige ontwikkeling te komen , nu het eenmaal zijn uitgangspunt had genomen in de logosidee. Deze blijft nu de grondvorm voor alle voorstellingen , die men zich van het goddelijke in Christus vormde. Door haar zocht men nu aan het begrip van godheid in al zijne schakeringen in het dogmatisch bewustzijn een' vasten vorm te geven . Is er geen enkel bewijs, dat Justinus bekend kan geweest zijn met het johanneïsch Evangelie , de invloed der johanneïsche logosidee wordt bij zijne eerste opvolgers , Tatianus, Athenagoras en Theophilus steeds merkbaarder en doet zich steeds sterker gevoelen. Het logosbegrip zelf echter heeft twee zijden : tegenover de identiteit van den Logos met den Vader staat de eigene persoonlijkheid van den eersten als een moment van niet minder gewicht. Vooral deze laatste zijde wordt nu op den voorgrond gesteld , en hare hooge belangrijkheid duide lijk gemaakt. Om zich den Zoon , dien men zich als logos dacht , ook als eene werkelijk bestaande persoonlijkheid voor te stel len , moest men zich ook een meer helder denkbeeld trachten te vormen van zijnen oorsprong. Als Zoon moet de logos ont staan of voortgebracht zijn uit het wezen Gods , waaruit volgt dat er dan ook een bepaald tijdstip moet zijn , waarop hij ont staan is , hetwelk weder geen ander kan zijn, dan het oogenblik, toen alles, wat bestaat , in het aanzijn trad. Het scheppings woord immers , waardoor alles in het leven is geroepen , is volkomen hetzelfde woord Gods , dat ook ten grondslag ligt aan het begrip van den logos , als Zoon beschouwd. Door dit ontstaan van den logos als Zoon op een bepaald tijdstip en door eene bepaalde daad van God wordt echter > 375 het vóórbestaan van den logos niet uitgesloten >, maar hij be stond toen op andere wijze dan nadat hij als logos tevens Zoon geworden was. De dubbele beteekenis van het woord logos gaf zoo van zelf aanleiding tot de onderscheiding tusschen λόχος ενδιάθετος en λόγος προφορικός , woorden , die in deze beteekenis het eerst door Theophilus in het toen reeds ge vestigd spraakgebruik werden ingevoerd. De algemeene verhouding , waarin de immanente gedachte tot het gespro ken woord en de abstrakte idee tot hare verwezenlijking staat , werd op deze wijze de grondvorm van de verhou ding tusschen den Vader en den Zoon . Daar men zich echter ook den overgang van de immanente gedachte tot het uitwendig woord, of van de idee tot hare verwezen lijking alleen kon voorstellen volgens de analogie van een natuurproces , waarin leven wordt voortgebracht uit leven , en God, als oorspronkelijke substantie en kracht van alles , wat is en leeft , den natuurlijken aandrift in zich moet hebben , om iets anders uit zich voort te brengen , of het uit zich te laten emaneren , ZOO vormde zich van zelve die emanatie- en subordinatie- theorie , waarin het er alleen op aan kwam de emanaties en projecties van het goddelijk wezen , die elkander opvolgden als de Vader en de Zoon , aan welke de heilige Geest zich van zelf als derde lid aan sloot , trinitarisch zoo te beperken , dat men geen gevaar liep van deze drie met de overige geschapen wezens tot eene onafgebrokene reeks te vormen. De hoofdvertegen woordiger van dezen meest zinnelijken en concreten vorm der triniteitsidee is Tertullianus 1) . Naarmate echter zoo de idee .meer verzinnelijkt werd, kon ook de reactie minder uitblijven . Er was bovenal één punt , waarin men gevaar liep zich van de idee , van God eene te grof zinnelijke voorstelling te vormen , en dat dus het eerst de reactie in het leven moest roepen de goddelijke daad , waardoor de Zoon was voortgebracht , en die aanleiding gaf 1) Men vgl. zoowel bij het bovenstaande als bij het volgende de meer spe ciële ontwikkeling met toevoeging van bewijsplaatsen in mijne geschiedenis van de leer der drieëenheid deel 1 p. 163 vv . 376 van ver dat men dezelfde kategoriën van een worden in den tijd toe paste op het wezen Gods , en er dezelfde zinnelijke aandoe ningen aan toekende , die men zoo streng af keurde in de Gnostici. ' t Is dan ook niets dan eene reactie tegen de te grof zinnelijke voorstelling der logosidee, wanneer kerk leeraars als Athenagoras en Irenaeus aan de wijze, waarop de Zoon uit den Vader ontstaan was , geen bijzonder gewicht hechtten. Daar echter van dit ontstaan ook het persoonlijk bestaan den Zoon afhangt, 200 dwijnt bij deze kerkleeraars langzamerhand het verschil tusschen den Vader en den Zoon , terwijl beider éénheid bepaald op den voorgrond treedt ; - volgens hunne voorstel ling is de identiteit van den Vader en den Zoon zoo volko men, dat er van eene eigene persoonlijkheid van den Zoon bijna geene sprake kan zijn . Bovendien moesten , naarmate men een meer beslisten afkeer had van alle Anthropomor phismen en alle emanatietheoriën ( een af keer , die vooral bij de Alexandrijnen gevonden wordt) , ook de zwarigheden toenemen , om het verschil tusschen den Vader en den Zoon - zoo geheel tot zijn recht te doen komen , als dat geëischt werd door de voorstelling , dat zij twee persoonlijk verschil lende wezens waren. Bij geen kerkleeraar springt dit meer in het oog dan bij Clemens Alexandrinus , wanneer hij aan den Zoon allerlei overdreven verheven praedíkaten toekent, opdat hij als de spiegel worde , waarin het absolute wezen Gods weerkaatst wordt , maar waardoor tevens de éénheid van den logos met God zoo groot wordt , dat zijn eigenlijk karakter , tusschenpersoon te zijn tusschen God en de wereld , bijna geheel verdwijnt. Hoe diep de klove was , waardoor de heerschende voor stellingen gescheiden waren , blijkt ons het best uit het ab strakte, in den grond der zaak zuiver negatieve , Godsbegrip der Alexandrijnen en het zinnelijk realisme van eenen Ter tullianus , die zich zelfs van het wezen Gods geene voorstel ling kon maken , dan in den vorm van eene lichamelijke zelfstandigheid. En juist door deze tegenstelling bleven de beide bepalingen , die door het begrip van Zoon tot één hadden moeten worden verbonden , het persoonlijk bestaan van den > 377 > > . Zoon en zijne identiteit met den Vader, nog altijd onverzoend naast elkander staan . Men had of een Zoon , die niet per soonlijk van den Vader onderscheiden kon worden , of een zoodanigen , die ontstaan in den tijd en in rang ver beneden den Vader , niettegenstaande hij was voortgebracht of geëma neerd uit het wezen des Vaders , toch in de kategorie van het geschapene moest gesteld worden. Reeds ten tijde van Irenaeus , Tertullianus en Clemens van Alexandrie , die het evenwel onder elkander niet geheel eens waren , was de leer , dat de Zoon beide te gelijk moet zijn , één met den Vader en persoonlijk van Hem onder scheiden , de algemeen heerschende geworden , en kon ze zich reeds beroemen op het bezit van een zeker kerkelijk gezag . Dit gezag was echter zeer beperkt , daar tegenover deze klasse van kerkleeraars eene rij anderen stond , die zich volstrekt niet vereenigen konden met de voorstelling van een lageren God , die uit God zou zijn voortgekomen , om voortdurend als eene eigen persoonlijkheid te bestaan. Noemt men hen Monarchianen , dan geeft men te kennen , dat zij staan op het standpunt van het abstrakt joodsch Mono theïsme, waarin geene plaats hoegenaamd is voor iets , dat zweemt naar emanatie , of dat recht geeft tot de onder stelling , dat in God twee verschillende momenten zouden kunnen zijn , die zich moeten ontwikkelen en een levens proces moeten vormen ; geene plaats voor hetgeen de kerk leeraars oekonomie plachten te noemen met het oog op hunne theologie, die rustte op den grondslag van eene veel heid van goddelijke wezens. Niet alleen echter het belang het Monotheïsme , maar mr ook vele andere redenen brachten er het hunne toe bij, om aan dit leerbegrip eene beteekenis te geven , waardoor het mogelijk werd , dat het nog gedurende de gansche derde eeuw twijfelachtig was , welke partij ten laatste een beslissend overwicht zou verkrijgen. Een der eersten in de rij dezer Monarchianen is Praxeas. Wij kennen hem alleen uit het geschrift, dat door Ter tullianus tegen hem opgesteld werd , en vreemd moet het ons voorkomen , dat noch bij Theodoretus, noch bij den schrij ver der philosophumena , wien hij, de ketter , die in Rome van > 378 een was opgetreden , toch niet onbekend kon zijn , noch bij een ’ der andere kerkleeraars melding van hem gemaakt wordt. Volgens Tertullianus onderscheidde hij het goddelijke en menschelijke in Christus als Geest en Vleesch. Hetzelfde subjekt is als Geest de Vader , als Vleesch de Zoon. Het onvermijdelijk gevolg van deze leer was ook hier het zooge naamde Patripassianisme , dat overal ontstaan moet , waar het goddelijke in Christus alleen maar in het mvɛūpa gezocht wordt , hetwelk dan identisch met het wezen Gods is , en waar de ràpß beschouwd wordt als het natuurlijk correlaat van het tveŪMA. Praxeas zelf loochende dan ook dat Patripassia nisme volstrekt niet ; hij wilde alleen niet , dat men van een pati van den Vader maar liever dat hij van compati van den Vader met den Zoon zou spreken. In den grond der zaak stemt dit geheel met zijne leer overeen . De Vader als Geest kan niet lijden dan door het vleesch of door den met het vleesch verbonden Geest of als het met den Zoon volkomen identische subjekt. Vergelijken wij de leer van Praxeas , zooals ze door Tertullianus wordt voor gesteld , met hetgeen volgens den schrijver der philoso phumena de leer van Kallistus was , die als leerling van Kleomenes 1 ) en Noëtus onder den Romeinschen bisschop Zephyrinus in Rome optrad , dan bestaat er tusschen hen geen verschil . Evenals Praxeas beweerde ook Kallistus dat er tusschen den Vader en den Zoon geen ander onderscheid bestond dan in naam, dat zij absoluut Één zijn en te zamen den ondeelbaren Geest vormen . De Geest, die vleesch is geworden in de maagd , is niet iets anders dan de Vader dat naast dezen bestaat , maar beide zijn één en hetzelfde. Daarom wordt Joh. 14 vs. 11 gezegd : „ gelooft gij niet , dat ik in den Vader ben en de Vader in mij is ? ” Hetgeen men ziet in den vorm van mensch , dat is de Zoon ; de Geest , die woont in den Zoon , is de Vader , want Vader en Zoon zijn niet twee Goden , maar één. Hij, die in den Zoon eerst Vader geworden ,is , heeft het vleesch aangenomen > 11 i > 1 1) Deze Kleomenes zelf was de leerling van een zekeren Epigonus , die als διάκονος και μαθητής van Noétus uit Smyrna τη Ρώμη επιδημήσας επέσπειρε την άθεον γνώμην. Phil . 9 ,> 7. p. 279. 379 > en door zich geheel met dat vleesch te vereenigen , het tot God of één met Hem gemaakt ;; die ééne God draagt den naam van Vader en van Zoon , deze ééne persoon kan niet twee zijn , en zoo heeft de Vader geleden met den Zoon ' ) . De hoofdzaak is deze , dat niet alleen de Vader en de Zoon volkomen met elkander vereenzelvigd worden , maar dat ook God en Geest eenvoudig worden voorgesteld als identische begrippen. Vader en Zoon vormen als geest en vleesch dus in Jezus eene persoonlijke éénheid , zonder tus schenkomst van den logos. Meer bekend dan Praxeas is reeds Noëtus uit Smyrna , die vooral daardoor in de geschiedenis eene belangrijke plaats inneemt, dat hij de voorlooper is van Sabellius. In hoe veel soorten men overigens deze Monarchianen ook moge verdeelen , Noëtus en Sabellius vormen één geheel. Bij beide moet de hoofdgedachte der leer niet gezocht worden in het Mo notheisme, maar in eene philosophische wereldbeschouwing, die men gewoonlijk aanduidt met den algemeenen naam van Pan theïsme. De kerkelijke schrijvers ( en de auteur der philosophu mena niet het minst) , die den oorsprong van elke ketterij niet alleen afleiden uit de grieksche philosophie , maar ze ook meenen te moeten brengen tot een bepaald philosophisch systeem , vinden zulk eene nauwe verwantschap tusschen de leer van Noëtus en Heraklitus, dat ze den eersten eenvoudig een discipel noemen van den laatsten . Gelijk Heraklitus de natuur beschouwde als de harmonie der tegenstellingen , als het eenige zijn , waarin wel naar het schijnt , het eene staat tegenover het andere , maar in den grond der zaak alle tegenstellingen zich hebben opgelost in eene éénheid , gelijk Heraklitus van het heelal zou gezegd hebben , dat de mogelijkheid en onmogelijkheid van ontbinding even vast staan , dat het zoowel ontstaan als niet ontstaan , zoowel ster felijk als niet sterfelijk is ?) , zoo zou ook Noëtus van oordeel zijn > 1 ) Phil. 9 , 12. p. 289 ούτως τον πάτερα συμπεπονθέναι τώ υιω , ου γάρ θέλει λέγειν τον πατέρα πεπονθέναι. Hetzelfde Zegt Tertullianus van Praxeas. Vgl. de leer van de drieéénheid : p. 251. Ook Paxeas beriep zich op de plaats Joh. 14 vs. 11. Tert. adv. Prax. hfst. 20. 2) Phil. 9,> 9. p. 280. Ηράκλειτος μεν ουν φησιν είναι το πάν διαιρε 380 geweest, dat er niets ongerijmds in ligt , dat hetzelfde subjekt verschillende bepalingen in zich vereenigt, die elkan der schijnen uit te sluiten , dat het als vader onzichtbaar , niet ontstaan , onsterfelijk , als zoon juist het tegendeel van dat alles is , dat God dus als vader en als zoon zoowel het eene als het andere kan wezen , en zooals hij wil. Waarschijnlijk was deze stelling van Noëtus een uitvloeisel eene wereldbeschouwing , volgens welke het wezen wanneer van 2 naam τόν , αδιαιρετόν , γενητόν αγένητον , θνητόν αθάνατον , λόγον , αιώνα , πατέρα νιόν, θεόνδίκαιον . Onder de tot nu toe bekende fragmenten is er geen , dat woordelijk zoo luidt ; alleen in die , welke bij Schleiermacher in zijne verhandeling over Heraclitus Nº. 38 en 51 Phil. en gemengde geschriften 2. p. 80 en 122 vinden we iets , dat er op gelijkt. Maar het in de phil. dikwijls zoo onbepaalde pnoiv ( cf. Theol. Jaarb. 1853 , p. 149) moet hier geen woor delijk citaat inleiden. De eigenlijke leer van Heraclitus is volgens de Phil. 9 , 10. p. 281 hierin gelegen, dat hij έν ίση μοίρα τίθεται και τιμά τα εμφανή τους αφανέσιν , ώς έν τι το εμφανές και το αφανές ομολογουμένως úrógzov. Dit is ook het punt van aanraking tusschen de leer van Heraklitus en van Noëtus. De leer van Noëtus wordt phil. p . 204 aldus gekarakteriseerd : ότε μεν ούν μή γεγένητο και πατήρ (zoolang de Ebne nog niet de Vader was geworden van den Zoon) δικαίως πατήρ προσηγορεύετο (droeg hij met recht den van Vader der wereld cf. p. 283. λέγουσι ένα και τον αυτόν θεόν είναι πάντων δημιουργός και πατέρα) ότε δε ηυδόκησεν γένεσιν υπομείναι , γεννηθείς και υίος εγένετο αυτός εαυτού ούχ ετέρου. Ούτως γάρ δοκεί μοναρχίαν συνιστάν , έν και το αυτό φάσκων υπάρχειν πατέρα και υιόν αυτόν εξ εαυτού , ονόματι μεν πατέρα και υιόν καλούμενον κάτα χρόνων τροπήν enz. Deze τροπη χρόνων is waarschijnlijk de oorsprong van de Sabelliaansche zipoona. Om voor de éénheid van den Vader en den Zoon de sterkste uitdrukking te bezigen , voegt de schrijver der phil. er bij (p. 884) . Τούτον πάθει ξύλου προσπαγέντα , και εαυτο το πνεύμα παρα δόντα , αποθανόντα και μη αποθανόντα , και εαυτόν τη τρίτη ημέρα αναστήσαντα , τον εν μνημείων ταφέντα και λόγχη τρωθέντα , και ήλους καταπαγέντα τούτον τον όλον θεόν και πατέρα είναι λέγει Κλεομένης και ο τούτων χόρος , Ηρακλείτειον σκότος επεισάγοντες πολλούς. Zoo beschouwd zou dus het eigenaardige van de leer van Noëtus hierin gele gen zijn , dat hij , hetgeen Heraclitus gezegd had van het nav of het Al , de wereld in ' t algemeen , en dat in deze beteekenis als de eenheid der tegen stellingen eenen goeden zin heeft, ook meende te mogen overbrengen op den persoon van Jezus , als het enkele individuum , waarin alle praedicaten van het Al als geconcentreerd zouden zijn . ' t Is hetzelfde, wat in de geschiedenis der christologie onophoudelijk terugkeert , dat men meent door het algemeene in de plaats te stellen van hetgeen het individuëel eigendom is van den persoon van Jezus , ook dat persoonlijke nog bepaald tot zijn recht te kunnen doen komen. > > 381 > Gods even goed uit zich zelf kan uitgaan , om zich in een aantal verschillende verschijnselen te openbaren , als het zich weder in zich zelf kan terugtrekken . Eerst in Sabellius echter treden de algemeene denkbeelden , die reeds aan de leer van Noëtus en ook misschien van Praxeas ten grondslag liggen , eenigzins duidelijker op den voorgrond. Om de leer van Sabellius , in welker beschrijving zelfs Neander nog gefaald heeft, juist op te vatten , is het bo venal noodzakelijk nategaan , welke beteekenis hij , in tegenstelling met zijne voorgangers , aan de logosidee heeft gegeven. Is het kenmerkende van de leer vån Praxeas en Noëtus hierin gelegen , dat zij God den Vader van den zoon doen worden zonder tusschenkomst van den logos , Sabellius daarentegen heeft het logosbegrip , dat reeds onmisbaar was geworden voor het bewustzijn van dien tijd , niet alleen opgenomen in zijne ontwikkeling van de triniteitsidee , maar het er zelfs aan ten grondslag ge legd 1 ) . Het kenmerkende van de leer van Sabellius ligt eensdeels in de onderscheiding van eene Monas en Trias , anderdeels in de wijze , waarop bij hem die Monas tot Trias wordt. Het middel van overgang , het beginsel, dat den stoot geeft aan de beweging, waardoor de Monas Trias wordt , is de logos. De logos neemt bij Sabellius eene gansch andere plaats in , dan hem overal elders gegeven wordt. Terwijl volgens de gewone voorstelling de logos , om Zoon te kunnen worden , moet uitgaan uit den Vader , bestaat bij Sabellius de logos vóór de geheele Trias. Ook voor den Vader dus , het eerste lid der Trias , is de logos het beginsel waardoor Hij bestaat. Daar echter alles , wat is , eerst werkelijk bestaan krijgt in de Trias, is de logos bij Sabellius geen absoluut zijn , maar slechts de overgang tot het zijn , ' t is het zijn nog > 7 1 ) De leer van Sabellius is de ontwikkeling van de Dyas tot Trias. Oor spronkelijk was er geen verschil tusschen de leer van Sabellius en Noëtus. De viorátog, (Zoon-Vader) van Sabellius, eene uitdrukking , die karakteristiek is voor zijne leer (cf. Gieseler K. G. 1 , 1 p . 299), is niets anders dan de bloot nominele onderscheiding van Noëtus tusschen Vader en Zoon. — Met den persoon van Sabellius worden we eerst door de philosophumena wat nader bekend. Vgl. Volkmar, Hippolytus en zijne romeinsche tijdgenooten . Zurich 1855 , p. 122 . 382 1 > >

in zijne wording , het beginsel van de beweging , waarvan de wereldschepping het gevolg was. 1 ) Het eerste en oor spronkelijke, het beginsel waaraan alles , wat geworden is , zijnen oorsprong verschuldigd is , het absoluut zijnde, dat als absolute éénheid alles in zich sluit , is de Monas. Deze Monas is niet de Vader , maar verschilt van dezen , een verschil , dat streng vastgehouden moet worden , wan neer niet de geheele voorstelling van Sabellius uit een gansch verkeerd oogpunt zal worden beschouwd . Wat in de Monas als éénheid besloten is , dat moet uit haar uitgaan en geopenbaard worden : zoo kon Sabellius spreken van een zwijgenden en een sprekenden , van een werkzamen en een werkeloozen God. De sprekende God kan niet an ders zijn dan de Logos , verbonden met de Monas , maar ook nu zou men Sabellius weder zeer misverstaan , wanneer men meende , dat hij zich zijn logos voorstelde als het in eens uitgesproken scheppingswoord. Daar hij van den absolu ten God, die wat zijne substantie aangaat één en dezelfde blijft, maar zich steeds in verschillende vormen openbaart , naarmate daaraan behoefte is zeide, dat hij zich nu eens als Vader, dan weder als Zoon , dan als heilige Geest uitspreekt , (Sixnéy €5421) ) zoo is het duidelijk , dat , onder zijn logos niet mag verstaan worden de ééne daad der wereldschepping , > > 1 ) Het punt van aanraking tusschen de leer van Noëtus en Sabellius en de philosophie van Heraklitus , dat het meest onze aandacht verdient , is het logos begrip. De taak van wereldscheppend beginsel, die bij Sabellius door den logos vervuld wordt ; neemt bij Heraclitus de dič návrov dunauy hóyos op zich , de zedewet , die in alles heerscht. De inhoud en de ware beteekenis van die wet vinden we in de wet der tegenstellingen , in de identiteit van zijn en niet-zijn , welke zich aan ons openbaart in die onophoudelijke beweging , waardoor telkens de bestanddeelen overgaan in het absoluut tegenovergestelde. Deze telkens vernieuwde overgang , die altijd denzelfden weg doorloopt , vormt de idee van het worden. Op deze wijze bepaalt Lassalle , de phil. van He raclitus van Ephes. le dl. Berlijn , 1858 , p. 322 vv. cf. p . 281 , 259 , 2e dl . p. 263 vv. het begrip van den Heraclitischen logos. 1 7 1 2 ) Basilius doet ons Ep. 210 dit voor de leer van Sabellius bijzonder ka rakteristiek moment met deze woorden kennen : τον αυτόν θεόν ένα τα υποκειμένω όντα, πρός τάς εκάστοτε παραπιπτούσας χρείας μεταμορφούμενον, vūv uży ws narépa, vūv Sł ás viòv , vūv dè às nevaõude dyrov dice hézsogau. Basilius haalt deze uitdrukking als eigen woord van Sabellius aan . > 383 > > maar dat hij zich het geheele wereldontwikkelingsproces , dat begrepen is in de drie vormen zijner triniteit, voor stelde in één en denzelfden als logos , een voortdurend spreken of eene dialektische werkzaamheid , die verschil lende phasen doorloopt. Zooals dus de logos het beginsel is , waaruit de wereld is ontstaan en dat hare ontwikkeling be paalt , 200 wordt de God, die immanent is in de wereld , ook in die wereld eerst tot een werkelijk bestaanden God ; wereldontwikkeling is tegelijk het trinitarisch proces , waarin de absolute God zich openbaart in de drie bepaalde vor men van Vader , Zoon en Geest, die evenzoovele verschil lende phasen zijn in de ontwikkeling der wereld. Dit wordt aangeduidt door de apów7x van Sabellius , in welke de imma nente verhouding tusschen God en de wereld , die den grond slag uitmaakte van Sabellius' beschouwing , duidelijk op den voorgrond treedt , daar ze niet gedacht kunnen worden als gelijk bestaande , maar elkander moeten opvolgen. Even als de wereld in elke periode eene andere wordt en een ander karakter draagt , zoo neemt God ook telkens een ander gelaat aan. De vorm , waarin hij optreedt , verandert ; als Vader, als Zoon en als Geest doet zijne persoonlijkheid zich altijd weder als eene andere kennen . Ieder pównoy is een nieuw διαλέγεσθαι , en de drie πρόσωπα te Zamen vormen het begrip van den logos , dat in de topów7u tot zijne ontwik keling koint. Wat aangaat het onderling verschil van de TEpowTn is het opmerkelijk , ook voor de voorstelling van Sabellius in ' t algemeen , dat hij, zooals uitdrukkelijk be weerd wordt ) , aan den Vader niet de wereldschepping , maar alleen de wetgeving toekende. Daar de zwijgende God alleen door den logos tot een sprekende wordt , zoo , moet ook de wereldschepping , die de overgang is van het zijn tot het worden , het begin van de goddelijke werkzaamheid , voor zooverre op de wereld betrek king heeft , noodzakelijk behooren tot de taak van den logos. Eerst wanneer de wereld werkelijk bestaat , kan > die 1) Volgens Theod. Haer. fab. 2 , 9 kende Sabellius aan den Vader in het 0. T. slechts het vouo derñoau toe. 384 de reeks topówna , die samen de Trias vormen , geopend worden. De eerste periode of phase der wereldgeschiedenis , die des ouden testaments , is het zpórwToy van den Vader. In de tweede periode der wereldgeschiedenis treedt dezelfde God op als Zoon , en heeft Hij zich in de eerste geopenbaard als Vader en wetgever , het eigenaardig karakter van dit tweede tijdperk moet gezocht worden in de menschwording van den logos . Men zou hierdoor licht op het denkbeeld kunnen komen, dat de logos in meer onmiddelijke verhou ding staat tot het mpóow Tov van den Zoon , dan tot de beidė andere πρόσωπα. Ook in het πρόσωπον van den Vader echter is hij reeds hetzelfde werkdadige beginsel , de wet geving van den Vader is even goed zijn werk , als demensch wording van den Zoon , door het een zoowel als het andere grijpt hij in den ontwikkelingsgang der wereldgeschiedenis in . ' t Verschil bestaat alleen hierin , dat hij zich openbaart in een anderen vorm . Evenzoo is het ook met het derde pÓWTOV . Dezelfde godmenschelijke éénheid , die in den menschge worden logos zich openbaart in één individu , met hetwelk de logos persoonlijk één is geworden , treedt nu in het derde TÓCWTOY op in den vorm van den heiligen Geest , die het eigendom moet worden van alle geloovigen of geestelijke subjekten , die elk op zich zelf relatief zijn , wat de Zoon , de ééne Godmensch , absoluut is . Zooals God in de reeks Tapóown % , in de verschillende phasen zijner openbaring, zich steeds nauwer vereenigt met de wereld en de menschheid , zoo is het derde topów w TOV , waarin Hij onder den vorm van den heiligen Geest één wordt met den mensch , en ieder individu zich bewust wordt van die éénheid met God , de meest algemeene en de meest intensieve vermenging van het goddelijke en het menschelijke. Ook in het πρόσωπον pÓTWTOV van den heiligen Geest is de logos als de sprekende God het werkdadig beginsel. Zooals hij in het topównoy van den Zoon mensch is in één individu , zoo individualiseert hij zich in alle enkele subjekten , en treedt in een eindeloos aan tal verschillende vormen op onder het acóoWacy van den heili gen Geest. Dit geheele openbarings- en ontwikkelingsproces van het goddelijk wezen , dat in de wereld immanent is > > 985 1 eindigt hiermede, dat de logos tot God terugkeert, zooals hij van God is uitgegaan. De geheele aanleg van Sabellius' theorie vereischt dit , en ten overvloede wordt ons nog uit drukkelijk verzekerd , dat hij gesproken heeft van een te rugkeer van den logos in God , waarmede alles eindi gen moest. Het geheele systeem van Sabellius rust dus eigenlijk op deze voorstelling, dat het wezen Gods bestaat in een eeuwigdurend zich uitbreiden en samentrekken . De oude kerkleeraars, met name Athanasius 1 ) , meenden dan ook , dat zij den oorsprong zijner leer moesten zoeken in de stoïsche philosophie. Met evenveel recht kon men ook meenen , de leer van Noëtus en Sabbellius te moeten brengen tot de philosophie van Heraclitus. De stoïsche leer zelve toch staat in het nauwste verband met de heraklitische , door welke het eene in de oudheid zeer algemeene voorstelling is geworden , welke we ook in andere christelijke produkten van dien tijd 2) terugvinden , t . w. dat de geheele wereldontwikkeling niets anders is dan een proces , waarin alles tegenover elkander wordt geplaatst , en de tegenstelling weder wordt vernie tigd door de éénheid van beginsel , een eeuwigdurende over gang van zijn tot worden , van éénheid tot tweeheid , van uitbreiding tot samentrekking , enz. Wanneer , de leer van deze soort van Monarchianen tot hare uiterste consequentie wordt doorgevoerd , dan kan ze geen anderen naam dragen dan dien van Pantheïsme. We verkrijgen daardoor tevens een criterium , waardoor wij hen kunnen onderscheiden van eene andere reeks Monarchianen , die ook wel eene hypostatische triniteit , zooals de katho lieke kerkleeraars zich die dachten , verwierpen , maar ver der geheel hunnen eigen' weg volgden. Op pantheïstisch stand punt kan het eigenlijke wezen van den persoon van Christus alleen gelegen zijn in het goddelijke in hem. De mensche lijke vorm , waarin dat goddelijke optreedt , is een zuiver accidens. Men kan echter ook, van een geheel tegenover-, > > 15 Orat. contra År. 4 , 13. Vgl. Greg. Naz. Ör. 1. ed Par. 1619. T. 1. p. 16. 2) B. v. in de pseudoclementijnsche homiliën en in het apokryphe Evangelie der Egyptenaren. Vgl. Schneckenburger over het Ev. der Egyptenaren 1834, p.3, 8. BAUR. 25 386 > gesteld beginsel uitgaande , het menschelijke in Jezus beschou wen als uitmakende het eigenlijk wezen van zijn persoon , waardoor dan natuurlijk het goddelijke, dat tot het begrip zijner persoonlijkheid behoort , eene geheel ondergeschikte plaats inneemt en secundair wordt. Dit deden de 200 danigen , wier gevoelen reeds door de oudere kerkleeraars werd weergegeven door de karakteristieke uitdrukking , dat zij eenen Christus leerden zárulky , d. i . eenen Christus , die zijnen oorsprong heeft beneden ( op de aarde) , daar hij in den grond der zaak niets is dan mensch , en al het godde lijke in en aan hem slechts in zooverre recht van bestaan heeft, als het vereenigbaar kan worden geacht met zijne wezen lijk menschelijke persoonlijkheid ' ) . Aan het hoofd van deze soort Monarchianen staan Theodo tus van Byzantium en Artemon. Zij hielden Jezus voor een ge woon mensch , maar namen aan , dat hij op bovennatuurlijke wijze verwekt was en dat bij zijnen doop bovendien nog de heilige Geest op hem was nedergedaald. Zij waren het dus vol maakt eens met de leer der Synoptici omtrent Christus , en hechtten hieraan zooveel waarde , dat zij tevens het verschil tus schen deze en de johanneïsche logosleer zooveel mogelijk op den voorgrond plaatsten. Bijzonder merkwaardig is hun optreden in de roomsche kerk daardoor , dat wij in hen het keerpunt vinden van het christologisch bewustzijn van dien tijd. Vol gens ' t geen Eusebius 2) ons mededeelt uit het geschrift van eenen tegenstander van de leer van Artemon , beweerden de Artemonieten , dat de roomsche kerk tot op den tijd van den roomschen bisschop Victor voor apostolische leer had verklaard , wat zij leerden , en dat die leer eerst onder den opvolger van Victor , den bisschop Zephyrinus , vervalscht geworden was. De van dien tijd af heerschende leer, dat Christus eene absoluut goddelijke natuur had , brandmerkten zij met den naam van de nieuw opgekomene. Gaan wij na, hoe het dogme van den persoon van Christus zich tot op > > 1 ) Vgl. Euseb. K. G. 5 , 28 waar van de Artemonieten gezegd wordt , dat zij zijn τον άνωθεν ερχόμενον αγνοούντες en 7 , 30 van Paulus van Samosate : λέγει 'Ιησούν Χριστόν κάτωθεν, 2 ) K. G. 5 , 28. 387 > dien tijd toe ontwikkeld heeft , en vestigen wij nauwkeurig onzen blik op het punt , dat hier bovenal dientbesproken te worden , dan zullen wij ons zeer gemakkelijk kunnen over tuigen , dat dit beweren niet zoo geheel zonder grond is , als men gewoonlijk wel meent. Dat de persoon van Christus absoluut goddelijk was , kon niet voor uitgemaakt worden gehouden , zoolang het begrip van logos nog niet in al zijnen omvang op Christus was overgebracht. En hadden de Arte monieten geen recht om van de logosleer te verklaren , dat zij eerst kort geleden was opgekomen ? Een nieuw bewijs , hoe onbepaald in de eerste decenniën der derde eeuw de ge heele christologie was , vinden wij in de reeds meer dan eens genoemde philosophumena, welker auteur klaarblijke lijk een levendig aandeel heeft genomen aan den strijd. Nog altijd verweet men hem , die de leer van eenen persoonlij ken logos verdedigde , dat hij naast den éénen God eenen tweeden plaatste ' ) . En al is het waar, dat reeds Victor Theo dotus om zijnę leer uit de kerkelijke gemeenschap heeft ge stooten , dan is het toch een feit, dat niet alleen de voornaamste van die Monarchianen , Kallistus, later zelf bisschop werd , maar ook zijn voorganger Zephyrinus reeds dat systeem was toegedaan ; en dit is het sterkste bewijs, dat de leer van den logos nog alles behalve algemeen erkend was. Toch is de tijd van Zephyrinus te dezen opzichte van het hoogste belang. Want wanneer de tegenstanders der Monarchianen, met name de schrij ver der philosophumena, niet reeds onder Zephyrinus er op hadden aangedrongen dat de logosleer als kerkleer zou worden erkend , ze zou naderhand misschien nooit langzamerhand zulk een beslissend overwicht hebben kunnen verkrijgen ?) . 1 ) Men vgl. de phil. 9 , 1 vv. p. 284 . Hilson noemen hunne tegen standers hen , zegt de schrijver. Kallistus voegt hun toe p . 289 : 00 ydo èpã dúo θεούς , πατέρα και υιόν , αλλ' ένα. Over de logosleer van den schrijver vgl. men Phil. 10 , 33 p. 334 yv . 2 ) Wij dienen het bovenstaande eenigzins nader toe te lichten , daar de gem loofwaardigheid van den schrijver der philosophumena in 't belang van het ka tholieke christendom ten sterkste is bestreden. ' t Zij de schrijver van dit hae resiologisch geschrift de romeinsche presbyter Cajus is , zooals ik vooral tegenover Bunsen heb trachten aan te toonen , of , zooals men nu gewoonlijk aanneemt , bisschop. Hippolytus, hij is in ieder geval in der partijhoofden van de 25* 388 Dat bisschop Beryllus van Bostra in Arabie , niet tot de eerste , maar tot de tweede soort Monarchianen moet gere > van > > > roomsche kerk , en een schrijver , wiens berichten , als hij voor geloofwaardig mag gehouden worden , ons eene zeer heldere voorstelling geven van den stand van het dogma in de roomsche kerk bij het begin van de derde eeuw. Tegenover de bewering van Döllinger , (Hippolytus en Kallistus , of de room sche kerk in de eerste helft der derde eeuw , Regensburg , 1853 , p. 232 vv.) volgens wien Hippolytus als schrijver der philosophumena bij zijne voorstelling de kallistische leer zich schuldig heeft gemaakt aan onjuistheden en zich zelven heeft tegengesproken , heb ik in de theol. Jaarb . 1854 , Cajas en Hippolytus , p. 358 , trachten aan te toonen , dat dit het geval niet is , maar dat Döllinger zelf gefaald heeft in de verklaring van de plaatsen , die hier in aan merking kunnen komen. Daartegenover heeft D. Kühn in het the kwartaal tijdschrift 1855 , p. 343 : de theologische twisten in de roomsche kerk en hare leer in de eerste helft der derde eeuw , ” zeer bepaald partij getrokken voor Döl. linger en het verwijt van verkeerde opvatting zeer nadrukkelijk tot mij gericht. Daar Kallistus roomsch bisschop is geweest, zoo is het , volgens Kühn , in ieder geval nog al interessant te weten , dat hij een Sabellian is , zooals hij door mij genoemd was. Maar waarom zullen wij hem , den roomschen paus , het The vodotianisme schenken ? Hippolytus verklaart immers ook , dat hij deze leer aan . , kleefde, en hij is dus een dubbele ketter ! Ja , wij zeggen dit alternatief u moet worden gesteld hij is beide of geen van beide. Hiertusschen te kie uzen is niet moeielijk ; wij hebben alleen maar te vragen : heeft de hartstochte i lijke tegenstander van Kallistus de zuivere waarheid gekend en gezegd , of is u hij in zijne voorstelling eenzijdig , bevooroordeeld , te veel partijman ?” Hier tegen merk ik op , dat hij de waarheid gekend en gezegd heeft en dat Kallis tus niet alleen een dubbele maar zelfs een driedubbele ketter is geweest , niet alleen Sabellianer en Theodotianer 7, maar bovendien ook nog Noëtianer, en alleen we dit aannemen , zullen we in staat zijn een juist oordeel te vellen over de toenmalige twisten. Dat Kallistus een aanhanger is geweest van het dogme , dat zijn oorsprong verschuldigd was aan Noëtus in Smyrna , en door Epigonus en Kleomenes onder Zephyrinus ook in Rome zich aanhangers verworven had, wordt door den schrijver van de philosophumena zoo bepaald opgegeven , dat het moeielijk is aan de waarheid te twijfelen (cf. 9 , 7. 10. p. 279. 284). Dit eenmaal aangenomen , kon hij in den, strijd over de vraag , op welke wijze zoo wel de éénheid als het verschil tusschen den Vader en den Zoon beide tot hun recht konden komen , even goed Theodotianer als Sabellianer zijn . Het verschiltusschen de leer van Noëtus en Theodotus . is hierin gelegen , dat , terwijl Noëtus de éénheid tusschen den Vader en den Zoon eenvoudig stelde en ze verder geheel onbepaald liet door de verklaring , dat wat de Een zichtbaar was , de ander onzichtbaar moest zijn , Theodotus daarentegen die éénheid zocht te bewijzen door den Geest als tusschenpersoon aan te nemen. Volgens den schrijver der philosophumena 7 , 35 p. 258 leerde Theodotus , dat Jezus mensch was, en dat eerst bij zijnen doop in de Jordaan Christus in de gedaante van eene duif op hem wanneer > 389 kend worden , staat , nu wij nauwkeuriger omtent zijne leer zijn ingelicht, ontwijfelbaar vast. Door zich te verklaren tegen > > was neêrgedaald , dat het Goddelijke niet eerder in hem had gewerkt, GOTE κατέλθον ανεδείχθη εν αυτώ το πνεύμα , και είναι τον Χρίστον προσαγορεύει. Ook Kallistus nam het begrip van Geest in zijne voorstelling op , om het toe te voegen aan de leer van Noëtus en zoo de verhouding van den Vader tot den Zoon naauwkeuriger te bepalen : beide zijn één , als het invEūpů ådraipetov και τα πάντα γέμειν του θείου πνεύματος τά τε άνω και κάτω (zooals ook Heraclitus volgens Diog. Laërt. 9 , 9 zeide : alles is vol zielen en daemonen, vgl. La88alle t. 8. pl . 1. p. 275) και είναι το εν τη παρθένω σαρκωθεν πνεύμα ούχ έτερον παρά τον πατέρα enz. Deze voorstelling is eigenlijk dezelfde als die , welke we reeds onder den naam van Praxeas hebben Iceren kennen , maar daar het hoofdbegrip wordt aangeduid met atvevua , kon een tegen stander ze zeer gemakkelijk stempelen met den naam van Theodotus. Wanneer het nu waar is , dat Kallistus niet alleen Noëtianer en Theodotianer , maar ook Sabellianer geweest is (Phil. 9 , 12. p. 290) , dan moet daarbij zonder twijfel gedacht worden aan de eigenaardige beteekenis , die Sabellius aan de logosidee gaf. Men merke slechts op , welke plaats in de philosophumena aan Sabellius ge geven wordt, wiens belangrijkheid voor de geschiedkundige ontwikkeling in 't algemeen we eerst uit deze bron eenigzins nader leeren kennen. Kallistus, dus wordt op p. 285 gezegd , zou zich nu eens bebben uitgelaten ten gunste der ware leer , dan weder ten gunste van Sabellius , wien hij ook had verstooten , terwijl hij hem op den rechten weg zou hebben kunnen brengen. Want Sabel zoo gaat hij voort, niet ongevoelig geweest zijn voor de verma ningen , die hem door den schrijver der philosophumena gegeven werden , maar zoodra hij alleen was met Kallistus , zou hij zich door dezen weder hebben la ten overhalen tot het dogma van Kleomenes. De schrijver der philosophumena hechtte het grootste gewicht aan eenen logos , die een persoonlijk bestaan had en die zelf God is ( 10 , 33. p. 336 ) . Sabellius was het in zooverre met hem eens , dat ook hij de logosidee aannam , maar als monarchiaan legde hij die in gansch andere beteekenis uit. In dezen zin stond Sabellius tusschen de beide uitersten , en ook te dezen opzichte sloot Kallistus zich bij hem aan , door de beide be grippen πνεύμα en λόγος als identisch te nemen. ΙΙνεύμα γαρ , φησίν (met deze woorden schetst de schrijver der phil. 10 , 27 , p. 330 de ketterij van Kallistus) , ο θεός ουχ έτερον εστι παρά τον λόγον ή ο λόγος παρά τον θεον , έν ούν τούτο πρόσωπον ονόματι με μεριζόμενον , ουσία δε ού. Cf. p. 289 waar eveneens van Kallistus beweerd wordt , dat hij gezegd zal hebben : τον λόγον αυτόν είναι υιόν , αυτόν και πατέρα , ονόματι μεν καλούμενον, έν δε όν , το πνεύμα αδιαίρετον. De schrijver der philosophumena Voegt er uitdrukkelijk bij , dat Kallistus deze ketterij heeft ontworpen , omdat hij aan de partij van den schrijver openlijk het verwijt deed dat zij dit sou waren , allà και διά το υπτου Σαβελλίου συχνώς κατηγορείσθαι ως παραβάντος την πρώτην πιστίν. Kallistus verkondigde dus deze ketterij, omdat hij berispt werd door Sabellius, lius zou , > > 390 eene persoonlijke praeëxistentie , ( xxt' idiæv ojoias Teply powy) en tegen de absoluut goddelijke natuur van Christus , trachtte hij > > > die het eerste geloof had prijs gegeven. Met zpárn ziotis kan niet anders bedoeld zijn dan de leer van Noëtus, in welke Kallistus en Sabellius eenstemmig dachten. Het napapaívacy van Sabellius is niets anders dan zijn vooruitgang in de ontwikkeling der logosleer , waarom ook Kallistus, om voor de misprijzing van Sabellius beveiligd te wezen , niet anders kon zeggen dan tór hóyov αυτόν είναι θεόν Θη. En toch zou Kallistus later weer met Sabellius ge broken , ja hem zelfs uit Rome verdreven hebben ! Wat D. Kühn tegen mij te berde brengt, komt hoofdzakelijk hierop neer. Woorden , zegt hij , kan men veel gemakkelijker verdraaien en verminken dan daden. Het feit , dat Kallistus in het midden stond tusschen Hippolytus en Sabellius , blijkt de spil te zijn , waarom de geheele aanval van Hippolytus te gen hem draait , en dit even ontwijfelbaar als welsprekend feit mag, meent hij , niet over het hoofd worden gezien ; ja , het komt hem zelfs voor een punt te zijn , waaraan men zich kan vasthouden , en dat een leiddraad kan worden om vei lig uit den doolhof van Hippolytus berichten te komen. Van daar dat Kühn behalve van vele andere dingen in mijne verhandeling zich vooral hiervan geen denkbeeld kan maken , hoe ik Kallistus den naam heb kunnen geven van Sabelliaan , zonder het feit te vermelden , laat staan het op zijne rechte waarde te schatten , dat Sabellius juist door dienzelfden Kallistus geëxcommuniceerd werd. t. a. p. , p. 347 . Wij merken hiertegen op : de verbanning van Sabellius is een feit , maar dat Kallistus als het ware de middenpersoon zou geweest zijn tusschen twee partijen is niets dan eene vooronderstelling. Welke de oorzaken geweest zijn van dat feit blijkt zoo duidelijk uit de geheele voorstelling van de philosophumena, dat eene verdere verklaring geheel onnoodig mag worden gerekend. Wanneer Kal listus , zo lang hij nog geen bisschop was en er dus belang bij had ook Sabellius op zijne hand te krijgen , den schijn aannam , alsof hij het in de leer volkomen met dezen eens was , dan is niets natuurlijker dan dat hij , toen hij zijn doel had bereikt , Sabellius liet vallen , om door diens verbanning zijne tegenpartij gunstig voor zich te stemmen. Phil. 9 , 12 , p. 288. vouisov τετυχηκέναι ου έθηράτο , τον Σαβέλλιον απέωσεν ως μη φρονούντα ορθώς etc. Dit alles is , dunkt ons , bewijs genoeg , dat de geheele triniteitsleer der roomsche kerk in dien tijd nog vrij onbepaald was. Verder bevestigt de ge heele schets , die de schrijver der philosophumena ons geeft van den uitwendigen toestand der roomsche kerk , ons in het denkbeeld , dat die zoogenaamde ket ters volkomen recht hadden te beweren , dat tot aan bisschop Zephyrinus toe de monarchiaansche leer in Rome de traditioneel heerschende was. Dat die bewering, die ik reeds in mijne geschiedenis van de triniteitsleer 1 p. 279 had uitgesproken , volkomen juist was , heeft ook Gieseler erkend in zijne ver handeling over Hippolytus , de eerste Monarchianen en de roomsche kerk in de ecrste helft der derde eeuw Theol. Stud. en Krit. 1853 , p. 767 vv . In welke verschil lende vormen de monarchiaansche leer ook moge zijn opgetreden , hare hoofd 391 > niet alleen de persoonlijkheid van Christus voor te stellen als eene zuiver menschelijke , maar ook te bepalen , wat men , in verband met dat menschelijke, te denken had van het godde lijke, dat hem werd toegeschreven . Nam hij ook al geen voor menschelijk bestaan van Christus aan , toch meende hij , dat Christus reeds van te voren bestaan had in het bewustzijn Gods. Zoo kwam hij tot eene ideële praeëxistentie, terwijl hij tevens het goddelijke, dat aan Christus’ menschelijke persoon lijkheid werd toegevoegd , aanduidde met eene uitdrukking , die zeker niet doet denken aan eenig verband met emanatietheoriën, maar slechts kan doelen op eene vrije , geestelijke werkzaam heid Gods , welke rust op eene zedelijke éénheid . ? ) ' t Is opmerkelijk , dat reeds in de leer van Beryllus het begrip der persoonlijkheid , het zijn κατ' ιδίαν ουσίας περιγραφήν , het 1 vijandin vond ze altijd (en dit heeft Kühn in zijne verhandeling geheel over het hoofd gezien , omdat hij uitging van de vooronderstelling , dat de leer van Kallistus geene andere was dan de zuiver orthodoxe leer van Nicaea ) in de logosleer , en wel bepaaldelijk in die , welke haren meest beslisten kampvechter vond in den schrijver der philosophumena. In de geschiedenis der triniteitsleer neemt hij in de romeinsche kerk dezelfde plaats in , als Tertullianus in de afrikaansche , en inderdaad wordt in de bo venaangehaalde beweringen der ketters niets anders gezegd dan ' t geen we bij Tertullianus vinden in zijn geschriſt tegen den monarchiaan Praxeas c. 3 : Simplices quique , ne dixerim imprudentes et idiotae , quae major semper cre dentium pars est , quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis seculi ad unicum et verum deum transfert, non intelligentes , unicum quidem , sed cum sua οικονομία esse credendum , expavescunt ad οικονομίαν. Numerum et dispositi onem trinitatis divisionem praesumunt unitatis , quando unitas ex semet ipsa derivans trinitatem non destruatur ab illa sed administretur. Itaque duos et tres jam jactitant a nobis praedicari; se vero unius dei cultores praesumunt, quasi non et unitas irrationaliter collecta haeresin faciat , et trinitas rationaliter expensa veritatem constituat. Wij vinden hier denzelfden stand van zaken als in de philosophumena. De groote meerderheid der geloovigen houdt zich aan ' t geen ze meent , dat staat tegenover het heidensch polytheïsme , en wil dus van de logosleer niets weten. Deze moet zich zelve haren weg banen , maar beschouwt zich toch reeds als de leerwijze , die het christendom in zijne diepere en meer concrete beteekenis opvat ; van daar haar samenhang met het Montanisme en de strengere zedelijke eischen waardoor de schrijver der philo sophumena zich van Kallistus ondersheidt. 1) 't Is de uit het politiek en sociaal leven genomene uitdrukking čurohem TeVeo9ut, gebruikt voor het zijn van den Vader in den Zoon Euseb , K , G. 6. 33, 392 / persoonlijk zijn , gesproken wordt als van iets , dat alleen door zijne absoluutheid bepaald , beperkt en van andere dingen onderscheiden is . Wij zien hierin reeds , van hoeveel belang dat begrip van persoonlijkheid moest zijn om de verhouding tusschen het goddelijke en het menschelijke in den persoon van Christus nader te bepalen. Dit begrip vormt ook als het ware het middel van overgang tusschen Beryllus en Paulus van Samosate , die in dezelfde verhouding tot elkander staan als Noëtus en Sabellius. De christologie van Paulus staat lijnrecht over tegen die van Sabellius . Vertegenwoordigde deze de eene soort van monarchianen , gene is de even karakteristieke uitdrukking van hetgeen de andere soort eigenaardigs heeft. Kunnen wij aan de leer van Sabellius in den grond der zaak geenen anderen naam geven dan van pantheïsme, het systeem van Paulus is bepaald theïstisch , in zooverre namelijk de pantheïstische en theïstische wereld beschouwing werkelijk staan tegenover elkander. Op het standpunt van Sabellius is het menschelijke, zoodra het ver eenigd is met het goddelijke, niets anders meer dan de openbaring van het goddelijke; Paulus daarentegen tracht het menschelijke en het goddelijke zooveel mogelijk uit elkander te houden , door God den mensch Jezus tegenover elkander te plaatsen als twee subjekten , die tegenover elkander staan , twee geheel verschillende persoon lijkheden . Evenals Theodotus en Artemon ging ook Paulus uit van het beginsel , dat Christus , niettegenstaande zijne bovennatuurlijke geboorte, toch bepaald mensch is ; hij ont wikkelde deze theorie echter door het eerst te spreken van een' Christus , die God geworden was (7ɛbɛOTOÑO OO ). Is Christus niet God van nature , dan moet hij ' t geen hij als goddelijk wezen is , geworden zijn : maar hoe is hij dat nu ge worden ? Kan eene geheel uitwendige vereeniging , zooals Theodotus zich die dacht , bij welke het goddelijke aan Jezus werd medegedeeld door de nederdaling van den heiligen Geest bij den doop , hem niet meer bevredigen , dan blijft er niets anders over dan den band tusschen het goddelijke en het menschelijke te knoopen op zedelijk gebied. Alleen door zedelijke ontwikkeling en volmaking is Christus , de en 393 > > > mensch , zooals hij van nature is , God en zoon van God geworden. Dit zedelijke echter , dat als middel moest dienen om het menschelijke te verheffen tot het goddelijke , kon men zich niet denken als iets zuiver menschelijks: men kon de goddelijke medewerking niet missen. En hier vindt nu ook bij Paulus de idee van den logos , die van nu af in geen enkel systeem meer ontbreken mag, hare plaats. Om echter elke gedachte aan eenen persoonlijken logos te ver mijden , paste hij het logosbegrip op Christus niet toe , vóórdat hij nader bepaald had , wat de logos in God eigenlijk is . De logos in God is niets anders dan de logos in den mensch ; ' t is het geestelijk beginsel van het denken, van het zelfbewustzijn . Alleen door den logos kan God de persoonlijke zelfbewuste God zijn , zooals ook bij den mensch de logos het geestelijk deel , het beginsel zijner persoonlijk heid is. Wat de logos is , kan hij dus alleen zijn door zijne onverbreekbare eenheid met God. Is deze éénheid met God onverstoorbaar , dan kan de logos nooit als persoon buiten God bestaan. Paulus Paulus liet liet dan ook wel den logos en werken in den mensch Jezus , maar ' t bleef bij hein eene goddelijke inwerking , waardoor de krachten van ' t menschelijk verstand en den menschelijken wil moesten toe nemen , zonder dat hij ooit dacht aan eene substantiële ver eeniging van den mensch met God . Er kan in dit systeem dus geene sprake zijn van eene werkelijke éénheid tusschen God en den mensch , er bestaan twee geheel verschillende persoon lijkheden. De geheele voorstelling is dualistisch ; haar hoofd doel is alle vermenging van het goddelijke en het mensche lijke te voorkomen , en het verschil tusschen beide op den voorgrond te doen treden . De heftige tegenstand , dien de leer van Paulus ondervond , en die niet ophield voordat het vonnis der veroordeeling over haar was uitgesproken en hij zelf van zijnen bisschopszetel te Antiochie was verdreven , - de lage aanmerkingen , waar mede men zelfs zijn persoonlijk karakter aan viel, alsof zijne geheele theorie , om vooral het menschelijke in den persoon van Christus op den voorgrond te plaatsen , het gevolg was van zijne voorliefde voor 't geen gemeen en wereldsch was , wonen > 394 > de geheele kerkelijke oppositie , die de wapenen tegen hem aangordde , strekken ten bewijze , hoezeer men er reeds langzamerhand aan gewoon was geworden het dogme van het vóórmenschelijk bestaan van Christus' persoon te beschouwen als het orthodoxe. De laatste synode , die over deze zaak gehouden werd ( te Antiochië in 269) , is in vele opzichten reeds een voorspel van die van Nicaea. Eigenaardig echter is het , dat hetzelfde woord , ' t welk later het schibboleth der niceensche orthodoxie moest worden , toen door de vaders van Antiochië verworpen werd. Uitdrukkelijk werd door, hen verklaard , dat de Zoon van God niet éqOcÚG105 was met den Vader. Volgens Athanasius 1) , die de orthodoxie van de vaders van die antiocheensche synode evenmin betwijfelen kon als van de niceensche , en wiens traditioneel-kerkelijk bewust zijn volstrekt niet verontrust -kon worden door zulk eene tegenspraak , had men dat alleen gedaan , omdat het de een voudigste manier was , om aan alle dialektische argumenten van den Samosatener een einde te maken. Wanneer men , zoo zou Paulus geredeneerd hebben , wanneer men hem niet toegaf, dat Christus van nature eenvoudig mensch was , dan moest hij gelijkwezend zijn met den Vader , en wanneer Vader en Zoon als oporúciou naast elkander staan , dan moet er boven hen nog eene cúdia zijn , als beider voorwaarde van bestaan , de éénheid , aan welke beide hun oorsprong verschuldigd zijn. Uit de leer van die vaders , dat de Zoon van nature God is , zou dus volgen , dat de Vader niet de hoogste , de absolute God is ). Men meende deze con > > 1) De Syn. Arim et Sel. hfst. 45 . 2 ) Mid , ngonyovuévn ovoid , naast twee , uit haar geëmaneerde , ουσίαν , bij Athan . t. &. p. Stelt men het begrip van homousie zoo bopaald op den voorgrond , dat Vader en Zoon geheel coördinate wezens zijn , dan moet er boven beide nog eene ovoia bestaan , waaruit beide op dezelfde wijze ema De beste verklaring vinden wij bij Athan. de syn. hfst. 51 , waar hij argumenteert tegen de zoodanigen , die zeggen : un xgñvau héyau ouoouocov, τον υιόν τω πατρί , ότι ο λέγων ομοούσιον τρία λέγει , ουσίαν τινά προυπο κειμένην , και τους εκ ταύτης γεννωμένους ομοουσίους είναι , και επιλέ γουσιν εάν ούν ο υιός ομοούσιος ή τω πατρί , ανάγκη προυποκείσθαι αυτών ουσίαν , εξ ης και εγεννήθησαν , και μη είναι τον μεν πατέρα τον δε υιόν neeren, 395 sequentie, die lijnrecht tot Sabellianisme moest leiden , alleen te kunnen ontgaan door de homousie eenvoudig te ontkennen . Op dit punt van de ontwikkeling der leer van de god heid van Christus staan de verschillende voorstellingen en beschouwingen nog zeer scherp tegenover elkander. Den meesten tegenstand vond die voorstelling, volgens welke het goddelijke in den persoon van Christus door het menschelijke zoo geheel op den achtergrond werd geschoven , dat men in den Christus niets meer kon zien dan eenvoudig een menschelijk subjekt Ook de daartegenoverstaande voorstelling echter , waarbij men uitging van de idee van God , en volgens welke Christus wel een substantieel goddelijk wezen was , maar toch slechts eene periodieke verschijning, ééne bepaalde openba ringsphase van het ééne goddelijk wezen , kon het christelijk bewustzijn niet bevredigen. Christus' waardigheid scheen er onder te lijden , wanneer hij ook niet reeds vóór zijn menschelijk bestaan als persoonlijk goddelijk wezen bestaan had. Ook tegen deze laatste voorstelling echter deden zich gewichtige bezwaren op , over welke men niet zoo gemakkelijk kon heen zetten . Zelfs wanneer ' nen geen acht sloeg op de bewering der monarchianen , dat zij in lijnrechten strijd was met de éénheid van God , dan scheen toch twijfel aan de hooge waar digheid van Christus te moeten ontstaan juist door hetgeen men meende dat deze het best zou verdedigen . Daar men zich den Zoon Gods of den logos , in zijn persoonlijk bestaan , niet anders kon denken dan als een wezen , dat op een bepaald oogenblik uit God was uitgegaan , moest men noodzakelijk ook eene tijdelijke verandering en eene zinnelijke aandoe ning in het wezen Gods aannemen , zooals ook de Gnostici deden bij hunne einanaties. Als van zelve rees nu de bedenking, of een wezen , dat op zoodanige wijze ontstaan was , ' en dus zoover beneden den éénen hoogsten God ula' duporégou's edehgoús. Het beginsel, waaruit Paulus redeneerde , is in den grond der zaak dat van Sahellius , die werkelijk boven den Vader , die op ééne lijn stond met den Zoon en den Geest , nog de uovás stelde als de uire at ponyovuévn ovoid , of als den éénen hoogsten God. Of Sabellius zelf reeds gebruik heeft gemaakt van de uitdrukkipg ouoououos , om daarmede de coördi natie zijner drie noooona aan te duiden , is onzeker, 396 > stond , nog met recht kon beschouwd worden als een absoluut goddelijk wezen. Wanneer wij al deze verschillende voor stellingen , die zich in den loop der tijden geleidelijk hebben ontwikkeld, tegenover elkander plaatsen , dan zijn wij ge naderd tot het punt, waar Origenes de taak op zich nam om de speculatieve theologie weder een hoogeren trap van ont wikkeling te doen bereiken. In de leer van Origenes , welke als een nieuw en zeer be langrijk moment van de ontwikkeling van het dogme in de geschiedenis optreedt, hebben wij twee voorstellingen te onder scheiden , die inet elkander in nauw verband staan. Aan den eenen kant stond het bij Origenes bovenal vast, dat de Zoon niets anders kon zijn dan een wezen , dat op zich zelf bestond en door zijne persoonlijkheid van den Vader onderscheiden was. Wanneer hij echter niet slechts eene kracht of eigenschap van God is , niet alleen in God , maar ook buiten God be staat, en dus bepaald verschilt van God, dan staat hij ook beneden God en is van dezen bepaald afhankelijk. Het beginsel van de absoluutheid der Godsidee te handhaven , was voor Origenes van te veel gewicht, dan dat hij tegenover den Vader , den absoluten God, den Zoon zou hebben kunnen stellen als een even absoluut wezen. Kan zoo de bepaalde realiteit van den Zoon alleen maar tot haar recht komen , wanneer deze zelf eene hypostase is, dan is het tevens eene onmisbare eigenschap van zijne natuur , dat hij ondergeschikt is aan den Vader , en Origenes aarzelde dan ook niet om den Zoon voor te stellen als een wezen , dat in alle opzichten veel lager stond dan de Vader. Zoo wilde hij b. v. wel toege ven , dat de Vader , maar niet dat de Zoon absoluut goed zou zijn , en beperkte hij de werkzaamheid van den Zoon tot het gebied van de rede, van den logos , waardoor ze van zelf geplaatst werd beneden de werkzaamheid van den Vader, die zich over alles uitstrekte . Naarmate echter door de nauw keurige bepaling van het verschil tusschen den Vader en den Zoon de klove tusschen beiden grooter scheen te worden , trachtte Origenes weder langs een anderen weg haar zooveel mogelijk te dempen. Hoe verre de Zoon beneden den Vader staat, hoe weinig gelegenheid er uit den aard der zaak. voor 397 > van wezen hem kan zijn , om gelijk te worden aan het absolute wezen van den Vader , in één opzicht is die absoluutheid des Vaders ook zijn eigendom . Hij is ja wel gegenereerd, maar niet in den tijd , niet op een bepaald tijdstip vóór de schepping der wereld , maar van eeuwigheid ; zijn bestaan is , wat den tijd aangaat, even goed zonder begin , even absoluut eeuwig als dat van den Vader. Van dit beginsel uitgaande wordt nu in de Origenistische leer de geheele verhouding tus schen den Vader en den Zoon verder uitgewerkt. Door den Zoon voor te stellen als eeuwig met den Vader , plaatste hij dezen tot den Vader in eene verhouding , die niet in strijd was met het absolute wezen Gods ; elk be grip van emanatie uit het Godsbegrip verwijderende, gaf hij aan de ondergeschiktheid van den Zoon een tegen wicht, en verbond hij in 't algemeen het eindige en het oneindige tot eene . éénheid . Den grond voor eene eeuwige wereldschepping zoowel als voor eene eeuwige generatie den Zoon vond Origenes in het absolute Gods. Daar men zich geen tijd kan denken , waarin God niet reeds zou geweest zijn , wat Hij volgens de abso luutheid van zijn wezen moet zijn , waarin Hij dat zou geworden zijn , zoo moet Hij van eeuwigheid af, niet alleen wereldschepper , maar ook Vader van eenen Zoon geweest zijn. Is Hij werkelijk de beheerscher van het heelal, dan moet dat heelal, waarover Hij heerscht , er ook altijd ge weest zijn. ' t Is onmogelijk , dat Hij op den een of anderen tijd begonnen zou wezen Vader te zijn , omdat men zich niets hoegenaamd kan denken , waardoor Hij verhinderd ge worden zou zijn om Vader te wezen , zooals dat bij de menschen somtijds ' t geval is . Wanneer God altijd vol komen is en altijd de macht heeft om Vader te zijn , en het goed is , dat Hij Vader is van zulk eenen Zoon , wat zou Hem dan hebben kunnen verhinderen om het ook werkelijk te zijn ? Is zoo de eeuwigheid van den Zoon een noodzakelijk gevolg van de absolute volmaaktheid van het goddelijk wezen , dan valt juist daardoor alles weg, wat aan de gewone voorstelling van de generatie van den Zoon te veel den schijn gaf, alsof het een gewoon natuurproces zou > > > > 398 > zijn geweest. Origenes kon zich de generatie van den Zoon niet anders denken dan als eene goddelijke daad , die had plaats gehad buiten den tijd , en niet valt in eenige kategorie van het menschelijk denken , omdat niets meer in strijd is met zijn Godsbegrip , dan ' t geen aanleiding zou kunnen geven tot de onderstelling , dat er in het wezen Gods iets zou zijn , hetgeen door den tijd verandert en licha melijk deelbaar is . Hoezeer hij echter het begrip van generatie zoo abstrakt mogelijk zocht op te vatten en het vrij trachtte te houden van alle positieve bepalingen , kwam toch ook bij hem reeds onwillekeurig eene vraag op , die later de verschillende voorstellingen van de verhouding tusschen den Vader en den Zoon door eene breede klove zou scheiden : t. w. of de generatie van den Zoon een noodzakelijk gevolg is van het wezen des Vaders , of dat deze voortgebracht is door eene wilsdaad van God. Wel komt de vraag bij Origenes nog niet in dezen bepaalden vorm voor , maar uit' ver schillende verklaringen , die nu eens naar dezen , dan weer naar genen kant overhellen , schijnt duidelijk genoeg te blij ken , dat de tegenstelling ook hem reeds niet vreemd was. Aan den Zoon kent hij wezensgemeenschap met den Vader toe , maakt in dezen zin gebruik van de uitdrukking ómodúcios , zegt zelfs, dat de Zoon gegenereerd is uit het wezen des Vaders , en vergelijkt deze generatie met een uitvloeisel, eene uitstraling van licht; toch spreekt hij ook in denzelfden zin niet van het wezen , maar van den wil des Vaders. Wel wordt ook dit slechts vergelijkenderwijs gezegd en wil hij den Zoon zóó door den Vader laten voortbrengen , als de wil voort komt uit den Geest , zonder dezen te schenden en zonder van hem gescheiden te worden, maar tevens spreekt hij met het oog op den Zoon de bepaalde stelling uit , dat de wil des Vaders voldoende is , om voort te brengen , wat de Vader wil, zoodat dus ook alleen door middel van den wil de hypostase van den Zoon door den Vader is voortgebracht ' ) . Wanneer 1 ) Men vgl. de bewijsplaatsen voor het bovengezegde in de triniteitsleer 1. p. 196 vv. en bij Redepenning , Origenes 2 , p. 293 vv. Wanneer Redepenning het mij ten kwade duidt , dat ik gezegd heb : Origenes weifelde in zijne begrippen over de voortbrenging van den Zoon , ” dan schijnt het mij, dat hij Il 399 > > wij naast deze uitdrukkelijke verklaring, dat de Zoon zijnen oorsprong verschuldigd is aan den wil van den Vader , alles plaatsen , wat door Origenes is geleerd over het verschil tusschen den Zoon en den Vader , over het anders-zijn van den Zoon, zijne ondergeschiktheid , zijne veel geringere waarde, zijne mindere werkzaamheid , dan is het niet meer te ver wonderen , dat men hem beschouwd heeft als eene hoofdauto riteit voor het ariaansche systeem , ja hem zelfs den vader van het Arianisme heeft genoemd. En toch tegen alles, wat hij ten nadeele van den Zoon moge gezegd hebben , met name over zijne ondergeschiktheid aan den Vader , weegt op het ééne groote predikaat, hetwelk hij aan den Zoon toekent, t. w. zijne eeuwigheid , die door geen ander kerkleeraar vóór hem aan den Zoon was toegekend , omdat niemand zich bewust was van de hooge speculatieve waarde van deze uitdrukking. Zóó beschouwd , is Origenes een gewichtig keerpunt in de geschiedenis van het dogme. In hem vereenigen zich de beide richtingen , die van den beginne af naast elkander hadden gestaan en beide hare rechten hadden doen gelden , en van welke de eene trachtte den Zoon zooveel mogelijk gelijk te maken aan den Vader, hen met elkander te iden tificeren door hun gelijkheid van wezen toe te kennen , de andere zich ten doel stelde , om hen van elkander te onder scheiden en den Zoon bepaaldelijk beneden den Vader te plaatsen. In Origenes staan ze als het ware in evenwicht , maar slechts om van hem uit in ' t vervolg ieder haren eigen weg te gaan , en zich steeds verder van elkander te verwij deren. Met rassche schreden streefde in den tijd na Origenes het dogme deze zijne volledige ontwikkeling te gemoet . De leerlingen en volgelingen van Origenes , onder welke vooral bisschop Dionysius van Alexandrië de eerste plaats bekleedt als vertegenwoordiger van eene zeer gangbare voor stelling , gingen , de een meer , de ander minder , voort , om dat gedeelte van het origenistische systeem te ontwikkelen , waarin vooral het verschil en de scheiding tusschen den > niet genoeg heeft nagedacht over de woorden van Origenes , die door hem zel ven zijn aangehaald. 400 t 1 > Vader en den Zoon op den voorgrond trad. ' t Is onmogelijk eene meer nauwkeurige schets te geven van hunne leer, daar wij deze alleen kennen uit de fragmentarische berichten der oude schrijvers. Wanneer wij echter in aanmerking nemen , dat zij de traditionele vergelijkingen , die uitgingen van het begrip van emanatie , herhaalden , den Zoon aanduidden met den naam van schepsel, en ook in andere opzichten vrij wat ergenis gaven aan de latere orthodoxe kerkleeraars , dan is het zeer waarschijnlijk , dat zij juist in de hoofdzaak , in het predikaat van de eeuwigheid van den Zoon , niet getrouw zijn gebleven aan de leer van Origenes. Met name zou de alexandrijnsche Dionysius zich uitdrukkelijk verklaard hebben tegen de eeuwigheid van den Zoon , en zelfs zoo dicht heb ben gestaan bij het Arianisme , dat hij zich reeds zou be diend hebben van de formule : nv TOTE , CTE oủx yu . Bovendien zou hij eene subordinatietheorie hebben opgesteld, waarin zulke ergerlijke uitdrukkingen voorkwamen , dat hij later zelfs zou getracht hebben ze te verzachten , nadat verscheidene libysche bisschoppen , aanhangers van het Sabellianisme, zich met een bezwaarschrift tegen hunnen alexandrynschen bisschop hadden gewend tot den romeinschen bisschop Dionysius. Deze vaardigde van Rome een synodaalschrijven uit 1) tegen het Sabellianisme en het Tritheïsme, waarin hij, vasthoudende aan eene goddelijke trias , die ten nauwste verbonden was met de monarchie van God , zich wel zooveel mogelijk hield aan het niceensche leerbegrip , maar de tegenover elkander staande voorstellingen onverzoend liet. Eerst de ariaansche twisten konden een einde maken aan dezen onbepaalden toe stand , waarin telkens de eene voorstelling de andere ver 1) Terecht heeft D. Kühn t. a. p. p. 386 v. aangetoond , dat Dionysius in het fragment bij Athan. de decret. syn. Nic. c. 26 , slechts schijnbaar spreekt ván drie verschillende meeningen , de Sabelliaansche , de tritheïstische en die van Dionysius van Alexandrië , dat er eigenlijk maar twee zijn , tegen welke hij zich verklaart, daar de tritheïstische dezelfde is , als die van den Alexan drynschen Dionysius, aan wien hij verwijt, dat hij den eenen God verdeelt in drie Godheden , en van den Zoon zegt , dat hij een schepsel is , in den tijd ge worden . Cf. Athan. de sent. Dion. c. 13 , waar ook slechts van twee voorstel lingen sprake is , tegen welke de romeinsche Dionysius zou geschreven hebben , de Sabelliaansche en de Ariaansche. > 401 > 1 > drong , zonder dat men in staat scheen voor de ééne of andere een' vasten grondslag te leggen. Het eigenaardig belang van het Arianisme is bovenal hierin gelegen , dat nu eerst het onderscheid der verschil lende voorstellingen , die elkander in allerlei richtingen kruisten , klaar werd opgevat , en in duidelijken vorm werd gekleed , waardoor men eindelijk met volkomene zekerheid te weten kwam , waarover de strijd dan toch eigenlijk gevoerd werd. Kon men zich niet voorstel len , dat er tusschen den Zoon in zijn voormenschelijk bestaan en den Vader eenig verschil in persoonlijkheid zou bestaan (zooals men toch moest doen) , zonder daar door tevens aan te nemen , dat de Zoon beneden den Vader stond , afhankelijk was van den Vader en een veel minder wezen , men diende dan toch ook wat nauwkeu riger te bepalen , waarin dat verschil tusschen den Vader en den Zoon , van hetwelk hunne onderlinge verhou ding geheel afhankelijk was , eigenlijk bestond. Was de Zoon , ofschoon hij ontstaan was , toch ook gegenereerd uit het wezen des Vaders en dus éénswezend met den Vader , hoe kon men hem dan tevens zoover beneden den Vader plaatsen ? Welke bepalingen men ook mocht geven van de verhouding tusschen den Vader en den Zoon , ze konden onmogelijk juist zijn , maar moesten vaag blij ven , zoolang men niet getracht had de vraag te beant woorden , of het verschil , dat er tusschen beiden bestond , een principiëel en absoluut verschil was. Reeds de oude kerkleeraars beweerden , dat het Arianisme bovenal eene dialektische richting was . Wanneer zij het dan verder la ken , dat de Arianen het goed recht hunner theorie vooral dialektisch trachten te handhaven , en dat zij zich alleen daarom zoo met de borst op de beoefening der dialektiek toeleggen , dan is dat in hunnen mond natuurlijk een ver wijt, maar ons is het een bewijs voor het echt methodische van hunne richting , waardoor zij de zaken scherp uit elkan der hielden , van alle begrippen duidelijke bepalingen gaven , en tevens hunne redeneringen consequent doorvoerden , eigenschappen , zonder welke het Arianisme nooit dat geschied BAUR, 26 402 , er men kundig belang zou hebben kunnen verkrijgen , dat het nu heeft. Het Arianisme kon dan ook geene andere taak te vervullen hebben , dan die zijn stichter , de alexandrynsche presbyter Arius , zich reeds gesteld had , namelijk zoo nauw keurig mogelijk te onderzoeken , welk de verhouding tusschen den Vader en den Zoon eigenlijk is , en waarin het principiëel verschil tusschen beide gelegen is. Maar was te dezen opzichte niet reeds alles gedaan wat er gedaan kon worden ? Was nog nadere bepaling noodig , nu den Zoon reeds het predikaat van eeuwigheid had gegeven , en nu zelfs het begrip van generatie geen hinderpaal meer . was om hem ook ten opzichte van den eindeloozen duur van zijn bestaan voor een even abso luut wezen te houden als den Vader zelven ? Voorzeker ja ! want ook nadat men den Zoon volkomen gelijk had gemaakt aan den Vader, en alle punten van verschil had laten vallen , bleef er toch altijd nog ééne zaak over , die de Zoon nooit met den Vader gemeen kon hebben , waardoor hij absoluut van den Va der onderscheiden bleef --- het begrip , niet voortgebracht. Van dit punt uitgaande ontwikkelde nu het Arianisme achtereen volgens zijne stellingen . In zijne redeneeringen heerscht de strengste logica. Is alleen de Vader niet voortgebracht , dan moet de absoluutheid van het wezen van den Vader juist liggen in dat niet voortgebracht-zijn . Daar aan den Zoon het predikaat niet voortgebracht niet kan worden toege kend , zooals aan den Vader, maar hij, juist omdat hij Zoon voortgebracht moet zijn , kan hij ook niet gelijkwezend zijn met den Vader ; hij is wezenlijk iets anders en daarom weder niet voortgebracht ( gegenereerd) uit het wezen des Vaders , ja zelfs in ' t geheel niet voortgebracht, maar slechts geschapen. En daar er nu , wanneer hij niet is voortge bracht uit het wezen des Vaders , hoegenaamd niets kan zijn , waaruit hij geschapen kan wezen , zoo kan men van hem zeggen , dat hij geschapen is uit niets. Ware hij uit het wezen des Vaders , dan zou hij werkelijk ook hetzelfde zijn wat de Vader is , en er zouden twee wezens bestaan , beiden niet voortgebracht, beiden even absoluut, --iets, dat zich zelf weerspreekt. Is echter de Zoon geschapen uit niets , is > is , > $ 403 > men > hij dus ontstaan in een zeker punt destijds, dan kan men zeggen , dat zijn bestaan eenmaal begonnen is , en , hoe abstrakt nu dezen overgang van niet-zijn tot zijn ook moge opvatten , men zal toch moeten zeggen , dat er eenmaal een tijd is geweest, waarin hij niet was. Wanneer hij niet ont staan maar eeuwig was , dan zou hij eeuwig zijn zooals de Vader eeuwig is , inaar deze is alleen eeuwig , omdat hij niet is voortgebracht. Door deze beide stellingen nn : de Zoon is εξ ουκ όντων en ήν ποτε ότε ουκ ήν , die het Arianisme karak teriseren , is de Zoon door zulk eene breede klove van den Vader gescheiden , dat hij bepaaldelijk gerangschikt moet worden onder het geschapene. Boven het geschapene staat hij alleen hierdoor , dat hij, ofschoon zelf geschapen , toch ook tevens de schepper van het geschapene is , dat hij wel ontstaan is , maar niet in den tijd , dus vóór den tijd , die zelf ook weder door hem ontstaan is. Noemde Arius hem nu met het oog hierop God , God in de volle beteekenis des woords, dan wilde hij hiermede toch nooit zeggen , dat het absolute verschil tusschen hem en den Vader in eenigerlei op zicht zou zijn opgeheven. Volgens Arius kan dus de verhouding tusschen den Vader en den Zoon op geene andere wijze wor den aangeduid dan door de algemeene tegenstelling van het eindige en het oneindige. Evenals het eindige en het on eindige bepaald tegenover elkander staan , zoo is er ook niets tusschen den Vader en den Zoon , waardoor ze tot elkander zouden kunnen worden gebracht. Arius verwierp dan ook met nadruk alle physische analogiën en emanatis tische voorstellingen . Wanneer er een bepaald principiëel verschil bestaat tusschen het wezen van den Vader en van den Zoon , dan kan de oorzaak van het ontstaan van den Zoon niet gezocht worden in het wezen van den Vader , maar moet dat ontstaan worden toegeschreven aan zijnen wil. De Zoon bestaat alleen door den wil van den Vader , evenals alles , wat buiten God is , geschapen is door eeue wilsdaad van Hem. De tegenstanders van de leer van Arius konden tegen deze gansche redenering niets inbrengen. Hunne eenige tegen werping, die ze dan ook telkens weer te berde brachten , wag 26* 404 > deze , dat wanneer er tusschen den Vader en den Zoon het zelfde verschil bestaat , als tusschen het eindige en het on eindige , men den Zoon ook die eigenschappen niet meer kan toekennen , die Arius hem nog wilde laten , om hem te ver .. heffen boven de sfeer van het geschapene. Met recht vroegen zij, of het niet ongerijmd was , te zeggen , dat de Zoon zelf een schepsel en tegelijk dat hij de schepper der schepselen is , en dat hij als schepper van den tijd boven den tijd staat , terwijl hij zelf toch ontstaan is , - iets , dat ondenkbaar wordt zonder de kategorie van tijd. De consequentie van het ariaan sche systeem moest van zelf nog verder leiden. Wilde men streng blijven vasthouden aan de tegenstelling van het eindige en het oneindige , dan moest men eindelijk tot een Zoon komen , die als bepaald eindig wezen niet de minste aan spraak meer kon maken op eenig predikaat , dat aan den Vader, aan God toekomt. Al deze tegenwerpingen echter beteekenden niets , zoolang men tegenover het ariaansche leerbegrip met zijne loochening van de godheid van den Zoon niet een ander kon stellen , dat op deugdelijker gronden steun de. Om hiertoe te geraken , moest men in de bewijsvoering der Arianen het een of ander punt aantoonen , dat recht gaf om op goede gronden de gevolgtrekkingen af wijzen , die zij uit hun beginsel trokken. De Arianen nu , in hunne rede nering uitgaande van het begrip niet voortgebracht, namen niet voortgebracht zijn en eeuwig zijn aan als identische begrippen . Deze identiteit konden hunne tegenstanders niet toegeven , wanneer zij zich niet alles wilden laten ontnemen , wat hun in de gelegenheid kon stellen , om voor den Zoon een punt van aanknooping te vinden in het wezen des vaders. Wilde men door de consequente redenering van het Arianisme den Zoon niet doen afdalen tot een geheel eindig wezen , dan moest men hem het predikaat van eeuwigheid kunnen blijven toekennen . Daar de Zoon nu toch voortgebracht was, zoo bleef er , om het doel te bereiken , niets anders over , dan dat men iets zocht , dat het midden hield tusschen het eindige aan den eenen en het oneindige aan den anderen kant , iets dat beide te gelijk was, van nature eindig en oneindig. Dit middending vond men in het begrip van de eeuwige generatie van den Zoon, zoo > > 405 > > als de tegenstanders van Arius zich die voorstelden . De Zoon is voortgebracht, de oorsprong van zijn bestaan ligt dus buiten hem in iets anders. Evenals alles, wat de oorzaak van zijn bestaan niet in zich heeft , moet ook hij dus gebracht worden onder de kategorie van het eindige. Hij is echter niet alleen voortge bracht, maar voortgebracht van eeuwigheid, en door die eeuwig heid van zijn bestaan wordt al het afhankelijke, het beperkte en eindige in zijn wezen weder weggenomen . Terwijl zoo het arianisme de verhouding tusschen den Vader en den Zoon voor stelt in de abstrakte tegenstelling van het oneindige en het ein dige , die elkander wederkeerig uitsluiten , is volgens hunne tegenstanders juist dit het karakteristieke in de persoonlijkheid van den Zoon , dat het eindige en oneindige in hem tot eene éénheid samensmelten. De vraag is nu maar , of deze éénheid , die als de éénheid van het eindige en het onein dige een zuiver abstrakt begrip is , ook een' bepaalden vorm kan aannemen , of ze niet in strijd is met de concrete wer kelijkheid. Ook dan toch , wanneer de verhouding tusschen den Zoon en den Vader , zooals die wordt voorgesteld door het begrip van eeuwige generatie , zulk een eigenaardig karak ter draagt , dat de gewone kategoriën van het menschelijk denken er niet op kunnen worden toegepast , diende men haar toch wel op de eene of andere wijze aanschouwelijk en be grijpelijk te maken om haar te doen vallen binnen het bereik van het voorstellingsvermogen. En dit is juist het meest zwakke punt der geheele theorie. De kerkleeraars, die zich geroepen achtten om haar te verdedigen , wisten ter harer rechtvaardiging niet anders te doen , dan te wijzen op het bekende , reeds zoo dikwijls gebruikte beeld van het licht en den lichtstraal , en de natuurlijke verhouding, waarin beide tot elkander staan . Evenals het licht ondenkbaar is zonder den lichtstraal , evenmin kan men zich ook den Vader denken zonder den Zoon , die door hem is voortgebracht. Maar wanneer de verhouding van den Zoon tot den Vader dezelfde is als die van den lichtstraal tot het licht , waar van hij uitgaat , waar blijft dan het persoonlijk bestaan van den Zoon ? En die persoonlijkheid is toch ook eene onmisbare eigenschap in het begrip Zoon. Of is de Zoon 406 . misschien niets dan een accidens van de substantie des Vaders ? niets dan eene weerkaatsing zonder werkelijk bestaan ? Meende men , dat dit juist het verschil is tusschen die natuur lijke verhoudingen en de daarmede analoge verhouding tusschen den Vader en den Zoon , dat de Zoon niettegen staande zijne éénheid met den Vader toch tevens als persoon afzonderlijk bestaat , dan neemt men den grondslag , waarop men gebouwd heeft (de vergelijking met de natuur) weg , en de geheele voorstelling hạngt in de lucht. Een van beide dus : of men moest zich de eeuwige voortbrenging door God voorstellen volgens de analogie van een natuurproces, waardoor men het bovenzinnelijke wezen van God scheen te doen nederdalen tot het gebied der zinnen , en altijd weder gelegenheid gaf tot het maken van de oude beden kingen , die reeds zoolang tegen deze voorstelling waren ingebracht , òf men moest zich tevreden stellen met een ge heel transcendent begrip zonder eenigen inhoud . Wanneer wij zoo de beide systemen tegenover elkan der plaatsen , dan is het duidelijk , dat wij hier niets anders hebben dan den ouden strijd , die op verschillende wijzen in de onderscheidene voorstellingen van het dogme de geheele geschiedenis door gevoerd is. Slechts wordt hij nu op nieuwe wijs en scherper dan ooit gevoerd. Naarmate echter de grenslijn tusschen de partijen scherper werd afgebakend , was ook de beslissing meer nabij. Het anti-ariaansche systeem had dit in zijn voordeel , dat men volgens den gewonen loop van zaken altijd het meest over helde tot die voorstelling , in welke men ten minste eene poging deed , om de twee bepalingen , die voor het wezen der godsdienst onmisbaar schenen , de éénheid van den Zoon en den Vader , en het persoonlijk verschil tusschen beide, gelijkelijk tot haar recht te doen komen , ook nadat het be wijs geleverd was , dat men het wel nooit verder dan tot eene uitwendige éénheid zou brengen. Hoe krachtiger evenwel het Arianisme optrad , hoe strenger het met zijne analyserende dialektiek bleef aandringen op den eisch , om de begrippen klaar en helder voor te stellen , des te moeielijker moest het der tegenpartij vallen , eene 407 > > > > > voorstelling te verdedigen , die geene kracht in zich zelve had. Toch liep de zaak gansch anders af, dan men zich had kunnen voorstellen , omdat dezelfde omstandigheden , die den uitwendigen toestand der christelijke kerk hadden veranderd, op den uitslag van den strijd een' beslissenden invloed uitoefenden . Had de politieke toestand der christenen na de vervolgingen , toen het christendom reeds langzamerhand romeinsche staatsgodsdienst begon te worden , eenen grooten invloed uitgeoefend op den ariaanschen strijd , en er veel toe bijgedragen , dat hij eene veel grootere uitbreiding kreeg en veel belangrijker werd , dan met een der vorige twisten het geval was geweest , ook de uitslag van den strijd moest voor een groot deel afhankelijk zijn van de eischen , die de keizer , in wien kerk staat reeds één waren geworden , in het belang van het rijk zou doen gel den. Even stelselmatig als Constantijn , als alleen heer scher , had gewerkt aan de taak , welke hij op zich had genomen , om aan alle bestaande verschillen en gebreken zoo goed mogelijk een einde te maken , den strijd te doen ophouden , en eene nieuwe orde van zaken te stichten , waarin ook het christendom de plaats zou kunnen innemen , die daaraan feitelijk toekwam, nam hij nu ook de ariaansche twisten ter hand , om ook te dezen opzichte rust en orde te herstel len en den algerneenen wereldvrede te handhaven. Hij riep de synode te Nicaea bijeen , op welke de geheele romeinsche wereld , voor zooverre zij christelijk was geworden , verte genwoordigd was , waarom zij den naam kreeg van de eer ste oekumenische. Zij is vooral daarom zoo belangrijk , omdat zij ons het bewijs levert , dat het christendom reeds geheel één was geworden met den romeinschen staat, eene éénheid, waarbij kerk en staat beide evenveel belang had den. Natuurlijk moesten de besluiten , die op zulk eene synode genomen werden , uiterst gewichtig zijn . Deze besluiten wa ren : de ariaansche leer werd verworpen , en het geloof aan den Zoon uitgesproken in de formule , dat hij voortgebracht was uit het wezen des Vaders , God uit God , licht uit licht , waarachtig God uit den waarachtigen God. Hij is voortgebracht, niet geschapen en gelijkwezend met den Vader (drooúclos) . > > 408 De kerk had dus nu voor goed de verhouding tusschen den Zoon en den Vader bepaald , en de staande uitdruk king voor die verhouding was het karakteristieke begrip der homousie. Het dogme van de godheid van Christus, dat van den beginpe af aan had moeten dienen , om den Zoon zooveel mogelijk te identificeren met den Vader, had in dit begrip zijn hoogste ontwikkeling bereikt. Zou er in ' t vervolg nog eenig onderscheid blijven bestaan tusschen den Vader en den Zoon , dan kon en mocht men niet verder gaan . Door dit begrip van homousie wilde men zich lijn recht plaatsen tegenover de ariaansche scheiding van den Zoon en den Vader. Doen wij echter een weinig nauw keuriger onderzoek naar de ware beteekenis van deze uit drukking , dan geeft Athanasius , die zeker wel als auto riteit in deze zaak mag optreden , daar hij ook reeds op de synode de hoofdwoordvoerder was der anti - ariaansche partij, ons eene verklaring, die het beste bewijs levert, hoe veel moeite men nog had , zich eene juiste voorstelling te vormen van ' t geen onder deze uitdrukking eigenlijk moest worden verstaan . Aan iets lichamelijks, zegt Athanasius , mag in geen geval gedacht worden. Men moet afzien van alles, wat ons zou kunnen doen denken aan iets zinnelijks. Die eigenaardige verhouding tusschen den Zoon en den Vader , den logos en God, de volmaakte gelijkheid tusschen de weerkaatsing van het licht en het licht zelf, kan niet in tastbaren vorm worden voorgesteld , ze kan alleen worden gedacht. Daar nu hier alleen maar sprake is van iets onlichamelijks , zoo kan en mag de éénheid der natuur evenmin gedeeld worden als er verschil kan bestaan tusschen het licht en den lichtstraal. Die vergelijking van het licht en de weerkaatsing van het licht bovenal moet niet uit het oog worden verloren. Evenals de zonnestraal niet iets anders dan de zon noch daaraan ongelijk is , evenals licht en lichtstraal eigenlijk volkomen hetzelfde zijn , zoodat men het eene niet kan zien zonder den anderen , zoo is ook opooúcios de eenige ware uitdrukking voor de éénheid tus schen den Vader en den Zoon , voor de physische eigenaar digheid van hunne onderlinge verhouding. Dit hebben de va ders der synode te Nicaea willen uitd ukken met hunne formu 409 na > le " ) . Denkt men nu bij het hooren er van als van zelf aan een ze ker natuurlijk verband , dat er tusschen twee substantiën be staan moet door afstamming of emanatie , dan verklaren zij , dat men juist daaraan niet denken mag, terwijl van den anderen kant juist die physische analogie de conditio sine qua non is van elke ware voorstelling van deze eigenaardige verhou ding. Het krachtig protest van Arius en zijne aanhangers tegen alles, wat aanleiding zou kunnen geven , dat het emanatiesysteem zijnen invloed nu ook nog zou doen ge voelen op de vorming van het Godsbegrip , had in ieder geval ten minste deze uitwerking gehad , dat men zich vooral daarvoor in acht nam. Van daar kon de formule op de synode zelve eerst eenen hevigen strijd den bijval der meerderheid verwerven , nadat de uitdrukkelijke verklaring was afgelegd , dat men volstrekt niet eene lichamelijke aandoening , eene scheiding , eene afzondering van den Zoon uit den Vader bedoelde. Zijne onstoftelijke , geestelijke , onlichamelijke natuur toch moest van zelve reeds alle lichamelijke aandoeningen buitensluiten, en de eenige ware verklaring der formule zou deze zijn , dat de Zoon in niets gelijk was aan eenig schepsel , in alles gelijk aan den Vader , uit wien hij was voortge komen. Maar wat beteekende dat dan toch voortgebracht te zijn uit God ” ? Zoolang men over den aard en de wijze van die voortbrenging niets hoegenaamd wist te zeggen , had men ja wel eene positieve formule, maar slechts een negatief begrip , zonder eenigen bepaalden inhoud , en dit was dan ook de reden , dat de formule niettegenstaande alle aange wende pogingen niet zou zijn aangenomen , wanneer dekeizer niet met zijn gezag tusschen beide ware getreden . Wel wordt dit door kerkleeraars als Athanasius ten sterkste ont kend , maar volgens de berichten van Eusebius bestaat er niet de minste twijfel, of de persoonlijke medewerking van den keizer heeft de synode eindelijk tot de genomene be slissing gebracht. Eerst had de keizer zich in geheel tegen > > + 1 ) Athan . de decret. syn. Nic. hfst. 20—25. 410 overgestelden zin uitgelaten 1) , maar vermoedelijk is hij door alexandrijnschen invloed voor de formule succúcios gewonnen. Men kan zich ten minste moeielijk een ander motief denken , in een tijd , waarin de hierarchie reeds zulk een' belang rijke rol begon te spelen . Men herinnere zich slechts de oorzaak van den strijd. Hij had een aanvang genomen , omdat te Alexandrië , waar de presbyters nog het langst den kamp om hunne vrijheid tegen het Episcopaat hadden volge houden , een presbyter met zijnen bisschop twist had gekregen over de leer van de godheid van Christus. Niets natuurlijker immers en tevens niets noodzakelijker, dan dat eindelijk de bisschop de overwinning behaalde op den presbyter, die zich tegen hem had durven verzetten. Ook de geheele verdere geschiedenis van het dogma levert bewijzen te over , welk een belang de bisschoppen in hun streven naar de hierarchie moesten hebben bij het leerbegrip , dat nu het katholieke heette. Een leerstuk , als dat van de leer der godheid van Christus , dat in de voor- niceensche periode bij elke beweging op theo logisch gebied altijd op den voorgrond treedt , kan met recht beschouwd worden als de meest karakteristieke uitdrukking van het algemeen bewustzijn van dien tijd. Hoe toch zou juist deze leer zulk een overwegend belang hebben kunnen verkrijgen , en hare ontwikkeling eindelijk hebben bereikt door het aannemen van eenen vorm als dien we vinden in het begrip der homousie , wanneer niet het streven naar het bovenzinnelijke het metaphysische , het transcendente eene het bewustzijn van dien tijd geheel had ingemen. Daaraan alleen moet het worden toegeschreven , dat het goddelijke in den persoon van Christus het menschelijke langzamerhand geheel verdringt , dat de dogmatische denkers zich nog volstrekt niet bezig houden met ' t geen bepaaldelijk tot de menschheid Christus behoort , maar allen zich ver diepen in het Godsbegrip en zich alleen bemoeien met het geen behoort tot het gebied der eigenlijke theologie. Niette genstaande dit alles bracht men het toch niet verder dan > van 1) Vgl. het schrijven van Constantijn aan Alexander en Arius bij Eusebius , Vita Const. 2 , 69. 411 tot abstrakte bepalingen zonder eenigen inhoud. Hoezeer men ook zijne beste krachten inspande , om door het nauw keurig omschrijven van trinitartsche betrekkingen het Gods begrip te maken tot een bepaald dogmatisch begrip , kon men toch aan de leer over God niet een' zoodanigen inhoud geven , dat zij een' zeer bepaalden invloed uitoefende op de overige leerstukken van het christelijk geloof. In ' t al gemeen is dit eene karakteristieke eigenschap van deze eerste periode, dat de verschillende elementen , die te zamen den inhoud uitmaken van het christelijk godsdienstig bewust zijn , nog altijd slechts uitwendig verbonden zijn , en meestal nog vijandig tegenover elkander staan . Toen Origenes in zijn werk Tepi dpxão voor het eerst eene poging waagde om het christelijk geloof systematisch te ontwikkelen , bracht hij den eigenlijken inhoud van dat geloof onder drie hoofdka tegoriën , God , wereld en vrijheid. Deze drie beginselen echter werden zonder eenig inwendig verband naast elkan der geplaatst, zoodat elk van de drie deelen van het geheel eigenlijk niets anders was dan het geheel zelf, uit een ander oogpunt beschouwd. En dit is niet eene eigenaardigheid van Origenes , maar ' t kenmerkt geheel het standpunt, waarop het dogma in dien tijd stond. God , de wereld , als het eindige , en de mensch , als het redelijk subjekt, staan zoo zelfstandig tegenover elkander , dat even als in het systeem van Origenes, de geheele verhouding tusschen den mensch en God , of tusschen God en de wereld als een zuiver dualisme wordt opgevat , waarin den eenen kant alleen de idee van God , aan den anderen kant alleen de idee van vrijheid tot haar recht komt , terwijl er nog hoegenaamd geene plaats is voor iets van hetgeen later in het kerkelijk systeem den specifiek christelijken inhoud der kerkleer uitmaakt de leer van den Godmensch en van ' t geen den menschen tot middel dient om het heil deelach tig te worden. Evenals het eigenlijke begrip van genade en van de werking der genade , zooals zich dat later in de kerk ontwikkelde , nog geheel onbekend is aan de kerk leeraars van deze periode , en zij nog slechts spreken van Gods liefde, goedheid en welwillendheid , of in ' t alge > aan > 412 > > . meen van eene goddelijke voorzienigheid en wereldregering , zoo leggen zij, waar zij spreken van den mensch , nog alle gewicht op zijne wilsvrijheid. Bij geen enkele der kerk leeraars , die van eenige beteekenis is , zullen wij te ver geefs zoeken naar de erkenning van de waarheid , dat , wan neer de mensch niet is een vrij wezen , hetwelk door zijne vrijheid of zelfbepaling verantwoordelijk is voor al zijne handelingen , het onderscheid tusschen goed en kwaad , tusschen deugd en ondeugd wordt opgeheven , waardoor tevens aan het christendom alles wordt ontnomen , wat het maakt tot eene godsdienst, die juist door haar echt zedelijk karakter verschilt van het heidendom. Alles , wat aan den mensch dus zijne zedelijk -godsdienstige waarde voor God geeft, vindt zijnen oorsprong in zijne vrijheid. Uit den aard der zaak kan dan ook het geloof, de voorwaarde, zonder welke het christelijk heil niet verkrijgbaar is , niets anders zijn dan praktijk of werkzame gehoorzaamheid aan de god. delijke geboden. Door dit begrip van vrijheid werd natuur lijk alles buitengesloten , wat aanleiding zou kunnen geven tot de tegenstelling van zonde en genade, waardoor de vrijheid be perkt moest worden , en vooral was er nog geen plaats voor de onderstelling , dat er in de natuur van den mensch iets zou zijn , waardoor zonde en menschelijke natuur woorden van ééne beteekenis waren, hoewel Tertullianus hiertoe reeds begon over te hellen . Om dit begrip in zijne geheele uitgestrekte be teekenis te kunnen handhaven , verwierp men niet alleen de heidensche meening van een bloot fatum en toeval alsmede de gnostische leer van eene in de sterren bepaalde lotsbeschik king, maar trachtte men nu reeds de moeielijkheden uit den weg te ruimen , die noodzakelijk voor de idee van vrijheid schenen te moeten ontstaan uit de voorwetenschap van God , uit het geloof aan voorspellingen , of uit sommige determi nistisch gekleurde plaatsen der schrift. Zedelijke vrijheid , ziedaar de band tusschen God en den mensch. Een anderen kon men zich niet denken , zoodat zelfs Origenes, de kerk leeraar, die het eerst eene eigene theorie ontwikkelde over het goddelijke en menschelijke in den persoon van Chris tus de bron van die godmenschelijke éénheid meende te 9 413 moeten zoeken in de vrijheid. Volgens de bekende plato nische trichotomie , die ook door Origenes gevolgd werd , staat de ziel tusschen den geest en het lichaam in. Zij is het beginsel van den wil , die vrijheid heeft om het een als zoowel het andere te kiezen. Wat bij alle zielen , die , als redelijke wezens door God geschapen , door hunnen afval van God uit de hoogere wereld zijn nedergedaald , en toen als afgekoelde geesten , zielen geworden zijn , slechts relatief in meerderen of minderen graad geschiedt , dat vinden wij absoluut in de ziel van Jezus . De wil van deze ziel toch richtte zich altijd op één punt , de gloed harer liefde werd nooit uitgebluscht, en daardoor is zij van den beginne af aan zoo onafscheidelijk verbonden met den goddelijken logos, dat zij in het wezen van dezen geheel is opgegaan , zoodat beide niet meer twee maar werkelijk één zijn , en wat eerst vrije zelfbepaling van den wil was, nu natuur ge worden is. Op welke wijze men zich die vermenging , dat doordringen van het menschelijke en het goddelijke in den persoon van Christus moest voorstellen , trachtte ook Origenes reeds dui delijk te maken door het later zoo dikwijls gebruikte beeld van een ijzer, dat door en door gloeiend is . Dit beginsel van zedelijke wilsvrijheid , dat onmisbaar was , wanneer men zich eene voorstelling van redelijke wezens wilde vormen , en dat voor de geheele anthropologie en christologie van zoo uitnemend gewicht was , lag ook ten grondslag aan de angelologie en daemonologie. Alleen de vrijheid van wil en de mogelijkheid om haar zoowel ten goede als ten kwade te gebruiken , is oorzaak dat in de hoogere sferen niet alleen engelen, maar ook daemonen zijn , die staan tusschen God en den mensch . Door deze twee rijken voor te stellen als aan houdend met elkander in strijd , begon de dualistische wereld beschouwing haren invloed ook uit te oefenen op het gebied der christelijke openbaring, de dood van Christus werd een strijd tegen den duivel , de strijd der christelijke martelaren een kamp tegen de daemonen , die zij echter , in navolgging van Christus, altijd zegevierend terugdreven. Zoo gaven de angelologie en daemonologie aan den eenen , de eschato > 414 2 > logie aan den anderen kant ruimschoots gelegenheid aan de fantaisie, om zich te vermeien in bovennatuurlijkheden . Inmiddels bleven ook de heidensche en joodsche voorstellin gen haren invloed uitoefenen , waardoor het christendom veel later nog de sporen vertoonde van zijne verwantschap met heidendom en jodendom . Langzamerhand echter begon zich in dezen tijd reeds eene leer te ontwikkelen , die de zeer specifieke uitdrukking was , niet van het eigenaardig christe lijk dogme , zooals de triniteitsleer , maar van het karakter des christendoms , dat al meer en meer den vorm aannam van kerk. ' t Is de leer omtrent de kerk zelve. Immers thans werd de grondslag gelegd voor het leerstuk van de alleen zaligmakende kerk, dat door Cyprianus reeds werd uitgesproken in de stelling: wie de kerk niet tot moeder heeft, kan God niet tot vader hebben . Toen eenmaal de idee van katholieke kerk in zooverre werkelijkheid was geworden , dat niemand tot hare gemeenschap kon behooren , die ook niet trouw. vasthield hare overleveringen , terwijl bovendien het katholiek dogme ook reeds een be paalden inhoud had verkregen in de leer van de godheid van Christus , inoesten deze praemissen de zoo even genoemde stelling noodzakelijk in het leven roepen. Reeds in den strijd met de Montanisten en de Novatianen , die den eersten stoot hebben gegeven aan de leer van de kerk, kon men het zich niet meer ontveinzen , dat de predikaten die men aan de kerk had gegeven , en volgens welke de ééne apostolische kerk niet alleen de katholieke maar ook de heilige moest zijn , eigenlijk eene soort van antinomiën waren , die een eindeloozen strijd te weeg moesten brengen . In de voorstelling , dien de Montanisten en Novatianen zich van het wezen der kerk hadden gevormd , stond het predikaat hei aan > 1 ) Cypr. de unit. eccl. hfst. 5. Habere jam non potest Deum pátrem , qui ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisquam , qui extra arcam Noe fuit, et qui extra ecclesiam foris fuerit evadet. Dezelfde leer vinden wij ook reeds in den Pastor, wanneer hij de kerk voorstelt als een torenbouw , waarvoor alleen die steenen gebruikt kunnen worden , die door hem beschreven worden. Vis 3, Hij heeft de grootsche gedachte, dat de kerk is omnium prima creata , et propter illam mundus factus est. Vis 2 , 4. 1 9 > 415 ligheid zoo bepaald op den voorgrond , dat volgens hen de kerk , als de kerk des Geestes , slechts uit spiritales, in tegenstelling met de psychici bestaan mocht. Zij eischten dan ook bepaald , dat allen , die door ergerlijke zonden ge toond hadden , dat het predikaat heiligheid op hen niet meer van toepassing kon zijn , van de gemeenschap der kerk zouden worden uitgesloten . Zij zagen zich dus genood zaakt , het begrip van katholiciteit lager te stellen dan dat van heiligheid , evenals de katholieke Christenen , om niet te kort te doen aan de katholiciteit der kerk , als psy chici het begrip van heiligheid moesten beperken en geen ander criterium voor de kerkelijke gemeenschap konden aannemen dan de overeenstemming in leer en het vast houden aan dezelfde overlevering. Men werd de gemeen schap der kerk , der heilige , onwaardig , door het bedrijven van 'eene bepaalde soort van zonden , die door de Montanisten beschouwd werden als doodzonden. Maar wat door de zon den verloren gaat , kan door zondenvergeving herwonnen wor den ; daarom hangt dan ook de vraag naar de mogelijkheid en het recht van zondenvergeving ten nauwste samen met de leer van de kerk. De Montanisten stemden toe, dat de zonden vergeven konden worden ; ook ontkenden zij vol strekt niet , dat de kerk recht had om hen , die door eene doodzonde gevallen waren , weder in de kerkelijke gemeen schap op te nemen , met de verzekering dat hunne zonden ver geven waren . Maar door te beweren 2) , dat de vergiffenis in geen geval kon worden geschonken door den clerus of de bisschoppen der katholieke kerk , en dat zij alleen door de profeten , de organen van den Geest , die volkomen gelijk staan met de apostelen , werd medegedeeld , maakten zij de zonden 1 ) In dezen zin noemden de Novatianen zich zelve de reinen , de xafogous , Katharen in die meer bijzondere beteekenis van het woord , die bier het eerst voorkomt. Eusebius zegt K. G. 6 , 43 van den romeinschen presbyter Novatus , wiens romeinsche naam elders Novatianus luidt , dat hij, als stichter van de Novatianen ιδίας αιρέσεως των κατά λογισμού φυσίωσιν Καθαρούς εαυτούς απoφηνάντων αρχηγός καθίσταται . 2) Vgl. boven p. 324 vv. 416 vergeving tot eene onmiddelijke daad van God en niet van de kerk. Zij weigerden daarom aan den boetvaardigen zon daar de kerkelijke absolutie, maar lieten hem de hoop en ' t vooruitzicht van Gods genade, zij wekten hem op tot be rouw en boete , namen hem op in hunne voorbidding maar maakten den goeden uitslag geheel afhankelijk van Gods barmhartigheid. Terecht heeft men gezegd ") , dat zij zoo reeds onderscheid maakten tusschen de verhouding van het individu tot de kerk en zijne verhouding tot God , waaruit volgde , dat het heil ook buiten de kerkelijke ge meenschap kon worden verkregen. In beginsel gaf men daardoor het uitsluitend recht der kerk , ja zelfs het begrip van eene zichtbare kerk geheel prijs, hoewel men zich van de gevolgen daarvan volstrekt niet bewust was. God alleen kan de zonden vergeven, de profeten hebben de macht wel om het te doen , maar zij maken daarvan geen gebruik; uit vrees , dat er misschien nog meer zonden worden be dreven , nadat de eerste vergeven zijn 2) . Zij schenen een voorgevoel te hebben van hetgeen de geschiedenis der katholieke kerk later genoegzaam heeft geleerd , dat zonden vergeving zelve tot het bedrijven van zonden zou aanspo Om dit gevaar geheel te voorkomen , wilden zij in ' t geheel geene zonden vergeven , omdat ' t geen eenmaal geschied is , altijd weer op nieuw geschieden kan. En daar de vergeving van zonden afhankelijk is van berouw en boete , zoo deed zich ook ten aanzien van de boete hetzelfde vraagstuk onder anderen vorm weder op nieuw voor. Is na eene eerste boete , die de voorwaarde is voor de zondenvergeving in den doop , eene tweede boete moge lijk ? ziedaar weder een hoofdmoment in den strijd tus schen de katholieke kerk aan den eenen en de Montañis ten en Novatianen aan den anderen kant. Ééne boetedoe ning na de eerste in den doop werd niet alleen door den ren . > 1 2) Cf. Zwegler Mont. p. 232 . 2) Potest ecclesia donare delictum , sed non faciam , ne et alia delinquant , zegt een montanistisch profeet, wiens uitspraak wordt aangehaald door Tert. de pud. hfst. 21 . 417 herder van Hermas 1 ) , maar zelfs door Tertullianus 3) in zijne vroegere periode nog voor geoorloofd gehouden , maar ' t was dan ook de uiterste grens van Gods goedertierenheid ; toen hij Montanist was geworden , verklaarde hij dat de boete na den doop volkomen nutteloos en vruchteloos was. Dit is het keerpunt van den strijd tusschen de katholieke kerk en de Montanisten . Cyprianus verweet deze laatsten , dat zij met zich zelve in strijd waren , wanneer zij opwek ten tot boete , en die boete niet wilden laten gelden als middel tot heil :) . De Novatianen daarentegen waren het geheel eens met de Montanisten , en nog op de synode te Nicaea verdedigde de novatiaansche bisschop Akesius de montanistische stellingen over boete en absolutie ) .

) Mand. 4 , 1. Vgl. echter boven p. 329.

2 ) De poenit. hfst. 7 . 3) Epist. 55. 4) Sokrates H. E. 1 , 10 . BAUR. 27 VIJFDE AFDEELING. HET CHRISTENDOM EENE MACHT, DIE DE WERELD BEHEERSCHT. ZIJNE VERHOUDING TOT DE HEIDENSCHE WERELD EN TOT DEN ROMEINSCHEN STAAT. Wanneer wij nagaan , in welke verschillende vormen het christendom in de geschiedenis is opgetreden , dan blijkt het , dat de ontwikkeling der absolute idee , die er den wezenlijken inhoud van uitmaakt, steeds voortgaat, terwijl zij in steeds ruimeren kring haren invloed op het werkelijk leven uitoe fent. Het kon het heil niet als algemeen verkrijgbaar voor stellen , zonder de scheidsmuren omver te halen , die het joodsch particularisme wilde bouwen. En evenmin kon het als geschiedkundig feit van zijn toekomstig bestaan in de wereld verzekerd zijn , zoolang het niet door de idee van katholieke kerk alles had afgesneden , wat zijne geschied kundige ontwikkeling op twee verschillende wijzen bepaald onmogelijk had moeten maken. Immers dit zou het geval geweest zijn , wanneer het òf door het aannemen van den gnostischen Christus zijn specifieken inhoud had doen over gaan in de nevelachtige idee van een algemeen wereldproces en zich had opgelost in de algemeenheid eener spekulatieve wereldbeschouwing , of door zich te houden aan den mon tanistischen Christus , had verklaard , dat het alleen in de wereld was gekomen , om spoedig weer een einde te nemen in eene katastrophe, die aan alle geschiedenis tevens een > > > 419 > . einde zou maken , waardoor natuurlijk ook de grond van zijn geschiedkundig bestaan zou zijn weggenomen . Eveneens zou het onmogelijk ooit een helder besef hebben kunnen erlangen van den inhoud van zijn dogme noch dat dogme hebben kunnen beschouwen als de absolute waarheid , die immanent is in de kerk , wanneer het niet door het begrip van homousie of de idee van eenen Christus , die met God wezenlijk identisch is , zich zelf tot de hoogste, de absolute openbaring van God had verheven. Ook nu echter was de baan nog niet ten einde, die het christendom zou moeten doorloopen , voordat de absolute idee, die zijn eigenlijk wezen uitmaakte , geheel werkelijkheid was geworden . Heb ben wij tot nu toe alleen gesproken over die tegenstellingen , die in den boezem der christelijke kerk zelve den strijd deden ontbranden en die eerst geeindigd moest zijn , voordat menverder voorwaarts kon schrijden ; thans dienen we nategaan , in welke verhouding zij staat tot de niet-christelijke wereld. Wanneer de idee van katholieke kerk in de wereld werkelijkheid zal worden, dan moet die kerk eene macht zijn , die zich ook uitwendig verheft boven alles en die over elken vijand zegepraalt. Is het christendom de algemeene, de absolute godsdienst, dan moet het ook de godsdienst zijn , die eenmaal zich de heerschappij zal verwerven over de gansche wereld. Voor het christen dom en het romeinscherijk , van elkander gescheiden , was er in de wereld geen plaats ; vroeg of laat moesten ze samensmelten tot eene éénheid. Men is gewoon het als het klaarste bewijs voor de goddelijkheid van het christen dom te beschouwen , dat het in zoo korten tijd door eene schitterende zegepraal deze vereeniging tot stand heeft kụn nen brengen . Van nog meer belang is het echter , den weg, langs welken dit doel bereikt is , in al zijne wendingen en kronkelingen te volgen , zoo dat men zich rekenschap weet te geven van de oorzaken van die groote wereldgeschied kundige verandering en van haren onderlingen samenhang. Het christendom kon de heerschende godsdienst van het ro ineinsche rijk niet worden , tenzij die uitwendige macht niets anders was dan de openbaring van den alles overheerschen den invloed , dien het zich op het bewustzijn van zijnen tijd > 27* 420 had weten te verwerven . Wij hebben dus in onze verdere geschiedkundige ontwikkeling voornamelijk op twee zaken te letten : 1. hoe in de heidensche wereld , die zoo vijandig tegenover het christendom stond , de publieke opinie zulk eene volkomene verandering heeft kunnen ondergaan , en 2. hoe de nauwere betrekking van het christendom en den romein schen staat gelijken tred hield met zijne geestelijke ontwik keling. I. De verhouding van het Christendom tot de heidensche wereld en den romeinschen staat, wat zijn innerlijk wezen betreft. Plaatsen we ons aan het uitgangspunt van dit ontwikke lingsproces der wereldgeschiedenis, dan staat het Christendom tot het romeinsche rijk als het kleinste tot het grootste. Dat kleinste echter draagt niet alleen de kiem der wereldheer schappij in zich , maar ' t spreekt het bovendien in den beginne en op elk volgend tijdstip zijner ontwikkeling duidelijk uit , dat het zich bewust is eene mnacht te zijn , die de wereld moet over winnen. Had Jezus die overtuiging reeds uitgesproken in het woord tot zijne jongeren , gij zijt het zout der aarde," die over tuiging blijft voortdurend de eigenlijke karaktertrek van het christendom , ' t is de leidende gedachte , die de christenen reeds bezielde in den beginne , toen hun uitwendige toestand er nog de meest scherpe tegenstelling mede vormde , en die altijd in nieuwe vormen , maar toch altijd even karakteristiek op den voorgrond zal treden. Ten allen tijde zijn de christenen zich meer of min helder bewust , dat zij de ziel der wereld zijn , het substantiële middenpunt , hetwelk alles bijeenhoudt en waarom de gansche wereldgeschiedenis zich beweegt : dat zij alleen eene toekomst hebben. Wanneer Melito, bisschop van Sardes ,, in zijne apologie , die hij schreef onder Marcus Aurelius omstreeks 170 , den keizer en de romei nen herinnerde , dat het christendom in de geschiedenis was opgetreden onder de regering van keizer Augustus , die eene geheele omkeering in den toestand der wereld had te weeg gebracht en onder wien het romeinsche rijk het top punt van bloei had bereikt, zoodat van dien tijd af aan beide > > > 421 ) tot elkanders geluk in de wereld geweest zijn ' ), dan kon hij daarmede op zijn standpunt niets anders bedoelen , dan dat het Christendom , als eene nieuwe bron van heil , die voor de wereld geopend is , ook de oorzaak moet zijn van het geluk , dat sedert Augustus aan het romeinsche rijk ten deel is gevallen. ' t Was dus reeds in dien tijd eene onder de Christenen zeer verspreide overtuiging, dat alles , wat de welvaart van het romeinsche rijk kon bevorderen , zijn' oorsprong moest nemen in het Christendom , waaruit noodzakelijk moest volgen , dat het heil der wereld op des te vasteren grondslag moest rusten , naarmate deze twee pauwer met elkander verbonden waren . Dit blijkt ons bo vendien duidelijk uit hetgeen Tertullianus verkondigde, toen hij nog geen Montanist was , dat alleen de Christenen door hunne gebeden den ondergang der wereld verhoedden , en dus het bestaan van het romeinscherijk verzekerden en dat God alleen om hen de algemeene vernietiging nog eenigen tijd uitstelde 2) . > 2 Geen der oudere kerkvaders 2 1) Euseb. K. G. 4 , 26. Melito zegt in de voornaamste plaats van dit frag ment : η γάρ καθ' ημάς φιλοσοφία (Zooals het christendom ook elders door de Apologeten wordt genoemd cf. Tatian Or. c. Gr. hfst. 35) apótepov mèv év βαρβάροις ήκμασεν , επανθήσασα δε τούς σοίς έθνεσι κατά την ' Αυγούστου του σού προγόνου μεγάλην αρχήν , εγενήθη μάλιστα τη ση βασιλεία αϊσιον άγαθον. έκτοτε γάρ εις μέγα και λαμπρόν το “ Ρωμαίων ηύξήθη κράτος , ού συ διάδοχος ευκταίος γέγονάς τε και έση μετά του παιδός , φυλάσσων της βασιλείας την σύντροφος και συναρξαμένης Αυγούστω φιλοσοφίαν , ήν και οι πρόγονοί σου προς ταϊς άλλαις θρησκείαις ετίμησαν. Και τούτο μέγιστον τεκμήριον του προς αγαθού του καθ' ημάς λόγον συνακμάσαι τη καλώς αρξαμένη βασιλεία εκ του μηδέν φαύλον από της Αυγούστου αρχής απαντήσαι , αλλά τουναντίον άπαντα λαμπρά και ένδοξα κατά τάς πάντων ευχάς. Ηοο inrijk en treffend is hier dat σύντροφος της βασιλείας φιλοσοφία, als naam voor het christendom , nadat het na Augustus in zulk eene nauwe betrekking was gekomen met den romeinschen staat. Christendom en keizerrijk zijn als één broederpaar. 3 Apol. hfst. 32 : Est et alia major necessitas nobis orandi pro Imperatoribus , etiam pro omni statu imperii , rebusque Romanis , qui vim maximam universo orbi imminentem , ipsamque clausulam seculi , acerbitates horrendas comminan. tem , Romani imperii commeatu scimus retardari. Itaque nolumus experiri, et dum precamur differri , Romanae diuturnitati favemus. hfst. 39 : Oramus pro statu seculi , pro rerum quiete , pro mora finis . (Zie de montanistische tegen . spraak met deze bede boven p. 264 v. Cf. Justin. Apol. 2 , 7 : " 00€ ! > 5 422 is meer doordrongen van dit denkbeeld en heeft het schooner en krachtiger uitgesproken , dan de onbekende auteur van de Epistola ad Diognetum . Nadat hij in eenige scherpe tegen stellingen het eigenaardig wezen der christenen heeft geschetst, waardoor hun gansche zijn somtijds een raadsel schijnt, en zij menigmalen lijnrecht staan tegenover hunne geheele omgeving , vat hij zijne karakteristiek samen in deze ééne stelling: de christenen zijn in één woord in de wereld , wat de ziel is in het lichaam . » Zooals de ziel verspreid is, door alle leden des lichaams, zoo zijn de christenen verspreid door alle steden der wereld. De ziel woont in het lichaam en is niet buiten het lichaam , de christenen wonen in de wereld , maar zijn niet buiten de wereld . Zelve onzichtbaar, waakt de ziel in het zichtbare lichaam ; men ziet , dat de christenen leven in de wereld , maar hunne vroomheid ziet men niet. Het vleesch haat de ziel en voert strijd met haar , terwijl zij toch het vleesch geen kwaad doet; zoo worden ook de christenen ten onrechte gehaat door de wereld , omdat zij zich verzetten tegen hare begeerlijkheden ; ' de ziel heeft het vleesch en de leden , die , haar haten , lief, en de christenen hebben lief, die hen haten ; de ziel is besloten in het lichaam, maar is tevens de onmisbare voorwaarde van be staan voor het lichaam , de christenen zijn in de wereld als in eene gevangenis, maar zonder hen zou de wereld te niet gaan. Zelve onsterfelijk , woont de ziel in het sterfelijk lichaam , en de christenen wonen in de vergankelijke wereld , maar zijn verzekerd van de onvergankelijkheid in den hemel. Deze plaats heeft God zelf aan de christenen aangewezen > > > > και επιμένει ο θεός την σύγχυσιν και κατάλυσιν του παντός κόσμου μη ποιήσαι , ίνα και οι φαύλοι άγγελοι και δαίμονες και άνθρωποι μηκέτι ώσι , δια το σπερμα των Χριστιανών , και γινώσκει - έν τη φύσει ότι αίτιόν έστιν . ' Επεί ει μή τούτο ήν , ουκ άν ουδε υμίν ταύτα έτι ποιεϊν και ενεργείσθαι υπό των φαύλων δαιμόνων δυνατόν ήν , αλλά το πυρ το της και κρίσεως κατελθόν , ανέδην πάντα διέκρινεν. De christenen zijn zich bewust , dat zij het beginsel zijn , waardoor de wereld in stand gehouden wordt. Alles in de wereld hangt dus van hen af. Zelfs wat de heidenen tegen de christenen doen , laat God alleen toe, opdat men zie , dat alleen om der christenen wille de wereld nog niet te gronde gaat. Want als de christenen er niet waren , dan zou het u niet eens mogelijk wezen dit te doen , niet mogelijk , dat de kwade daemonen a tot kwaad zouden kunnen aanzetten . > 423 in de wereld ,> en niemand mag hun die weigeren. ” Wie zoo de onwrikbare overtuiging in zich omdraagt, dat hij de ziel der wereld is , dien moeten te zijner tijd de teugels der wereldheerschappij in handen gegeven worden. Maar hoeveel moest er nog gebeuren , voordat het zoover kon komen ! hoeveel af keer en afschuw , hoeveel haat en vijand schap moest het christendom nog overwinnen ! De christe nen hielden het heidendom in zijnen geheelen omvang voor het rijk der dæmonen , die door bedrog en list de menschen met allerlei tooverkunsten verleiden , opdat deze hen als go den zouden vereeren , en die juist daarom de bitterste vijaņden der christenen zijn . Niettegenstaande alle nederlagen geven zij zich nooit gewonnen , omdat niets bij hen meer gehaat is dan hetgeen de oogen der menschen opent voor het licht der waarheid, en de begoocheling verbreekt, die zij hun voor spiegelen. Maar nu zagen ook de heidenen van hun kant in de ehristenen een geslacht, dat den mensch vijandiy en den naam van inenschelijk onwaardig was ?) , en in het christendom zelf iets , dat ook in de verte geen aanspraak kon maken op den naam van godsdienst., Alle in dien tijd algemeen gang bare beschuldigingen tegen het christendom van ongodsdienstig heid en onzedelijkheid , zijn , zooals wij uit de geschriften der Apologeten kunnen zien 9), begrepen in de å sótus , de θυέστεια δείπνα en de οιδιπόδειοι μίξεις , Dat de beschuldiging van atheïsme ( €04 worden de christenen dikwijls genoemd) door de heidenen tegen hen werd ingebracht , is licht ver klaarbaar, daar ze niet alleen de heidensche Goden niet erkenden , maar er ook niets bij hen werd waargenomen , dat naar een eigenlijk gezegde eeredienst geleek. Maar dat men hun verweet, dat ze zulke gruwelijke dingen onder elkander zouden bedrijven , als alleen maar bekend waren uit oude mythen , afkomstig uit een tijd , geheel vreemd aan beschaving en humaniteit, dat getuigt van meer dan gewonen haat. Uit welke bron zulke beschuldigingen dan ook 1) Tort, Apol. c . 37 : hostes maluistis vocare generis humani ( Christianos ). 3 ) Cf. Justin. Apol. 1 , 26. Dial. , Tryph. c. 10. Tat. Or. c. Gr. c. 25 . Athen, Leg. c . 31. Tert. Apol. c. 7, Min. Fel. Oct, $. 9, Orig. c. Celg. 6 , 27. 40. 424 mogen zijn voortgekomen , ") zoodra ze eenmaal bij het volk in omloop waren gebracht, werden ze niet alleen door allerlei fabelachtige vertellingen vergroot , maar bij het vooroordeel , / 1 ) Dat de uitdrukkingen aan oudgrieksche mythen ontleend zijn , is nog geen bewijs , dat de beschuldiging niet van de Joden zou zijn uitgegaan . Quod enim aliud genus seminarium est infamiae nostrae , zegt Tert. ad nat. 1 , 14. Dezelfde leugens en lasteringen vinden we in den Talmud cf. p. 435. Zonder twijfel hebben de Christenen er aanleiding toe gegeven door hunne gewoonte , om , ter herinnering aan den nacht , in welken de Heer verraden was en met zijne jongeren nog de eucharistie had gevierd ( 1 Cor. 11 , 23) , des nachts bijeen te komen , en bij dat godsdienstig feest gebruik te maken van de uitdrukkingen .Vleesch en bloed . ” Men verweet hun dan ook bovenal de åv Iponopayid , en Tatianus bepaalt er zich Or. c. 25 alleen toe , daartegen protest aan te teekenen . Maar reeds Justinus wist ( Apol. 1 , 26) , dat men de Christenen niet alleen beschuldigde van åvOponsiwr oápxov Bopai , maar ook van eene duyviag ανατροπή Θη van dvědnu uižaus , welke handelingen achtereenvolgens in de genoemde volgorde zouden worden verricht. Dial. C. 10. Bij Tertallianus wordt dit alles bijeengenomen en eene schets geleverd , waarin geen enkele gruwel gemist wordt , door welken de volkswoede tegen zulk eene secte kon worden opgewekt. Dicimur sceleratissimi de sacramento infanticidi et pabulo inde et post convivium incesto , quod eversores luminum canes , leones scilicet tenebrarum , libidinum impiarom in verecundiam procurent. Apol. c. 7. Cf. ad nat. 1 , 7 : Infans qui immoletur et panis aliquantum , qui in sanguine infringatur: praeterea candelabra , quae canes annexi deturbent, et offulae, quae eosdem canes. Nog uitvoeriger laat Min. Felix Oct. c. 9 die detestanda fabula verhalen door zijnen heiden Caecilius , vooral voor zooverre ze betrekking had op de initiandi tirunculi. Ook later ontmoeten wij dezelfde fabel bij de Manichaeërs der middeneeuwen . Daar neemt ze dezen vorm aan, dat het kind , waarvan sprake is , de vrucht zou zijn van dien zoo geschetsten concubitus , terwijl de asch van het na acht dagen verbrande lichaam de daemo nische kracht zou hebben , om dengene , die er ook maa en klein weinig van geproefd had, voor altijd aan de secte verbonden te doen blijven. Ook de duivel met zijne daemonen speelt hier zijne rol. Op deze Manichaeërs was de sage overgegaan van de Euchiten , die uit Voor-Azië naar Thracië waren gekomen. Mich. Psellus (de operatione daemonum , ed. Boissonade. Norimb. 1838 , p. 8) verhaalt van hen dezelfde geschiedenis van het uitdoen van ' t licht in de duisternis en van die inceste geslachtsvermenging , van het dooden en verbranden der kinderen , die daaraan hun ontstaan zouden te danken hebben , en van den magischen invloed van hunnu met bloed vermengde asch. Tusschen dezen vorm der fabel, bij welken wij duidelijk der invloed kunnen herkennen van oud - oos tersche denkbeelden over de daemonen en hunne werken der duister nis ( cf. het manichaeïsche godsdienstsysteem p. 134 vv.) en dien ouden oor . spronkelijken vorm staat Tertullianus sacramentum infanticidii. Maar hoe was men hieraan gekomen ? 9 > 425 > - dat algemeen tegen de Christenen heerschende was, gemakke lijk geloofd . Dit moest toenemen , naarmate het Christendom zich meer en meer uitbreidde en het onderscheid tusschen dezen godsdienst en den joodschen en heidenschen ook meer in 't oog viel — zooals de gewoonte om nachtelijke bijeenkomsten te houden , de maaltijden , die men dan gewoonlijk hield , hunne innige verbroedering , waardoor de verdenking van geheime genootschappen werd opgewekt, hunne menschenschuwheid , waardoor zij zich zooveel mogelijk onttrokken aan het openbaar leven - dit alles en vele andere dergelijke zaken moesten hunne vijanden versterken in ' t geloof aan alles, wat ten hunnen nadeele werd aangevoerd. Vandaar dan ook, dat Taci tus het Christendom noemt de exitiabilis superstitio, die zich be rucht maakte door hare flagitia , een oordeel, dat daarom vooral van belang is , omdat het beschouwd moet worden als de uitdrukking van ' t geen het geheele romeinsche volk van dien tijd over het Christendom dacht. Om dit oordeel op de rechte waarde te schatten en er ons eenig denkbeeld van te maken, hoe het kwam , dat niet alleen de groote hoop , maar ook de meest ontwikkelden zoo konden spreken , moet men wel in het oog houden , wat vooral bij Tacitus zeer duidelijk op den voorgrond treedt, dat men het Christendom , hetwelk in Judea ( de origo hujus mali) ontstaan was , voor niets anders hield dan voor eene secte van het Jodendom , op welke de geheele nationale antipathie van den Romein , die hij reeds vroeger tegen het Jodendom gekoesterd had , werd overgebracht ). Het karakter der Joden , dat zoo geheel in strijd was met alle voorstellingen , zeden en gewoonten van andere volken , alles , wat hen maakte tot een volk , eenig in zijne soort , kon Tacitus niet anders verklaren , dan uit den haat en de vijandschap, die zij van den beginne af tegen alle andere volken hadden gekoesterd , en die volgens hem als het eigen lijke beginsel van hunne nationaliteit zou moeten worden be > 1 ) De beide schetsen , die Tacitus ons geeft van de Joden (Hist. 5 9, 2 v . ) en van de Christenen (Ann. 15 , 44) vallen elkander aan . Als hij spreekt van den een , denkt hij tegelijk aan den ander. Den totaalindruk , dien het Jo dendom op hem maakte , heeft hij zeer emphatisch weergegeven in de woor den : Judaeorum mos absurdus sordidusque. 486 > schouwd. En de hoofdkaraktertrek der Christenen kon vol. gens hem ook niet anders zijn dan hun odium generis humani, waardoor zij geheel buiten de beschaafde maatschappij sche nen te staan. Wanneer wij nu mannen van zulk eene ontwikkeling en met zulke denkbeelden , als Tacitus had , beschouwen als de echte vertegenwoordigers van dien tijd , dan kunnen wij ons bijna geene steilere onverdraagzaamheid en geen onverzoenlijker tegenstelling denken dan die er be, stond tusschen het Christendom en het romeinsche rijk . Wij kunnen ons inderdaad nauwelijks voorstellen , hoe het mogelijk is geweest, dat het geloof van eene secte , die in alle standen der maatschappij de openbare meening zoo zeer tegen zich had , ooit dezen hinderpaal is te boven kunnen komen . Toeh schijnt het Christendom er niet door belet geworden , om de grenzen van zijn eerst zoo beperkt gebied altijd verder uit te breiden . Hoe zeer het in stilte alle gemoederen won en langzamerhand zijnen invloed al verder uitstrekte , zien wij het best, wanneer wij nog in de tweede helft der tweede eeuw hooren , dat zijne vijanden het verwijten doen ' ) , daar zijne aanhangers niet gezocht moeten worden onder de groote van het volk of in den zoogenaamden beschaafden stand , maar onder de zoodanigen , die behooren tot den min deren burgerstand , onder handwerkers en menschen , die ' t liefst alleen zijn en niet houden van openbaarheid. Het waren dezulken , die de treurige leegte gevoelden , welke in hun godsdienstig bewustzijn was ontstaan , toen het geloof aan de oude goden verdwenen was , die behoefte gevoel. den om die leegte aan te vullen door een nieuwen gees telijken inhoud, menschen , die zich aangetrokken gevoel den door de stille , in zich zelve gekeerde vroomheid der Christenen , door hunne voorliefde voor armoede, waar door zij zich in eene wereld , die slechts leefde voor genot , allerlei opofferingen wisten te getroosten , door hunne eensge zindheid , waardoor zij elkander trouw bleven in eenen tijd , toen alle maatschappelijke en zedelijke banden schenen te zullen worden ontbonden , door de belofte van troost, die massa > 1) Cf. Celsus bij Origenes c. Colgam 3,55. 427 het Evangelie schonk , en door die met het geloof aan de parousie zoo levendig opgewekte verwachting , dat nu weldra de groote katastrophe zou plaats hebben , die men niet onvoorbereid wilde afwachten . Door zoo zijnen invloed op het hart en 't gemoed der nenschen uit te oefe had het christendom een veel grooter gedeelte der heidensche bevolking voor zich gewonnen , dan men uiterlijk wel kon bemerken ; en toen nu de maatregelen van geweld hoe langer zoo strenger werden , naarmate men meer zag , dat het christendom met reuzenschreden voorwaarts ging, kon dit wel geen ander gevolg hebben dan ' t geen Tertul lianus aan het slot zijner apologie tegen de heidenen aldus uitdrukt: Nec quicquam proficit exquisitior quaeque crudelitas vestra , illecebra est magis sectae, plures efficimur, quoties metimur a vobis , semen est sanguis Christianorum . Juist ten tijde van zulke vervolgingen traden dan ook meer en meer philoso phisch gevormden tot het christendom toe. Konden ze niet weigeren , aan de christelijke martelaren den tol hunner be wondering te betalen voor hunne standvastigheid , zij werden als van zelf genoodzaakt te erkennen , dat niets ongerijmder was , dan aan eene leer , die hare belijders met zulk eene verachting voor den dood bezielde, te verwijten , dat zij het teugelloos toegeven aan zinnelijke lusten zou bevor deren. Zulk eene leer moest op waarheid gegrond zijn ' ) . Waren zij als philosophen van oordeel geweest, dat de hoogste eisch der philosophie deze is , dat hare grondstellingen wer kelijkheid worden en hare toepassing vinden op het gebied der praktijk , ook het christendom met zijne streng zedelijke praktische strekking scheen hun toe philosophie te zijn. Zij bleven dan ook , onder den christennaam , hetzelfde der philosophie gewijde leven leiden als vroeger 2 ). Wat ons door Justinus, den philosooph en martelaar, verhaald wordt van ' t geen hem er toe heeft gebracht om tot het christen 1 ) Justin . Apol. 2 , 12. 2) Ook als Christenen droegen zij het pallium der philosophen. Cf. Just. dial. c. Jud. Tryph, c. 1. Tert. de pallio c . 6. Gaude pallium et exulta , melior jam te philosophia dignata est , ex quo Christianum vestire coepisti. Neander , Antignosticus p. 307. 428 > dom over te gaan , is zeker ook de bekeeringsgeschiedenis van vele andere mannen van dezelfde richting 4) . Hij is voor ons de hoofdvertegenwoordiger van die eigenaardige groep christenen , die bekend staan onder den naam van Apologe ten , en die een' geheelen ommekeer teweeg brachten in de verhouding tusschen het christendom en de heidensche we reld , al was het alleen hierdoor , dat nu ook mannen , die op de hoogte stonden van grieksche beschaving en grieksche wijs begeerte, uit het vijandelijk legerkamp waren overgeloopen. In 't algemeen stelden de Apologeten zich ten doel het chri stendom te rechtvaardigen tegenover de vijandige wereld , en vooral tegenover hen , die den meest beslissenden invloed konden uitoefenen op zijne verhouding tot den romeinschen staat en tot het openbaar leven , en in ' t algemeen op den ge heelen toestand der christenen . Zij zochten dit doel te bereiken door de ongerijmdheid en nietigheid aan te toonen van de grove beschuldigingen , die tegen hen werden ingebracht, door de vooroordeelen uit te roeien , die het christendom in de open bare meening benadeelden , en bovenal door eene meer nauwkeurige voorstelling te geven van de leer en de grond stellingen , van de gewoonten en gebruiken , van het geheele maatschappelijk en zedelijk leven der christenen , waardoor langzamerhand een helder licht moest opgaan over het wezen des christendoms ; zoo moest de overtuiging zich vestigen , dat het in geen enkel opzicht voor den staat gevaarlijk kon zijn. Bovenal was het dringend noodzakelijk aan te toonen , wat het christendom volgens zijn wezen eigenlijk was. Men was van oordeel , dat niemand er meer aan zou denken , het zijne plaats in de maatschappij te ontzeggen, wanneer men maar eerst recht duidelijk wist, wat het toch eigenlijk was. Hierbij lieten de Apologeten ' t echter niet blijven . Was er volgens de be schuldiging der heidenen bijna geen vijandiger verhouding denkbaar dan tusschen heidendom en christendom , de voorstel ling , die de Apologeten zich vorinden , was op hare beurt even overspannen. Het christendom is niet iets nieuws , waarvan men vroeger niet gehoord heeft, dat in strijd met alles, > 1> > . 1) Dial. c . 9. 429 > > wat tot nu toe gegolden heeft als zedelijkheid, humaniteit en be schaving, zoo eensklaps maar tot algemeenen schrik der mensch heid in de wereld is gekomen , - neen , volgens hen behoeft men zijne oogen slechts open te doen , om zelfs vóór zijne verschijning overal in de heidensche wereld de duidelijkste sporen van zijn bestaan te zien. Vroeger had men de Joden , om hen te overtuigen van de waarheid en goddelijkheid van het christendom , gewezen op het oude testament, en beweerd , dat , wanneer men er den dieperen geestelijken zin van verstond, daarin alles reeds vervat was, wat het eigenlijk wezen des christendoms uitmaakte : alle feiten der evan gelische geschiedenis waren tot in bijzonderheden toe , in pro fetiën en typen daarin neergelegd. De tegen de heidenen ge richte apologetiek volgde nu denzelfden weg. Men wilde niets minder bewijzen , dan dat zij, levende midden in de heiden sche wereld , reeds , zonder het te weten , Christenen waren geweest , en het christendom dus in hen was geweest als de immanente waarheid van hun eigen bewustzijn . Dit is niets zonderlinger dan de apostrophe , die door Justinus tot de heidenen wordt gericht ) . Om hun de waarheid van het christendom recht aanschouwelijk te maken , wijst hij hun op de overal zichtbare gedaante van het kruis en vraagt hun , hoe het mogelijk is , dat zij nog altijd kunnen blijven volharden in hun ongeloof, terwijl zij toch in alle werktui gen , die zij ' voor hunne bezigheden , voor de scheepvaart voor den akkerbouw gebruiken , in de opgerichte ge stalte van den mensch , waardoor hij zich van de dieren onderscheidt, ja zelfs in de vanen en zegeteekenen , waar mede zij zich in het openbaar tooien als inet de symbolen van hunne macht en heerschappij , en in de afdeelingen van hunne gestorvene keizers kunnen zien , dat het kruis en 1) Apol. 1 , 54. Cf. Tert. Ap. c. 16. Qui crucis nos religiosos putat, con secraneus noster erit. Pars crucis est omne robur , quod erectactione defigitur ; nos si forte integrum et totum Deum colimus. Diximus ( c. 12) originem deorum vestrorum a plastis de cruce induci. Sed et victorias adoratis , cum in tropaeis cruces intestina sunt tropaeorum . Religio romana tota castrensis signa veneratur, signa jurat , signa omnibus diis praeponit. Omnes illi imaginum mggestus insignes monilia crucam sunt. > 490 eene universele beteekenis heeft. Welk een diepen blik doen zulke eigenaardige voorstellingen ons niet slaan in het gemoedsleven van hen , die het christendom niet be schouwden als iets , dat in strijd was met de hen om ringende wereld , maar als een middel tot eene richtige beschouwing en eene juiste waardering van hen zelve en van de wereld rondom hen . Beweert · men , dat zulke voorstellingen in den grond der zaak toch slechts een spel zijn der opgewekte verbeeldings kracht, men verlieze niet uit het oog , dat de christenen ook een vasteren grondslag hadden gelegd voor hun chris telijk universalisme. Want het is voorzeker niet toevallig , dat juist in dien tijd , toen het christendom er belang bij begon te krijgen , om niet meer zoo vijandig te staan tegen over het heidendom en het verschil zoo weinig mogelijk op den voorgrond te plaatsen , ook de logosidee , die , vooral in den vorm , waarin ze bij Justinus voorkomt , uiter mate geschikt is om eene verzoening te bewerken tusschen het christelijke en niet-christelijke, hare hoogste ontwikke ling bereikte. Dezelfde logos , die mensch is geworden , heeft onder de Joden door hunne profeten de toekomst voor speld, en is in de heidensche wereld de bron geworden van ' t geen daar waar en redelijk is. Justinus gaat zelfs nog verder en beweert, dat alles , wat redelijk is eo ipso ook christelijk moet zijn. Zij allen , die gedurende hun leven gehoorzaamd hebben aan de uitspraken der rede ( geleefd hebben METè nóyou) zijn Christenen , ook al hield men hen voor afgodendienaars. De invloed van den Logos is merkbaar in alles, wat wijsgeeren en wetgevers voor treffelijks hebben voortgebracht. Zij hebben echter niet den Logos in zijnen ganschen.omvang gekend , waarom zij elkander dan ook zoo dikwijls tegenspreken ' ). Om deze verhouding nauwkeurig te bepalen maakt Justinus gebruik van de stocijnsche leer van den λόγος σπερματικός: deze moest het verschil duidelijk maken , dat er bestaat tus schen den Logos, zooals hij zich in zijne éénheid en to > 1) Apol. 1 , 46 , 2 , 10. 13. 481 > taliteit als de alles doordringende rede van het geheel, en zooals hij zich in verschillende individuěn op bijzondere wijze openbaart. Volgens deze voorstelling , die ook ten grond slag ligt aan de wereldbeschouwing van Clemens van Alexandrië, bestaat het verschil tusschen christelijk en niet christelijk hierin , dat het christendom , de openbaring van den geheelen Logos, alles absoluut is , wat buiten het christen dom ook wel gevonden kan worden , maar slechts relatief, onvolmaakt en fragmentarisch , omdat de Logos daar slechts spermatisch heeft gewerkt. Juist hierdoor kon ' t geen hij gewerkt had niet zoo krachtig doordringen in het bewust zijn der menschheid , dat ook de minder ontwikkelden het als hun geloof konden aannemen , en kon nergens die geest drift bestaan voor de zaak der waarheid , die geschiktheid om er zich alle mogelijke opofferingen voor te getroosten , als de Christenen toonden te bezitten door hunne ver achting van den dood. Hierin is dan ook het verschil gelegen tusschen Sokrates en Christus, die anders in vele opzichten met elkander overeenkomen. Daar nu 't geen in het logosbegrip het christe lijke heet, eigenlijk niet anders is dan ' t geen elders wordt aangeduid met den algemeenen naam van het redelijke, zoo bestaat er natuurlijk tusschen christelijk en niet-christelijk zulk een nauw verband , dat het niet kan uitblijven ofhet christen dom moet overal in de heidensche wereld verwante elemen ten en aanknoopingspunten vinden . Verklaarde Justinus, dat alles , wat redelijk was, juist daarom ook christelijk moest zijn , evenzoo zag Tertullianus in de meest eenvou dige openbaringen van het godsdienstig bewustzijn der hei denen , waarbij dezen , zonder het te weten , hun Godsbegrip ontdeden van alle polytheïstische inmengselen , een testi monium animae naturaliter christianae 1) . Wanneer wij dus met dialektische beschouwing teruggaan tot den onmiddelijken oorsprong van het polytheïstisch geloof of tot datgene wat zijne onmisbare voorwaarde van bestaan zou kunnen worden genoemd, dan staan heidenen en chris onze 1) De testimonio animae hfst. 1 vv. Apol. hfst. 17 . 482 tenen door de erkenning eener algemeene rede en van natuurlijk Godsbewustzijn geheel op hetzelfde standpunt. Al leen heeft de menschgeworden Logos het absoluut ware en redelijke in het christendom zoo duidelijk uitgesproken en zoo aanschouwelijk gemaakt, dat ieder , ook de minst ont wikkelde, het in zijn bewustzijn kon opnemen . Wij weten niet of zoodanige apologiën van onmiddelijken invloed zijn geweest op den loop der gebeurtenissen , ja zelfs niet , of ze wel in handen gekomen zijn van hen , voor wie ze allereerst bestemd waren ; maar stellig hebben zij er zeer veel toe bijgedragen , om de opmerkzaamheid ook van het grootere publiek op het Christendom te richten , het in ruimeren kring bekend te doen worden , en het uit een gansch ander oogpunt te doen beschouwen , dan men tot nu toe gewoon was. Had men tot nu toe de kennis van het Chris tendom geput uit de troebele bron van geruchten , die bij het volk in omloop waren gebracht, men had nu lite rarische getuigenissen , die men niet buiten rekening mocht laten , die aan ieder belangstellende , gelegenheid gaven , een zelfstandig oordeel te vellen , en die een toon aan sloegen , welke tot een meer nauwgezet onderzoek moest aansporen. Naarmate men beter met het Christendom bekend werd , kon men ook minder de diepe beteekenis misken nen , die het als eene nieuwe openbaring van den tijdgeest moest hebben. Men zag zich in de noodzakelijkheid gebracht, zich ernstig en nauwkeurig rekenschap te geven , hoe het dan toch eigenlijk wel met dat Christendom gesteld was, wat het toch eigenlijk was, en in hoeverre het recht had om te beweren , dat het in het bezit was van de waarheid ; 't was nu onmogelijk geworden , het met stilzwijgen voorbij te gaan , alsof het niet bestond, ofmet smaad- en schimpredenen zijn recht van bestaan te ontkennen. Wilde en kon men er geen geloof aan schenken , toch men moest eene poging doen om het te weerleggen . En daarmate men zich dus meer en beter bewust werd van het verschil tusschen de christelijke en heidensche wereldbeschouwing, moest men zich ook meer ge drongen gevoelen om na te speuren , welke de grondslagen waren , waarop beide rustten . Dat er in de tweede helft der > > 433 tweede eenw onder de vijanden des Christendoms gevonden werden, die gevoelden van hoeveel gewicht deze en dergelij ke vragen waren , blijkt ons uit het merkwaardige geschrift, dat Celsus, een overigens onbekend Grieksch wijsgeer, tegen het Christendom opstelde 1). Hij gaf het den naam van danoins > 1) Het kan niet meer worden uitgemaakt , wie deze Celsus was , tegen wien Origenes zijn beroemd apologetisch werk schreef. Reeds Origenes wist niets bijzonders van hem. De volgende gegevens komen bij het onderzoek naardeze zaak in aanmerking : volgens de opgave van Origenes 1 , 8 , waren er twee Celsussen , beide Epikureërs. De een leefde onder Nero , de ander onder Ha drianus en later. Maar van dezen laatste kan hier sprake wezen , zooals ook het gevoelen van Origenes is. Dat hij een Epikureër was , blijkt volgens Ori genes uit andere van zijne geschriften . Ook 4 , 36 wordt gesproken van ge schriften , die zouden zijn opgesteld door eenen Epikureër Celsus, en wel van twee boeken tegen de Christenen. Verder kende Origenes nog verscheidene ge schriften tegen de magie, die insgelijks van zekeren Celsus afkomstig zouden zijn (1 , 68 ). Hij zelf twijfelt echter , of deze Celsus , dien hij voor een vermomden Epikureër houdt , dezelfde is als de auteur van de geschriften tegen de magie. Nog eenen Epikureër Celsus , die insgelijks tegen de magiërs geschreven heeft, leeren we kennen uit de pseudo-mantie van Lucianus. Deze schreef op verzoek van zijnen vriend Celsus de geschiedenis van Alexander van Abonoteichos , een' beruchten Goëet uit het midden der tweede eeuw , die zich voor een profeet uitgaf. Hij droeg dan ook deze levensbeschrijving, in welke op zeer vereerende wijze yan Epicurus gesproken werd, aan zijnen vriend op. Deze is ongetwijfeld dezelfde als de Epikureër Celsus , die aan Origenes bekend was uit andere geschriften . Zeer twijfelachtig is het , of dit ook de tegenstander des christendoms is , die door Origenes is weêrlegd , ja ' t is bijna onmogelijk , daar deze laatste in zijne phi losophische denkbeelden en grondstellingen zich zulk een bepaalden Platonicus toont , dat ' t bijna ondenkbaar is , dat hij eigenlijk een Epikureër of ook maar een Eklekticus zou geweest zijn. Tot een ander resultaat zal men moeielijk kunnen komen , hoe dikwijls het onderzoek naar den persoon van Celsus reeds vernieuwd moge zijn (men vgl. vooral Bindeman over Celsus en zijn geschrift tegen de Christenen in Illgens Tijdschr. voor Hist. Theol. 1842 , p. 58 vv.) Toch zou het onderscheid tusschen de beide Celsussen , van welke hier sprake is , den door Origenes weerlegden en den Epikureëer , nog meer in het oog vallen , wanneer men de plaats 4, 36 , waar Origenes zijnen Celsus wel aanduidt als een Epikureër , maar met bijvoeging van de woorden : iye ottós έστι και ο κατά Χριστιανών άλλα δύο βιβλια συντάξας , jnister verklaarde , dan gewoonlijk plaats heeft. Terecht heeft Neander K. G. 1 afd . 1 p. 274 opgemerkt, dat met de andere boeken hier geene andere bedoeld kunnen zijn dan dat ééne werk , 't welk Origenes zoekt te weerleggen . Dit toch was de vraag , of de Epikureër de schrijver van dit werk kon zijn ; of hij bovendien nog twee andere boeken tegen de Christenen geschreven kon hebben , deed hier BAUR. 28 > 434 abyog , waarmede hij zonder twijfel te kennen wilde geven , dat alleen liefde voor de waarheid hem had gedrongen , het Christendom te bestrijden , en de uitgebreide fragmenten van zijn geschrift , die Origenes ons bewaard heeft in de acht boeken van zijn tegenschrift, leggen voldoende getuigenis af , dat hooge ernst hem bezielde bij het na jagen van zijn doel en dat geene moeite hem te groot was , om zijn werk zoo zorgvuldig mogelijk te behandelen . Niet alleen was hij, zooals gemakkelijk te bewijzen is , be kend met de oorkonden der christelijke godsdienst, met verscheidene geschriften , die ook nu nog in den nieuw -testa mentischen kanon aanwezig zijn , maar ook met de grond stellingen ,, de gebruiken en de gewoonten der Christenen, met de partijen , waarin ze verdeeld waren , kortom met alles, wat het Christendom van dien tijd karakteriseerde , en vooral de opmerkzaamheid van den heidenschen tegen stander tot zich moest trekken. In scherpzinnigheid , dialek tische gevatheid, veelzijdige philosophische en algemeene ontwikkeling behoeft hij voor geen' enkelen tegenstander des Christendoms onder te doen , en niet zelden staan wij ver wonderd over zijne duidelijke voorstelling en logische ont wikkeling van al die algemeene tegenwerpingen , die bepaald het wezen der zaak betroffen , en dan ook later door alle andere 9 niets af. Neander heeft echter niet verklaard , hoe Origenes,1 wanneer hij slechts dat ééne werk van Celsus op het oog had , toch kon spreken van dúo Bißica. Dit vindt echter zijne volkomene verklaring , wanneer we letten op 't geen Origenes aan het einde van zijn werk 8 , 76 tot zijnen vriend Ambrosius zegt : hij moest weten , dat Celsus verklaard had , na dit nog een ander werk te zullen schrijven , waarin hij zou aantoonen , hoe zij moesten leven , die hem wilden en konden volgen. Had hij dat beloofde tweede geschrift nu niet opge steld , dan zou men kunnen volstaan met de acht boeken , die ter zijner weer legging geschreven waren ; had hij er echter misschien reeds een aanvang meê gemaakt of het voltooid , dan moest Ambrosius het in handen zien te krijgen en het hem zenden , opdat hij ook daarop zou kunnen antwoorden. Ongetwij feld bedoelde Origenes met die dvo Biblie , die er zouden bestaan van Celsus , behalve het werk , tegen hetwelk hij schreef, 't zelfde, waarvan hij 8 , 76 spreekt , daar hij 4 , 36 onderstelt , dat Celsus zijn voornemen werkelijk ten uitvoer heeft gebracht. Er bestonden dus in ieder geval niet twee Celsussen , die tegen de christenen schreven ; er was er maar één . > 435 wezen tegenstanders des Christendoms in telkens wisselende vormen en van een telkens veranderend standpunt op den voorgrond werden geplaatst. ' t Is dan ook voor ons van het grootste belang , niet alleen de hoofdpunten zijner bestrijding wat nader te leeren kennen , maar bovenal ons de vraag te beantwoorden , welk oordeel hij gemeend heeft over het en het karakter des Christendoms te moeten vellen , nadat hij alles van alle kanten had bezien , overwogen en ter sprake gebracht, en in hoeverre dat oordeel kan be schouwd worden als de uitdrukking van het algemeene gevoelen van zijnen tijd over het Christendom en zijne ver houding tot de wereld. Celsus schijnt bij het schrijven van zijn werk een zeer methodisch plan gevolgd te zijn , dat kunstig was aan gelegd. ' t Is echter onmogelijk een meer bepaald oordeel te vellen , daar Origenes wel zooveel mogelijk zijnen tegenstander op den voet volgt, maar toch ook veel heeft overgeslagen , zoodat wij volkomen in onzekerheid verkeeren , in hoeverre Celsus de vele herhalingen en afdwalingen heeft weten te rechtvaardigen , waaraan hij zich volgens Origenes zou hebben schuldig gemaakt. Vrij naauwkeurig worden wij met den aanleg van het werk bekend wanneer wij nagaan , welke rollen de schrijver door verschillende personen laat spelen. Voordat hij zelf optreedt , voert hij eenen jood ten tooneele , wien hij zijne tegenwerpingen in den mond legt. Door zoo de voorstelling te dramatiseren , zette hij haar niet alleen meer levendigheid bij, maar bereikte hij te gelijk een ander doel. Alles , wat reeds de jood van zijn standpunt tegen het christendom had in te brengen , werd nu eerst afgehandeld , waardoor noodzakelijk de hoofdaanmerkingen , in welke de krachtigste tegen bewijzen der heidensche tegen standers waren geformuleerd en door welke de beslissing geheel aan de philosophie werd overgelaten , in scherpte moesten winnen en eene veel diepere beteekenis krijgen . Den jood werd bij deze rolverdeeling de taak opgedragen , de geloofwaardigheid en inwendige waarschijnlijkheid der evangelische geschiedenis te bestrijden. Hij begint met het verhaal van Jezus geboorte uit de maagd, en beweert , dat > 28* 436 de 1). 3 hij geboren is uit eene arme moeder , die leefde van den arbeid harer handen . Haar man had haar overtuigd van echtbreuk en haar verstooten. Prijsgegeven aan de algemeene verachting, dwaalde ze rond rond en baarde zoo Jezus , die uit armoede dienstknecht werd in Egypte , daar geheime kunsten leerde , en 't eindelijk na zijne terugkomst zoo ver wist te brengen , dat hij zich zelven een God noem Zeer terecht laat Celsus deze beschuldiging door eenen Jood tegen het christendom inbrengen , daar hij ze schijnt te hebben genomen uit eene overlevering, die zon der twijfel toen reeds geloof onder de joden vond 2) . De meeste zijner verdere tegenwerpingen dragen een meer nega tief karakter , daar hij het onwaardige en onwaarschijnlijke tracht aantetoonen van den inhoud der evangelische geschie denis. Zoo vraagt hij met het oog op de geboorte van Jezus, of zijne moeder dan zoo schoon is geweest , dat God om hare schoonheid verliefd op haar geworden is , en hoe het overeen te brengen is met het rijk Gods , dat deze heeft toegelaten , dat ze verstooten werd :) . Verder , waarom Jezus als kind naar Egypte is gebracht : of God dan ook al bang is voor den dood ? Wel zegt men , dat een engel uit den hemel het bevel heeft gebracht om te vluch ten , maar heeft dan de groote God , die nu al twee enge len heeft gezonden ter wille van Jezus , zijn eigen Zoon niet kunnen beveiligen in zijn vaderland ? Ook bij zijn ' dood kan men wel zien , dat in zijne aderen niet het bloed vloeide, dat volgens Homerus de zalige Goden hebben. De oude mythen van Godenzonen , van eenen Perseus, Am > T : 1 ) 1 , 28. 2) 1 , 32 haalt Origenes uit Celsus aan , dat Jezus' vader een soldaat zou geweest zijn ; Panthera gehesten. Ook in den Talmud heet Jezus : 877 ) . 1? 10 . Nitzsch , Theol. Stud. en Krit. 1840 , p. 115 toont aan , dat hij dezen naam draagt als zoon der echtbreekster. Het woord zou uit het helleensch over genomen zijn in het chaldeeuwsch : návong , panthera , evenals het latijn . sche lupa , een beeld van hebzuchtige wellust, van overspel , bedreven uit geld zucht , van eene overspeelster, die jacht maakt op alles, årò toő mãv Ingãv. 't Is dus slechts eene andere uitdrukking voor het begrip der nogveia. 3 ) 1 , 39. 437 > > 9 phion , Aeacus , Minos verdienen geen geloof, maar ze wor den nog eenigzins geloofwaardig , omdat deze allen groote en bewonderenswaardige daden hebben verricht: wat heeft Jezus echter voor groots verricht met woorden ofdaden ? Hij doet niets , zelfs niet wanneer de Joden hem in den tempel uitdagen , om door een zichtbaar teeken te bewijzen, dat hij de Zoon van God is ') . Hoe kan men dan toch iemand voor een God houden , die niet alleen niets volbrengt van hetgeen hij belooft, maar ook als de Joden hem overtuigen van misdaad en hem ter dood veroordeelen , zich verbergt, op de meest lafhar tige wijze de vlucht neemt en als hij gevat is , verraden wordt door hen , die zijne jongeren heeten ? Een God zou toch zeker niet gevlucht zijn , en dien zou men toch ook niet gebonden weggebracht hebben. Maar vooral is het onbegrijpelijk , dat hij, dien men voor den verlosser houdt, voor den zoon van den grooten God of voor een engel , verlaten en overgeleverd zou geworden zijn door hen , die vertrouwelijk met hem omgingen , alles gemeenschappelijk met hem deelden , en hemn hunnen meester noemden ?) . Bijzondere nadruk wordt er door den Jood op gelegd , dat Jezus door zijne eigene jongeren verraden is ; want dit is nog nooit een goed veld heer overkomen , zelfs niet , wanneer hij aan het hoofd staat van vele myriaden ; ja een rooverhoofdman verstaat nog beter de kunst , om zijne lieden door welwillendheid aan zich te verbinden %). Eveneens wordt er aanmerking gemaakt op de voorzeggingen van Jezus aangaande zijn eigen lot. Welke God of daemon , of zelfs welk verstandig mensch zal , wanneer hij vooruit weet , wat hem moet overkomen , zich moedwillig gevaar begeven , in plaats van het te ontwijken ? Als hij werkelijk den een van zijne jongeren heeft voorspeld , dat hij hem verraden , den anderen , dat hij hem verloochenen zou , waarom hebben zij dan voor hem als God niet zooveel eerbiedigen schroom gehad , dat de een hem niet verried , de ander hem niet verloochende ? Aan den anderen kant is het ook waar , dat , als hij dat alles als God voorspeld heeft, die voorspellingen ook noodzakelijk moeten uitkomen. Terwijl > 1) 1 , 66 , 67. 2 ) 2 , 9. 3) 2 , 12. 438 > 9 > gewoonlijk dus een mensch zijnen dischgenooten geen kwaad doet , heeft hier God eigenlijk zijne jongeren en profeten , die met hem aten en dronken , tot misdadigers en boosdoeners gemaakt ' ) . Evenmin kan de tegenstander er zich een be grip van vormen , hoe iemand zich zelven ooit een brevet als God of als zoon van God kan uitreiken , zooals dat door Jezus geschied zal zijn . t Ware beter geweest, dat de Zoon Gods gedaan had als de zon , die toont , wat zij is, door alles te verlichten . Wat heeft hij te dezen opzichte toch gedaan , dat een God waardig is ? Heeft hij de menschen veracht en gespot met ' t geen hem wedervoer ? Waarom heeft hij zich niet, zoo al niet in den beginne, dan toch in ' t laatst van zijn leven als God geopenbaard , zich bevrijd van deze schande en zich zelven en zijnen Vader gewroken op hen , die zich aan hem vergrepen hadden ? Kan men het dan , 200 vraagt de Jood , den Joden kwalijk nemen , dat zij hem niet voor eenen God houden , en dat zij, niet overtuigd, dat zijn lijden nuttig is geweest voor de mensch heid , er ook niet aan denken , om te doen als hij, daar hij toch gedurende zijn gansche leven niet eens zijne eigene jongeren heeft kunnen overhalen , om over zijn dood te denken , 200 als hij zelf dat gedaan heeft ? Ook vraagt hij de Christe nen , of het niet ongerijmd is , dat zij nu met hem sterven , terwijl zij , die gedurende zijn leven met hem waren , wel zijne stem hoorden , zijn onderricht genoten , hem konden zien lijden en sterven , maar toch niet met hem of voor hem wilden sterven , noch tot verachting van den dood konden worden overgehaald ? 2) Uit de lange reeks van tegenwerpingen , die tot dezelfde kategorie behooren , willen wij er nog enkele opgeven, die betrekking hebben op de opstanding van Jezus. Hoe kan men zich , vraagt de Jood, overtuigen van de waarheid van die opstanding ? Toegegeven dat zij voorspeld is , dan zijn er immers reeds vele anderen , die er belang bij gehad hebben , om door zulke voorwendsels lichtgeloovige menschen over te halen , zooals Zamolxis , de slaaf van Py . thagoras bij de Scythen , Pythagoras in Italië , Ramp sini. > > > > 9 1 > 1) 2 , 20. 2) 3 , 20-45. 3 439 > > > > tus in Egypte , Orpheus bij de Odrysen , Protesilaus in Thessalië , Herkules in Taenarus, Theseus. De vraag is echter, of ooit iemand , die werkelijk gestorven is , met hetzelfde lichaam is opgestaan . Hoe komen de Christenen aan het ge loof, dat alles , wat anderen zeggen , mythen zijn , terwijl waar het hun drama met zijn uitroep aan het kruis bij het schei den , met zijne aardbeving en zijne duisternis geldt, de schoonste katastrophe en het meest overtuigende bewijs voor zijne waar heid hierin zou moeten worden gezocht, dat iemand , die zich bij zijn leven niet kon helpen , na zijn ' dood weer zou zijn opgestaan , en de teekenen zijner doodstraf en de doorboorde handen zou hebben getoond ? Wie heeft het gezien ? Eene dweepzieke vrouw, zooals zij zelve zeggen , of iemand anders van deze bende toovenaars , die aanleg had om van zoo iets te droomen , of wiens verbeelding hem zulke dingen als hij zelf wenschte , voor oogen tooverde, zooals reeds met zoovele anderen gebeurd is , of die misschien , wat nog waar schijnlijker is , door zulk een wonder anderen wilde verba en andere bedriegers in de hand wilde werken . Als Jezus werkelijk zijne goddelijke macht had willen openbaren, dan had hij moeten verschijnen aan zijne vijanden , zijne rechters , of nog liever aan allen ; als hij zoo zijne Godheid had kunnen bewijzen , dan had hij eensklaps van het kruis moeten verdwijnen . Uit deze en dergelijke argumenten trekt de Jood dan eindelijk de gevolgtrekking, dat Jezus een mensch geweest is , en wel zulk een mensch als de waarheid ons toont , en ons verstand ons leert , dat hij geweest moet zijn ). Celsus zegt zelf , dat de rol , die hij den jood laat spe len , eigenlijk slechts een voorspel is van den dialektischen strijd , dien hij zelf tegen het christendom zal voeren . De strijd toch tusschen de joden en de christenen is in zijne oogen zoo dwaas , dat hij zeer gevoegelijk kan vergeleken worden met den spreekwoordelijken strijd over de schaduw van een’ ezel. Het onderwerp van hunnen strijd beteekent eigenlijk niets. Beiden gelooven , dat de komst van eenen zen > 1 ) 2 , 55, 63. 68. 79. 440 Verlosser der menschheid is voorzegd door den goddelijken geest. Zij zijn ' t alleen niet met elkander eens , of die voor spelde verlosser reeds gekomen is . 't Komt er nu op aan , den strijd te voeren tegen de hypothese , van welke joden en christenen beide uitgaan , dat is tegen de supranaturalisti sche wereldbeschouwing , die beider uitgangspunt is. Voordat hij met de meer gewichtige argumenten , die daarop betrek king hebben , voor den dag komt , doet hij ons zeer in 't al. gemeen in verschillende vormen zijn gevoelen over het chris tendom kennen . ' t Resultaat is , dat hij er niets in kan vin den , waardoor het aanspraak zou kunnen maken op onze achting en recht zou hebben op onze erkenning. Het is ge bouwd op geen redelijken grondslag ; evenals vroeger reeds de joden zich hebben gescheiden van de Egypte naren ten gevolge van godsdiensttwisten , zoo is nu ook willekeur en nieuwigheidszucht , oproer en sektegeest het element, waarin de Christenen zich bewegen. Dit is de grond van hun geloof , dat verder gebouwd is op de vrees , die zij anderen inboezemen , vooral door hunne schrikbeel den van toekomstige straffen " ) . ' t Geloof der Grieken aan eenen Herakles , eenen Asklepios en Dionysos heeft veel meer redelijken grond' dan dat der Christenen aan Jezus. Gene toch waren menschen , die om hunne verdienstelijke daden voor goden werden gehouden. Evenzoo is het met de grieksche sagen van een' Aristeas uit Proconnesus, van den Hyper boreër Abaris , Hermotimus uit Klazomenae , Kleomedes uit Astypelaea , van welke allen ' t zelfde verhaald wordt als van Jezus , zonder dat men hen daarom voor goden houdt. Ook de eeredienst, waarmede de Christenen hunnen Jezus ver eeren , is niets beters dan de Antinouseeredienst van Hadri Ook hebben zij volstrekt geen recht om de vereerders van Zeus uit te lachen , omdat med op Kreta de plaats toont, waar hij begraven ligt. Want vooreerst weten zij niet, wat de Kretensers bij dat graf doen , en in de tweede plaats ver eeren zij zelve immers ook iemand , die begraven is 2). Wat voor soort van godsdienst het christendom is , kan men bo anus. > 1) 3,5 v . 14. 2) 3 , 22. 26 vv. 86. 43, 441 vendien hieruit opmaken , dat geen enkel ontwikkeld , wijs en verstandig mensch zich bij Christenen aansluit. Alleen onwetenden en dwazen kunnen vol vertrouwen tot hen ko. men , en zij meenen dan ook , dat zulke menschen alleen waard zijn tot hunnen God te komen , en verklaren openlijk , dat zij geene anderen onder zich kunnen en willen dulden. Daar de Christenen van dien tijd nog voor ' t meerendeel behoorden tot de lagere standen der maatschappij, ontleende Celsus de trekken van zijne karakteristiek van het chris tendom ' t meest aan deze soort van menschen. Hem kwam het voor, dat de Christenen moesten gerekend worden tot dat slag , dat zijne gemeene kunsten uitoefent op publieke plaatsen en dat in geen fatsoenlijk gezelschap komt. In hunne hui zen ziet men niets dan wolbereiders , schoenmakers en leer looiers , onontwikkelde en onopgevoede lui , die geen woord durven te spreken , als zij staan voor menschen, die wat ouder en verstandiger zijn , maar die , als zij vrouwen en kinderen. voor zich hebben , aan deze de wonderlijkste dingen vertellen . Dezen maken zij wijs, dat zij niet behoeven te luisteren naar hunne ouders of leermeesters , maar hen moeten volgen , dat al die anderen in het net der ijdelheid gevangen zijn en niets goeds kunnen doen , terwijl zij alleen weten , wat recht is , dat de kinderen dan ook , als ze hen maar willen volgen , zelve gelukkig zullen worden en het huisgezin ge lukkig zullen maken ). Dit oordeel over de Christenen is volgens Celsus in geenen deele te hard. Nog ernstiger is in zijne oogen het verwijt, dat, terwijl in alle andere mysteriën alleen de reinen , die zich van geene schuld bewust zijn en die goed en rechtvaardig geleefd hebben , worden opgeroe , > ) 3. 50. 52. 55. Möhler , fragmenten uit de geschiedenis van de opheffing der slavernij , verzamelde geschriften en opstellen , deel 2 , 1840 , p. 85 , meent , dat de é provoyoi, orvtorouoi, xvagens niet anders zijn dan slaven , en haalt deze plaats aan als een bewijs, dat de Christenen zich altijd veel bemoeid hebben met en zeer gelukkig geweest zijn in de bekeering van slaven . De plaats zelve echter heeft hiervan niets. Ook is de onderstelling onjuist, dat de zooeven genoemde handwerkers bij de ouden slaven zouden geweest zijn . Waartoe ook die bijzondere namen , wanneer de schrijver slechts slaven be doeld had ? 442 > pen om gereinigd te worden van alle smetten , de Christe nen juist omgekeerd de opname in het koningrijk Gods beloven aan iederen zondaar , dwaas en ongelukkige. Vooral hieraan ergert zich Celsus, dat het christendom zich bij voor keur wendt tot zondaren , terwijl ook de leer van de zon denvergeving een doorn in zijn oog is . Zondenvergeving is volgens hem eigenlijk eene onmogelijkheid. Ieder weet toch wel, dat , als wij de natuurlijke neiging om te zondigen hebben versterkt door de gewoonte, wij niet veranderen door straf of door medelijden . En de natuur geheel te verande ren , zietdaar juist de moeielijkheid . Bovendien is vergeving van zonden onvereenigbaar met een goed Godsbegrip. Vol gens de voorstelling der Christenen is God als iemand , die zich door medelijden laat verteederen. Door het gejammer der boozen wordt zijn medelijden opgewekt en maakt hij hun de zaak gemakkelijk ; de goeden echter , die niet jammeren , worden verworpen. Nu meenen de Christenen wel , dat God alles kan doen , maar ' t is toch duidelijk , dat zulk eene leer niet kan rekenen op den bijval van eenig verstandig mensch ) . Alle deze dingen strekken dus het christendom niet tot aanbeveling bij het gezond verstand . Maar nog sterker komt ons verstand tegen die leer op , wanneer wij vragen naar de eigenlijke grondslagen , waarop het christendom rust. Het christendom gaat uit van eene bijzondere verschijning en open baring van God. De laatste grond , waarop het rust , is dus zijn openbarings-begrip. Celsus bestrijdt dit niet alleen op gronden , die ook later altijd weder tegen elke openba ring in ' t algemeen zijn aangevoerd , maar hij brengt het vraagstuk zoo bepaaldelijk terug tot het verschil tusschen de theïstische en pantheïstische wereldbeschouwing, dat er van verwarring van deze twee standpunten geene sprake kan zijn . De strijd , die door de christenen en joden gevoerd wordt over de vraag , of God reeds uit den hemel is neergedaald , of nog neêrdalen zal , is eigenlijk eene bespotting van God. > > 1) 3 ,> 63. 65. 70. 71 , 443 > > > Welke redelijke voorstelling toch kan men zich vormen van zulk eene nederdaling van God 1) ? Waarom kwam hij uit den hemel , vraagt Celsus ? Om te zien , hoe het met de menschen is ? Wist hij dan niet alles ? En heeft Hij dan het kwade niet verbeterd of kon Hij met zijne goddelijke macht het niet verbeteren ? Kon Hij het niet verbeteren , zonder dat Hij voor dit doel iemand anders zond ? Misschien wilde Hij wel erkend worden door de menschen , aan welke Hij zelf nog onbekend was, eu zien , wie geloofde, wie niet ! Celsus geeft daarop ten antwoord , dat God voor zich zelf ' t niet noodig heeft om erkend te worden , maar dat Hij ons de kennis van zich zelven schenkt om ons best wil . Dan vraagt hij weêr , waarom God eerst na zoo langen tijd op de gedachte is ge komer , om het leven der menschen tot een goed leven te maken , en of hij vroeger nooit daaraan gedacht heeft 2)? Om de zaak echter zoo grondig mogelijk te behandelen , begint Celsus weer met het Godsbegrip zelf. Hij is niet van plan , zoo verklaart hij, iets nieuws te zeggen , maar iets dat reeds lang als waar is erkend. God is goed , schoon , zalig , Hij is de bron en de som van al het schoonste en beste. Wanneer God nu neerdaalt tot de menschen , dan moet er eene verandering plaats hebben met Hem. Deze verandering nu is een overgang van het goede tot het kwade, van het schoone tot het leelijke. Wie zou zulk eene verandering nu kunnen wenschen ? Bovendien kan wel het sterfelijke veranderen en eene andere gedaante aannemen , omdat dit in zijne natuur ligt , maar het onsterfelijke blijft altijd zich zelf gelijk. Eene verandering , zooals het Christendom die bij God vooronderstelt , is dus absoluut onmogelijk . De Christenen meenen wel , dat God werkelijk een sterfelijk lichaam kan aanneinen en zich veranderen , maar daar dit onmogelijk is , zoo blijft er niet anders over , dan dat Hij voor hen die Hem zien , den schijn aanneemt alsof Hij werkelijk veranderd is . Was dit echter het geval, dan zou hij liegen en bedriegen. En leugen en bedrog zijn altijd iets kwaads en mogen alleen gebruikt worden als geneesmiddel of bij 1 ) 4 , 2. 3. 2 ) 4 , 8. 444 > vrienden , om hen , als zij ziek of niet bij hun verstand zijn , te genezen , òf bij vijanden , om een gevaar te ontgaan beide echter kan bij God geene plaats hebben ? ) . Bovendien , gaat men uit van de onderstelling , dat er eens eene zoodanige openbaring heeft plaats gehad, niettegenstaande zij absoluut onmogelijk is , dan moet men zich ook een bepaald doel kun nen denken , waarom ze heeft plaats gehad. Wie gelooft aan eene openbaring, kan de wereld niet anders beschouwen dan uit een teleologisch oogpunt ; de teleologische wereldbeschou wing echter leidt tot particularisme , waarmede allerlei anthropomorphische en anthropopathische voorstellingen ten nauwste samenhangen. Dit is de gedachtengang , dien de polemiek van Celsus ook verder volgt in dit gedeelte van zijn werk , waar het hoogste philosophische vraagstuk , dat der beginselen , ter sprake wordt gebracht. De Joden be weren , zegt Celsus , dat het leven vervuld is met allerlei boosheid, en dat daarom een gezant van God moest komen , om de boozen te straffen en alles te reinigen , ongeveer zooals bij den eersten zondvloed. De Christenen wijzigen dit en zeggen , dat de Zoon van God reeds gezonden is om de zonden der Joden , en dat deze den toorn (róxos) Gods op zich geladen hebben , omdat zij hem met den dood straf ten en hem gal (xoan) te drinken gaven . Snel maakt Celsus zich hiervan meester, om Joden en Christenen beide te ver gelijken met eene schaar vleermuizen , of met mieren , die uit hare nesten kruipen , of met kikvorschen , die rondsom een moeras zitten , of met wormen die zich verzamelen in allerlei vuile modderige plaatsen en nu onder elkander twist krijgen , wie van hen de grootste zondaars zijn. Allen zeggen zij dan : wij zijn het , want aan ons heeft God alles te voren verkondigd , om onzentwil laat Hij de gansche wereld , hemel en aarde bestaan , ons alleen zendt Hij zijne gezanten , en Hij kan niet ophouden ons altijd nieuwe te zenden , omdat Hem zelven er alles aan gelegen ligt , dat wij altijd bij Hem zijn . De wormen zeggen : God is en wij zijn het naast aan Hem verwant , wij zijn in alles aan God gelijk , aan ons heeft > > > 1) 4 , 14. 18. 445 > Hij alles onderworpen , aarde, water, lucht en sterren , om onzentwil bestaat alles , ' t is alles bestemd om ons te dienen . Daar er nu echter eenigen onder ons zijn , die zich tegen Hem vergrepen hebben , zoo zal God komen of zijnen Zoon zenden , om de goddeloozen te verbranden en aan de anderen het eeuwige leven met Hem te schenken 1) . Zeer geestig duidt Celsus op deze wijze reeds den weg aan , dien hij zal volgen om nu vooral op het Oude Testament eenen aanval te wagen , en door een overzicht van de daarin vervatte openbaringsgeschiedenis eene aanschouwelijke voorstelling te geven van het anthropopathische in het christelijk Godsbegrip. Joden en Christenen kunnen alleen met de zoo even genoemde dieren vergeleken worden. De Joden toch zijn weggeloopen slaven uit Egypte, die zich nooit door iets bijzonders onder scheiden hebben. Om hunne afstamming van de oudste gooche laars en bedriegers te bewijzen , beroepen zij zich op allerlei duistere , dubbelzinnige en geheimzinnige woorden , waarvan zij de beteekenis trachten te verklaren aan onverstan digen en onwetenden. Toen zij in dien afgelegen hoek , Palestina zaten , hebben zij de ongeloofelijkste en de meest ruwe scheppingsgeschiedenis verzonnen , oindat zij geheel onontwikkeld en onbekend waren met Hesiodus en andere door God bezielde menschen . Zoo komt Celsus van zelf op de geschiedenis van het oude Testament , dat van wege de laffe on gerijmdheden , die hij er vindt , weer een uitstekend middel is om de joden te beschimpen. Wel trachten vele joden en chris tenen alles allegorisch te verklaren , maar zij toonen daardoor alleen , dat zij zelve zich eigenlijk schamen voor deze dingen ?) . Dit alles moet echter alleen maar dienen om tegenover deze zinnelijke voorstelling , waardoor het wezen Gods door allerlei menschelijke en aardsche bestanddeelen wordt verontreinigd, met des te meer nadruk het Platonisme op den voorgrond te stellen , de leer volgens welke God alleen iets onsterfe lijks, niet iets sterfelijks geschapen heeft. Alleen de ziel is Gods werk , het lichaam is van eene gansch andere natuur. Evenals de natuur van het heelal onveranderlijk is , zoo blijft ook de > 2 1 ) 4 , 23. 2) 4 , 31 vv. 48 vv. 446 > hoeveelheid kwaad in de wereld altijd dezelfde 1 ) . Het kwaad is niet van God , het is eene absolute eigenschap van de stof en van de sterfelijke naturen , bij welke ' t verleden , het tegenwoordige en de toekomst elkander onophoudelijk op dezelfde wijze blijven afwisselen . ' t Is er dus verre van af, dat de mensch het doel zou wezen , waarom de wereld geschapen is , integendeel al het enkele en bijzondere ont staat alleen om het heelal in stand te houden , en wat somtijds den een of ander kwaad schijnt, dat is niet absoluut kwaad , want het doet altijd nut aan ' t geheel , maar het schijnt kwaad te zijn . Om de teleologische stelling , dat God alles zou geschapen hebben voor den mensch , dezen grondslag van het christelijk openbaringsgeloof, in haren ganschen omvang te weerleggen , geeft Celsus ons eene uitvoerige vergelijking tusschen de menschen en de dieren , waarin hij alles , waardoor de mensch gezegd wordt boven de dieren te staan , zoo geheel weet om te keeren ten voordeele van de laatsten , dat de menschen eigenlijk minder worden dan de die Ten slotte vat hij zijn oordeel in deze woorden sainen : zoo is dan nu de wereld niet geschapen om den mensch , evenmin als om den leeuw , den adelaar of den dolfijn , maar alleen , opdat zij een werk Gods zou wezen , volmaakt in al zijne deelen. Al het enkele en bijzondere staat met elkander evenzoo in hetzelfde verband als met het heelal, God zorgt voor het geheel , Zijne voorzienigheid werkt altijd voor dat geheel, het wordt nooit slechter, God trekt niet nu en dan zijne hand er van af , Hij wordt evenmin toornig om de menschen als om de apen en muggen , al het bij zondere heeft zijne bepaalde plaats gekregen in dat gedeelte , waarvoor het bestemd is 2) . Dit is in hoofdzaak hetzelfde gevoe len , dat tot op onze dagen toe in den strijd tegen het supranatu ralistische openbaringsgeloof op den voorgrond heeft gestaan , en een des te krachtiger en gevaarlijker vijand er voor moest wor den , naarmate het meer het ruwe omhulsel afwierp , waarin Celsus het had gekleed , en zich ontwikkelde tot eene theorie , die door een grondige wijsbegeerte zich haar recht van ren . > > > 1) 4 , 54. 62. 3 4. 99. 447 5 > bestaan verwierf. Is de wereld een volmaakt geheel, dan kunnen God en de wereld niet gescheiden worden , beider verhouding tot elkander is eene immanente , al het bijzondere, teleologische en supranaturalistische lost zich van zelf op in de algemeene éénheid van het geheel. Zoo wordt aan het openbaringsgeloof zijn recht van bestaan geheel ontnomen , omdat er van geene openbaring in dien zin , waarin joden en christenen dat woord opvatten , meer sprake kan zijn , zoodra er geen God meer is , die , van de wereld onderscheiden , door zijnen persoonlijken wil op haar werkt. God en de wereld bestaan alleen in elkan der , alles beweegt zich in dezelfde orde , die eenmaal is vastgesteld , als in een ' cirkel, die altijd in zich zelven wederkeert. Als vertegenwoordiger van een systeem , dat in beginsel lijnrecht staat tegenover het christendom , heeft Celsus in deze polemiek zijn toppunt bereikt. Hierop zal hij zich echter niet kunnen handhaven. Ook in zijne voorstelling toch blijft nog altijd het nauwste verband bestaan tusschen de pantheïstische wereldbeschouwing en het polytheïsme der oude godsdienst , en van zelve moet de vraag bij hem op komen , of van het polytheïstische standpunt hetzelfde oordeel moet worden geveld over het christendom , waartoe hij gekomen was door zijne pantheïstische denkbeelden. Ook wanneer niet de ééne hoogste God zelf is neergedaald op de aarde , om het christendom te stichten , dan kan het toch wel een van die hoogere bovenmenschelijke wezens ge weest zijn , aan wier bestaan christenen , joden noch hei denen twijfelen , en welke zij onder verschillende namen , als engelen of daemonen vereeren of vreezen . Zoolang dit geloof blijft bestaan , bewijzen alle argumenten , die tegen de goddelijkheid des Christendoms zijn aangevoerd , nog vol strekt niet , dat het Christendom niet van hoogeren godde lijken oorsprong zou knnnen zijn . Celsus schijnt dit te hebben gevoeld , wanneer hij ( bij Origenes 5 , 2) tot de joden en christenen zegt , dat noch God noch Gods zoon is neerge daald ' op de aarde en ook niet zal neerdalen , maar hen verder oproept , om, wanneer zij den stichter des Christendoms > 448 soms voor een engel houden , hem dan eens te zeggen , wat zij bedoelen , als ze spreken van engelen , goden ofwezensvan eene andere natuur , daemonen. Eigenlijk zou dus nu deze questie aan de orde zijn ; maar Celsus houdt zich met eene directe beantwoording der gestelde vragen niet op , alsof hijgevoelt te moeten toegeven , dat in dezen zin het Christendom wel eene goddelijke openbaring zou kunnen zijn. Daarentegen valt hij nu den inhoud der christelijke en joodsche godsdienst achtereenvolgens op verschillende punten aan , en tracht den gelukkigen uitslag van den strijd te verzekeren door dien in houd te vergelijken met de grieksche philosophie en godsdienst. Oogenblikkelijk nadat hij over de engelen gesproken heeft, geeft hij zijne verwondering te kennen , dat de joden wel den hemel vereeren en de engelen, die daarin zijn , maar niet de verhevenste en machtigste wezens , de zon , de maan en de sterren ') . Dadelijk daarna gaat hij over tot de leer der opstanding , die insgelijks voor eene groote dwaasheid wordt verklaard . t' t Is zegt hij, alsof God een vuur heeft aangestoken , waarin alle menschen gebraden worden , ter wijl alleen die weinige joden ongedeerd blijven , en zelfs hunne afgestorvenen weder met hun vleesch uit de aarde ver rijzen . Dat is eene goede hoop voor wormen , maar welke menschenziel verlangt er toch naar een vergaan lichaam ? Er zijn dan ook zelfs onder de christenen eenigen , die de herstelling van een geheel vernietigd lichaam in zijne oor spronkelijke natuur voor afschuwelijk en onmogelijk houden. De meesten echter nemen , als zij niets meer weten te ant woorden , hunne toevlucht tot de bespottelijke en ongerijmde stelling , dat voor God alles mogelijk is. Maar het onbeta melijke is toch zeker wel niet mogelijk bij God, Hij wil toch niet het tegennatuurlijke, Hij, het verstand van al het bestaande , kan toch zeker niets onverstandigs , niets tegen zich zelven doen ?) ? Iets verder geeft hij toe , dat de joden met > 9 1 ) 5 , 6 . 2 ) 5 , 14. ' t Is opmerkelijk , dat wij ook hier reeds de bekende onderschei. ding vinden van het contra en supra naturam. God wil niets napà qúour zegt Celsus. Daarop antwoordt Origenes hfst. 23 , dat men wel onderscheid τηoet maken . Wanneer τα κατά λόγον θεού και βούλησιν αυτού γινόμενα 449 > > even veel recht hunne eigene vaderlandsche wetten hebben , als de andere volken , maar zij mogen zich zelve en hunne wetten daarom nog niet voor wijzer en beter houden dan anderen ' ) . Maar de christenen hebben dat recht ook niet , want zij zijn van de joden afgevallen. Dezen wil hij echter toegeven , en ' t is of hij nu eerst tot zijn eigenlijk onder werp nadert , - dat hun leeraar werkelijk een engel is ; maar hij stelt op den voorgrond , dat hij niet de eerste en ook niet de eenige is , die gekomen is , want zooals ook door hen wordt aangenomen , er zijn reeds anderen voor hem verschenen , die behalve den wereldschepper nog eenen hoogeren God en Vader meenen te moeten aannemen ?) . Wat deze opmerking eigenlijk moet beteekenen , en in hoe verre zij voor zijne polemiek van gewicht moet zijn , is in de voorstelling, die Origenes geeft, niet zeer duidelijk. Des te begrijpelijker daarentegen is de verdere inhoud van zijn werk , waarin hij eene vergelijking maakt tusschen het christendom en de grieksche , bepaaldelijk de platonische philosophie , en tracht te bewijzen , dat , zoo het christendom ook al iets heeft , waardoor een verstandig mensch ge . wonnen zou kunnen worden , dit niet zijn uitsluitend eigen dom , maar een gemeengoed is. Reeds de Grieken heb ben alles veel vroeger en veel beter gezegd , zonder zich te bemoeien met al die bedreigingen en beloften van God of van den Zoon van God 3) . Hij beroept zich daartoe op uitspraken van Plato , in wien hij het zeer prijst, dat hij zijne leer nooit heeft uitgegeven voor eene boven natuurlijke openbaring , en niemand , die de waarheid er van wil onderzoeken , ooit den mond heeft gesloten . Nooit heeft hij gezegd , dat men moest beginnen met looven , of ook : 7200 of 200 is God en zulk eenen Zoon heeft Hij, en Hij is zelf uit den hemel gekomen om met mij te spreken . " Ook wanneer het objekt van het onder zoek somtijds niet eens eene nadere verklaring behoeft, > > te ge niet noodzakelijk παρά φύσιν is , moet men Zeggen , dat προς την κοινο τέραν νοουμένην φύσιν εστί τινα υπέρ τήν φύσιν , ά ποιήσαι άν ποτε θεός. 1) 5 , 25. 33. 41 . 2 ) 5 , 52. 3) 6 , 1 v . BAUR . 29 > 450 > brengt hij toch voor alles redelijke gronden bij ; ook geeft hij nooit voor , dat hij iets nieuws heeft gevonden , en ver kondigt nooit , dat het zoo maar van den hemel is neer gedaald : hij zegt eenvoudig , waar hij ' t van daan heeft. Wanneer van de christenen de een zich op deze , een ander weer op eene andere auctoriteit beroept , en zij allen te zamen er op blijven aandringen : geloof, als gij zalig wilt worden , of ga heen , wat moeten de menschen dan doen , die werkelijk zalig willen worden moeten zij dan de dobbelsteenen laten beslissen , waarheen zij zich te wenden en aan wien zij zich te houden hebben 1 ) ? Is te dezen opzichte het voordeel bepaald aan de zijde van Plato , verder tracht Celsus in bijzonderheden aan te toonen , dat de christenen zeer veel uit Plato hebben overgenomen , maar zonder het te begrijpen of juist terug te geven . In ' t algemeen zijn de christenen ge heel onbekwaam , om goddelijke raadsels te verstaan , en dit is de bron van meest al hunne goddelooze dwalingen , onder welke de christelijke leer van eenen satan , die tegenover God staat , eene eerste plaats bekleedt. Reeds de ouden hebben in raadselen gesproken van een' kamp der Goden b. v. Pherecydes, Heraklitus en anderen. De christenen hebben dat verdraaid en daaruit hunne leer van den Satan gemaakt. De Zoon van God wordt overwonnen door den duivel en waarschuwt de christenen voor den satan , die nog komen moet, die groote en wonderlijke dingen zal ver richten en zich goddelijke eer zal laten bewijzen . Zij moeten echter onwrikbaar blijven vasthouden aan het geloof in hem : waaruit men duidelijk ziet, dat deze satan of Antichrist ook niemand anders is dan een goëet of bedrieger, evenals Jezus , die natuurlijk bang was voor zulk een mededinger 2 ). Noemden de ouden de wereld een kind van God , omdat zij uit God ontstaan is , de christenen spreken van eenen Zoon van God 3). Wanneer 200 van zelve de leer van de wereld en van de wereldschepping en de mozaïsche scheppings-geschiedenis ter 1) 6 >, 8. 10 cf. 1 , 9 , waar Celsus eveneens de christenen verwijt , dat ze αλόγως πιστεύουσι . 2 ) 6 , 42. 3 ) 6 , 47 vv . 451 van 1 sprake komt, wordt de laatste door Celsus gekritiseerd , en stelt hij tegenover de grove anthropopathismen , die hij sterk veroordeelt, zijne platonische leer , volgens welke God , als de oorzaak al wat bestaat, zonder kleur , zonder gestalte en beweging verheven is boven elk woord en begrip. Met het oog op dit Godsbegrip en de vraag , die daaruit terstond volgt , hoe het dan mogelijk is , God te leeren kennen , geeft Celsus toe , dat de christenen hem kunnen tegenwerpen : juist omdat God zoo groot is en zoo moeielijk gekend kan worden , heeft Hij zijn eigen geest doen nederdalen in een lichaam , aan het onze gelijk , en dien geest in dien vorm hierheen gezonden , opdat wij hem zouden kunnen hooren en van hem leeren. Ook deze tegen werping echter biedt hem weder eene welkome gelegenheid, om zulk eene zinnelijke voorstelling met schimp en smaad te overladen . Als God , zoo vraagt hij, Zijnen geest aan de aarde heeft willen zenden , waartoe is het dan noodig hem in te blazen in het lichaam eener vrouw ? Dan had die God, die toch reeds menschen genoeg gevormd had , om het goed te kunnen doen , ook hem wel een lichaam kunnen geven ,, zonder hem tevens juist in zooveel onreinheid te werpen. Maar als hij plotseling van boven gekomen en zoo aan de menschheid verschenen was , dan zou ' t immers niet mogelijk geweest zijn , dat iemand niet geloofde. Wanneer echter de goddelijke Geest in een lichaam gewoond heeft , dan moet het ook alle andere overtroffen hebben door zijne grootte , zijne schoonheid en den overweldigenden indruk van het geheel aan Jezus echter was zoo weinig bij zonders , dat hij zelfs kleiu en leelijk geweest is . En als God , evenals Zeus bij den blijspeldichter , bij zijn ontwaken uit een langen slaap , het inenschelijk geslacht heeft willen bevrijden van het booze , waarmede het besmet is , waarom heeft Hij dan dien geest , zooals de Christenen hem noemen , in een hoek gezonden ' t zou immers veel beter geweest zijn , dat hij vele lichamen op die wijze had bezield en in de wereld gezonden. Als Zeus ontwaakt uit zijnen slaap , laat de blijspeldichter hem Hermes zenden naar de Atheners en Lacedaemoniërs , om daardoor de menschen in den schouw > 1 29* 452 > > burg aan ' t lachen te brengen , maar nog veel belachelijker is het , dat God zijnen Zoon naar de Joden zou gezonden hebben 1 ) . Meer in ' t bijzonder richt Celsus zich dan tegen de oud-testamentische profetiën. Na op eenige zaken van minder belang de aandacht te hebben gevestigd , doet hij een' heftigen aanval met het volgende argument , waarbij hij gebruik maakt van de gnostische antithese tusschen Oud en Nieuw Testament. Als de joodsche profeten , door God daartoe gezonden , de komst van Jezus , den Zoon Gods , hebben voorspeld , hoe kan God dan door den wet gever Mozes bevelen om rijkdommen te verwerven , te heer schen , zich over de gansche aarde uit te breiden ,, de vijanden te dooden , alles uit te roeien , zoo als God zelf dan ook onder de oogen der Joden gedaan heeft, terwijl zijn Zoon , de Naziraeër , juist het tegenovergestelde beveelt. Deze toch verspert den weg tot den Vader voor rijken , heerschzuchtigen en voor hen , die streven naar wijsheid en eer , eischt van de menschen , dat zij zich minder dan de raven om spijs en voorraad , minder dan de leliën om kleeding zullen bekommeren , en verlangt , dat , als iemand ons éénmaal geslagen heeft, wij ons ook voor de tweede maal zullen laten slaan . Wie liegt nu , Mozes of Jezus , of was de Vader , toen hij den laatsten zond , verge ten , welke geboden Hij door Mozes gegeven had , of heeft Hij misschien berouw gehad over Zijne eigene wetten en daarom een anderen bode met tegenbevel gezonden ? ) ? Ver volgens vraagt Celsus aan de christenen , waarheen zij na hunnen dood zullen gaan , welke verwachtingen zi hebben voor de toekomst. Door nu de leer der opstanding zoo te verklaren , alsof de christenen langs dezen weg tot God en de kennis van God wilden komen , krijgt hij op nieuw aanleiding om te vragen , of God eigenlijk wel ge kend kan worden. De christenen , zegt Celsus, komen > 1 en > > 7 > 1) 6 , 69 vv. 2) 7 , 18 cf. 6 , 29 , waar Celsus den christenen verwijt , dat zij , als zij door de Joden in ' t nauw gebracht worden , zeggen , dat zij denzelfden God belijden ; maar, als hun Meester gansch iets anders tot wet maakt dan Mozes onder de Joden gedaan heeft, beweren zij ook weder ,7 dat zij een anderen God hebben . 453 > > een altijd weer op nieuw met de vraag voor den dag , hoe zij God zullen kunnen zien en kennen , als het niet is door zinnelijke middelen , en wat men dan toch wel zal kunnen leeren kennen zonder zinnelijke waarneming ? Maar zulke vragen doet niet de mensch , niet de ziel, maar het vleesch . Als dat laffe geslacht , dat zich geheel afhankelijk heeft gemaakt van het lichaam) , luisteren wilde , dan zou men het zeker duidelijk kunnen maken , dat alleen zij God zullen zien , die de zinnelijke oogen sluiten en met den geest omhoog zien , die niet meenen , dat ze genoeg hebben aan hun vleeschelijk oog , maar dat der ziel openen. Hij raadt hun verder , om , wanneer zij in deze zaken leidsman zoeken , bedriegers en Goëeten en allen , die afgo den aanbevelen , te ontvlieden , daar zij zich anders in alle opzichten belachelijk maken , omdat zij aan den eenen kant de Goden , die ' t werkelijk zijn , lasteren , door ze te ver warren met afgoden , terwijl zij aan den anderen kant hunnen God , die inderdaad veel minder dan een afgod , ja die een lijk is , goddelijke eer bewijzen en eenen Vader zoeken , die hem gelijk is . Celsus maakt hen opmerkzaam op het plato nische gezegde , dat het moeielijk is den Schepper en Vader van het heelal te vinden , en als men hem gevonden heeft , onmogelijk , Hem voor iedereen uit te spreken. Dat alleen is de ware weg , om tot de waarheid te komen . Maar ор dien weg gaan alleen goddelijke mannen , die menschen als de christenen , zoo onderworpen aan het vleesch , zoo onbekwaam om iets reins te zien , niet kunnen volgen . Als zij meenen , dat God een geest heeft doen nederdalen om de waarheid te verkondigen , dan kan dat geen andere geest zijn geweest , dan die ons predikt wat eens de gansche ziel van man nen der oudheid , als Plato , heeft ingenomen . Maar wanneer menschen als de Christenen daarvan nu hoegenaamd niets begrijpen , dan past het hun te zwijgen , en hunne onwetend heid te verbergen, en niet anderen blind te noemen , die zien , > > > > 1 ) Acidov xai qedooápatov yévos , 7 , 36 , dat zich dan ook God niet anders kan voorstellen , dan alsof Hij van nature een oõua was , en wel åvi punoeudès σώμα , 7 , 27. > > 1 454 > en lam die kunnen loopen , terwijl hunne gansche ziel lam en verminkt is en zij slechts leven door het doode lichaam ' ) . Als hunne nieuwigheidszucht hen dan toch dreef, om op iemand hun geheele vertrouwen te stellen , dan hadden zij toch beter gedaan met iemand te kiezen , die eenen ede len dood gestorven en eene goddelijke mythe waardig is. Beviel Herakles of Asklepios hun niet , dan was Orpheus er immers, die ook een gewelddadigen dood gestorven is , of Epictetus de Anaxarch . Van deze allen zijn uitspraken bekend , die bewijzen , hoezeer zij voor zulk eene taak geschikt te zijn . In plaats daarvan maken zij een man tot God , die , na zich berucht gemaakt te hebben gedurende zijn leven , een sma delijken dood gestorven is . Jonas in de walvisch of Daniël in den leeuwenkuil zou er nog beter voor passen ? ) . Na al deze aanvallen van eene tegenpartij, die even vaardig het wapen van dialektische argumentatie en van sophismen als dat vau sarkastischen spot hanteerde, bleef er toch altijd nog één punt over, waaromtrent het tusschen Cel sus en de christenen tot eene verklaring moest komen : de leer der daemonen , die in sommige opzichten een gemeen goed scheen van christenen en heidenen . Wij hebben reeds opgemerkt, hoe Celsus, wanneer hij in den gang zijner pole miek tot dit punt genaderd is , er oogenblikkelijk weder van afstapt. Onbegrijpelijk nu blijft het altijd nog, wat de oorzaak geweest is , dat deze tegenstander zulk een doode lijken haat tegen het Christendom heeft gekoesterd , terwijl het hem toch zoo gemakkelijk zou hebben moeten vallen , aan dat Christendom een goddelijken oorsprong toe te ken nen , zoo al niet in dien zin waarin de christenen dat gaarne wilden , dan toch volgens de beteekenis der heidensche daemonenleer. Hierover moest dus nog meer licht worden verspreid , en ' t is dan ook niet bij toeval , dat Celsus aan het einde van zijn werk nog weer op nieuw de daemonen leer ter sprake brengt. De afkeer der Christenen van tem pels , altaren en beelden , dien Celsus niet ongestraft kon laten , bood hem daartoe eene schoone gelegenheid aan . > > 1 ) 7 , 28. 36. 42. 45 . 2) 7 , 53. 455. De christenen >, zegt hij, verwerpen kortweg afbeeldsels van Goden . Doen zij dat, omdat een beeld uit steen , hout , erts of goud geen God kan zijn , dan is deze hunne wijsheid vrij bespottelijk , want alleen dwazen houden ze voor iets anders dan voor geschenken , die den Goden zijn toegewijd en afbeeldsels. Meenen zij, dat er in ' t ge heel geene afbeeldingen van de Goden bestaan mogen , omdat die eene geheel andere gedaante hebben , dan zou die bewering bij elk mensch eenige beteekenis hebben , be halve bij de christenen , die immers gelooven , dat God den mensch geschapen heeft naar Zijn beeld , en de mensch Hem dus gelijk is . Er kan dus geene andere reden zijn dan deze , dat zij de wezens , aan welke de beelden zijn toegewijd , niet voor Goden , maar voor daemonen houden , en gelooven dat een dienaar van God geene eer mag bewijzen aan daemonen. Nu is het duidelijk , dat zij evenmin eenen God als eenen daemon vereeren , maar slechts een' doode. Maar waarom zou men geene daemonen mogen vereeren ? Gaat niet alles uit van de goddelijke voorzienigheid, volgen niet alle goden , engelen , andere daemonen en heroën in alles , wat zij doen , den wil van God ? Is niet ieder geplaatst over dat gene , waarover hij macht gekregen heeft ? Volgens de chris tenen heeft niemand , die God vereert , het recht om ook hem eer te bewijzen , die zijne macht van God verkregen heeft en deze gebruikt om Gods wil te volbrengen , want ' t is niet mogelijk , zeggen ze , twee heeren te dienen ? ) . Uit deze woorden blijkt zeer duidelijk , wat in den strijd over de dienst der daemonen hoofdzaak is , en op welke wijze zal moeten worden beslist , of christenen en heide nen het met elkander eens zullen kunnen worden ten opzichte van de daemonenleer. Meent iemand , dat op deze vraag reeds lang een beslissend antwoord is ge geven , omdat de christenen zich eene gansch andere voorstelling vormen van de daemonen dan de heidenen , daar zij volstrekt niet erkennen willen , dat het goddelijke wezens zijn , hij bedenke dat dit gevoelen zijn ontstaan heeft > 2 1 ) 7 , 68 . 456 > te danken aan het beginsel , dat de daemonen geene ware goden kunnen zijn , omdat naast den éénen God niets be. staan kan , dat in waarheid den naam zou kunnen dragen van goddelijk. Dit beginsel nu is eigenlijk het onderwerp van den strijd , en wanneer Celsus dat weergeeft in de evangelische uitspraak , dat niemand twee heeren kan die nen , neemt hij dit tevens als basis aan voor zijne bestrij ding van de christelijke voorstelling van daemonen . Zulk een beweren , zegt Celsus , kan alleen worden volgehouden door menschen , bij wie tweespalt en oproer tot gewoonte zijn geworden , en die zich van andere menschen afzonde ren en losscheuren. Wie zoo spreekt , brengt echter zijne eigene aandoeningen op God over. Bij de menschen is het gewoonlijk zoo : zij zijn bevreesd dat zij eenig verlies zullen lijden , als de dienaar van den een ook den ' ander dient , maar van God kunnen en mogen wij zoo iets niet denken , want hij , die meer dan één' God vereert, bewijst juist den hoogsten God eer , door hen te vereeren , die Hem onderge schikt zijn ' ) . ' t Is , volgens Celsus , goddeloos , te spreken van den éénen heer, waardoor men licht zou kunnen meenen, dat er nog iemand is , die tegen God overstaat , en dus schei ding en tweespalt in het rijk Gods zou gebracht worden. Recht om hunne stelling vol te houden zouden de christe nen misschien nog hebben , wanneer zij geen anderen God vereerden dan den Éénen , maar zij bewijzen buitengewone eer aan iemand , die eerst onlangs verschenen is , en meenen toch , dat zij zich niet bezondigen tegen God door die ver eering van zijn dienaar. En nu de christenen behalve God ook nog zijnen Zoon vereeren , dan erkennen zij daarmede immers van zelf, dat men behalve den éénige God, ook nog wel zijne dienaren vereeren mag. Maar ' t is hun alleen te doen om den stichter van hunne secte goddelijke eer te bewijzen , zoodat zij zelfs , wanneer men hun bewees , dat hij de Zoon van God niet is , den Vader van alles toch niet zouden vereeren zonder hem ?) . Dat de christenen , die de daemonen niet voor goden ineenden te wanneer 1 ) 8 , 2. 2) 8 , 11 vv. 457 > > > van mogen houden , ook geen deel namen aan de openbare eere dienst , aan offers en feestmaaltijden , sprak wel van zelf, en wet Celsus verder hierover zegt , is niet van zeer groot belang. Des te meer gewicht schijnt te moeten worden ge hecht aan de tegenwerping , waarbij hij aan de christenen de vrije keus wil laten om de daemonen te vereeren , of niet , maar hun in ' t laatste geval dan ook tevens alle aan spraak op het leven ontzegt. Als de christenen er zulk een af keer van hebben , om met de daemonen te eten , dan is ' t won der , dat zij nog niet weten, dat zij toch dischgenooten der daemonen zijn , ook al hebben zij juist geen geslacht offerdier voor zich staan. Het koren immers, dat zij eten , de wijn , dien zij drinken , de vruchten , die zij genieten , zelfs het water en de lucht , die zij inademen , alles ontfangen zij de daemonen aan welke de zorg voor de deelen van het geheel is opgedragen . Zij moeten dus of in 't geheel niet meer leven en deze wereld verlaten , of, als zij zich dit leven getroosten , dankbaar zijn aan de daemonen , die aangesteld zijn tot opzieners over de aarde , en hun eerstelingen en gebeden wijden , zoolang zij leven , opdat zij gunstig gezind mogen zijn voor den mensch " ) . Herhaaldelijk laat Celsus de christenen deze keuze : of zij moeten , wanneer zij weigeren , den opzieners van alles de eer te bewijzen , die hun toekomt, ook geene mannen worden , geene vrou nemen , geene kinderen telen , noch iets doen van ' t geen men in het leven gewoonlijk doet , maar gezamenlijk weggaan , zonder zaad achter te laten , opdat zulk een geslacht hoe eer hoe beter uitsterve ; of , wanneer zij vrouwen nemen, kinderen telen , vruchten genieten , deel nemen aan alles en ook het hun opgelegde kwaad willig dragen (want ' t is een vaste natuurwet , dat alle men schen kwaad ondervinden , daar er ook kwaad moet zijn) dan moeten zij ook aan de over dat alles ge stelde opzieners de hun toekomende eer bewijzen en de pligten vervullen , die het gemeenschappelijk leven ons op legt , totdat zij van die banden bevrijd worden . Doen zij dat aan wen > > 1 ) 8 , 28. 439 > niet , dan maken zij zich schuldig aan grove ondankbaar heid , want ' t is niet rechtvaardig te genieten ' t geen die daemonen hebben en geven zonder hun daarvoor hun dank te bewijzen ). DeDe christenen dachten er echter niet aan , zoo ondankbaar te zijn voor dagelijksche wel daden , maar zij meenden die te danken te hebben aan de engelen en niet aan de daemonen. Wij beweren ook , zegt Origenes , dat, wanneer geene onzichtbare akkerlieden en oekonomen het opzicht hielden , de aarde geene vruchten zou voortbrengen , en geen water in de bronnen en rivieren zou vloeien , dat zonder hen de lucht zelfs niet zuiver en gezond zou blijven maar wij ontkennen , dat deze onzichtbaar heerschende machten daemonen zouden zijn . Wij weten , dat engelen waken over de vruchten en over het ontstaan der dieren , en wij loven en prijzen hen als de zoodanigen , aan wie God heeft toevertrouwd, wat nuttig is voor ons geslacht , maar wij bewijzen hun niet de eer , die God alleen toekomt ?). Zoo smal is hier de klove tusschen heidendom en christendom. Als de christenen er maar toe hadden kunnen overgaan , om ook hunne engelen voor daemo nen te houden en hen met dien naam te noemen , de heidenen zouden zich in menig opzicht minder geërgerd hebben aan het christendom , en veel meer geneigd zijn geweest om toe te geven , wat zij nu juist ook om deze tegenspraak bestreden . Maar het christendom kon ook deze ééne concessie niet doen , zonder zijne eigene toekomst in de waagschaal te stellen . Waren de christenen er toe overgegaan om de wezens, die zij engelen noemden , te vereenzelvigen met de heidensche daemonen en ze als zoodanig te vereeren , dan zouden zij de poorten wijd hebben open gezet voor het heidensche poly theïsme en zich geheel hebben verplaatst in die wijze van voorstelling , die bepaaldelijk aan de heidensche wereld eigen De strijd der christenen tegen de heidensche daemo nenleer is dus niets anders dan eene zeer duidelijke verkla ring , dat het christendom in het algemeen den strijd voerde voor beginselen . Door de heidensche daemonenleer te ont was. ) 8 , 55 . 3) 8 , 31 , 57, 4591 > kennen , braken de christenen geheelmet de heidensche wereld beschouwing, waarin het absolute begrip van het goddelijke telkens wordt vernietigd , daar het goddelijke en het natuur lijke niet streng genoeg van elkander worden onderschei den , maar telkens met elkander samensmelten in ééne voor stelling. Moge ook al het onderscheid tusschen de engelen der christenen en de daemonen der heidenen zeer gering schijnen te zijn , van het beginsel , waaruit dat verschil voort vloeide, hangt het bestaan des christendoms af. ' t Is opmerke lijk , dat Celsus in dat gedeelte van zijn werk, hetwelk gewijd is aan de behandeling der daemonenleer , niet zoozeer optreedt als bestrijder van het christendom , dan wel als apologeet van het heidendom . Alsof er hem alles aan gelegen ware , in dit opzicht ten minste de christenen te overtuigen van de waar heid der heidensche godsdienst , schijnt hij het hun niet ernstig genoeg op hun gemoed te kunnen drukken , hoe zij, door de waarheid der heidensche daemonenleer te ontken verloochenen wat in het harte van elk mensch geschre staat van God' , te kort komen in het vervullen der heiligste plichten en zich menschen toonen , die eigenlijk niet eens verdienen te leven in de wereld. Celsus kon den halstarrigen tegenstand, dien de christenen aan de heiden sche daemonenleer boden , voor niets anders houden dan voor een onherroepelijken afval van alles , wat in de geheele heidensche wereld gold als godsdienstig geloof en als heili ge gewoonte , die reeds uit den oudsten tijd was overgeleverd. Vandaar dat Celsus de christenen beschuldigt van eene Otáviç ") . Als oproermakers en seheurmakers zijn zij in op stand gekomen tegen de geheele menschheid en hebben zij zich van haar losgerukt ?) . Zij hebben in dat opzicht ech > ven 1) 8 , 2. Origenes zegt hier van Celsus : ημάς εισάγει λέγοντας προς την επαπόρησαν αυτού θέλοντος ημάς και τους δαίμονας θεραπεύειν , ότι ουκ οίον τε δουλεύειν τον αυτόν πλείοσι κυρίοις . Τούτο δ' ώς oύεται στάσεως είναι φωνήν , των ως αυτός ώνομασεν αποτειχιζόντων εαυτούς και απορρηγνύν των από των λοιπών ανθρώπων. Ook elders noemt Celsus het Christendom eene ordous , en Christus is oráoems ågxnyétns, 8 , 14. 3) Ja, zij hebben zelfs tegen haar saamgezworen . Dat de christenen geene altaren , beelden en tempels hebben is een πιστόν αφανούς και απορρήτου 460 > ter slechts het voorbeeld gevolgd van hunne stamvaders , de Joden , die ontstaan zijn door zich ten gevolge van eene otásiG 1) te scheiden van de Egyptenaren , tot welke zij oorspronkelijk behoorden . Van deze Joden hebben de Christenen zich weêr afgescheiden. Oproer , scheurmakerij en sektegeest , zietdaar het gemeenschappelijk karakter van Jodendom en Christendom. De haat , dien de heidenen tegen de joden koesterden om hunne contrarii ceteris mortali bus ritus, zooals Tacitus zegt ?) , werd op de Christenen over gebracht niet alleen , maar werd heviger , naarmate de nieuwe OTÁNIG veel erger was dan de oude. De natuurlijke antipa thie , die de joden den heidenen inboezemen , was bij een Celsus zoozeer afgenomen , dat hij hen in verschillende op zichten gelijk stelde met andere volken en hunne godsdienst, hoe ze dan ook mocht zijn , erkende voor eene , die in het karakter des volks gegrond was 3) . Niemand kon dan ook in vollen ernst beweren , dat het recht van bestaan van een volk , hetwelk als natie eene eigene geschiedenis had , door die geschiedenis niet genoegzaam bewezen zou zijn maar hoeverre was toen nog de dag verwijderd, waar op de christenen eveneens het recht van verjaring voor zich zouden kunnen doen gelden ! Zoolang het christen dom niet op deze wijze zijn recht van bestaan bewezen had , kon men de christenen niet anders beschouwen dan als op roermakers en afvalligen , die als ketters zich hadden losgerukt van de katholieke één heid. En wist men geene verklaring te geven , hoe het mogelijk was , dat het christendom , niet tegenstaande dezen oorsprong, toch reeds de belangrijke plaats had kunnen innemen , van welke men het niet nieer kon verdrijven , men redde zich door te beweren , dat het zich xourovins oúverud , overeenkomstig de bepalingen van een geheim verbond. 8 , 17 cf. 1 , 1 . 1) Cf. 3 , 4 v. 4 , 31. 2 , 1. Volgens Celsus is scheurmakerij een eigen aardige karaktertrek der christenen , zelfs beweert hij 3 , 9 , dat wanneer alle menschen christenen wilden worden , zij zelve er zich tegen zouden verzetten . 2) Hist. 5 , 4. Want : profana illic omnia , quae apud nos sacra, rursus con cessa apud illos , quae nobis incesta. 8) Orig t a. p. 5 7, 25, 461 door middel van de gemeenste kunsten , van bedrog en list in de wereld had ingedrongen. Al was dus het christendom niet meer eene exitiabilis superstitio " ) , die zich berucht maakt door hare flagitia , toch heerscht ook nu algemeen nog de overtuiging , dat zijn wezen bedrog is en misleiding. Maar wie is nu eigenlijk de ont werper van dat bedrog ?? Waar een bedrieger is , daar zijn ook bedrogenen , en Celsus hield ongetwijfeld de groote massa der christenen voor bedrogen. Kon hij zich de christenen niet voorstellen dan als onontwikkelde menschen uit de laagste standen der maatschappij, die zeer prikkel baar waren en daardoor bij uitnemendheid geschikt om aan allerlei zinnelijke verwachtingen geloof te slaan , zij moesten dan ook een wel toebereide akker zijn voor eene bedriegerij in ' t groot. Tracht men den oorsprong er van op te sporen , dan moet men vragen , of Jezus zelf de ontwerper is van ' t be drog , dan of alleen zijne jongeren de schuld dragen ? Volgens Celsus zijn de jongeren bedriegers van de ergste soort , en bestaat het geheele gezelschap van de aanhangers van Jezus na zijnen dood eigenlijk uit eene bende Goëten , die het er naar alle waarschijnlijkheid met opzet op toelegden , den leugen in de wereld te verbreiden , dat Jezus weder uit den dood zou zijn opgestaan 2). De verhalen der Evangelische geschiede nis houdt hij grootendeels voor verdichtselen van de Evan gelisten , die aan hunne fictie zelfs geen schiju van waarheid hebben weten te geven. Evenals beschonken menschen somtijds de handen aan zich zelve slaan , zoo hebben zij het eerste, het oorspronkelijke Evangelisch geschrift drie en vier maal, ja nog meermalen veranderd , om er uit weg te nemen ' t geen men hun bewezen had valsch te zijn. Vooral aan ge schiedenissen als van de geboorte en den doop van Jezus ont 9 1 ) 't Is opmerkelijk , dat van al die lasteringen , die zelfs Tertullianus nog zoo uitvoerig weêrlegde , in Celsus' geschrift geen spoor te vinden is. Hij kende het Christendom te goed , en de zaak was hem te ernstig , dan dat hij aan zulke beschuldigingen geloof zou hebben kunnen schenken. Dit blijkt duidelijk uit Origenes 6 , 27. 40. cf. Euseb. K. G. 4 , 7 , waar uitdrukkelijk gezegd wordt , dat deze geruchten in korten tijd geheel verstomden. 2 ) 2 55 . , 462 A zegt Celsus alle geloofwaardigheid. Wie anders toch heeft die verschijning, waarvan bij den doop gesproken wordt, gezien en zulk eene stem van den hemel gehoord , dan alleen zij, in wier belang het was, zoo iets voor te wenden ? Ook is ' t zuivere verdichting van de jongeren , dat Jezus. alles vooruitgezien en voorspeld zou hebben , wat hem zou over komen 1) . Maar niet alleen de jongeren zijn oorzaak van de bedriegerij, waardoor het christendom in de wereld is ingevoerd , de schuld valt op Jezus zelven terug. Zijn de jongeren eerst na den dood van Jezus ontrouw geworden aan de wet der vaderen , en hebben zij toen eerst eene nieu we secte gesticht, Jezus zelf heeft er hen toe gebracht , door hen op de meest bespottelijke wijze in de war te helpen *) . Van Jezus zelven is de eerste bedriegerij uitgegaan. In Egypte leerde hij volgens Celsus de magische kunsten , waar door hij later in zijn vaderland zulk een opzien verwekte . Zoo werd de geheele werkzaamheid van Jezus beschouwd als ééne groote bedriegerij ). En dit is in den grond der zaak het eigenaardige van den aanval, dien Celsus tegen het christendom richt, dat hij Jezus tot een bedrieger maakt, eenvoudig om toch maar alles, wat groot is en achting wekt in het christendom , te kunnen verkleinen 4) , terwijl hij het doet voorkomen , alsof het zijne vaste overtuiging is , dat het christendom wat het is in de wereld , geworden is door list en bedrog. Toch is het voor den opmerkzamen beoordeelaar zeer dui delijk , dat die diepe verachting , waarmede Celsus op het christendom neerziet, die bittere spot , waarmede hij het overlaadt, slechts moeten dienen om zijne eigenlijke meening te verbergen. Of is er grooter bewijs mogelijk , dat het > 2) 2 , 7 1) 2 , 26 vv. 1 , 40. 2 , 13. 1 . 3) De wonderen van Jezus neemt Celsus aan , maar hij plaatst ze op ééne lijn met de wonderen der Goëten en van hen , die ' t in Egypte hebben geleerd om midden op de markt voor een paar obolen hunne verhovene kunsten te vertoonen , zooals het uitdrijven van daemonen , het wegblazen van ziekten , het oproepen van heröenzielen , het aanrechten van welbezette tafels , het bren gen van beweging in iets dat niet leeft, even als of het leefde , 1 , 68. 4 ) In 't algemeen beschouwt Celsus Jezus als een' bedrieger. Vgl. 2 , 49. 6 , 42 . > 463 christendom in de oogen van het denkende publiek reeds eene macht in de wereld was geworden , dan dit , dat een man als Celsus, die ongetwijfeld een der meest ontwikkelde, verlichte , kundige en scherpzinnige mannnen was van zijnen tijd , zich wel de moeite wilde getroosten , om het aan een zorgvuldig en veelzijdig onderzoek te onderwerpen ? ' t Is waar , hij vond er veel in , zeer veel , dat bepaald verwerpe lijk was, ongerijmd en laf, hem te zinnelijk en te vleesche lijk ; ' t had zelfs bij hem noch in philosophisch noch in gods dienstig opzicht eenige waarde. Maar om het met eenigen hoop op goeden uitslag te bestrijden , moest hij dan toch gebruik maken van alle hulpmiddelen , die de grieksche philosophie hem kou aanbieden , en zich plaatsen op het hoogste standpunt van den platonischen philosooph. En zeker was het hem geen ernst , wanneer hij den christenen dit vooral tot verwijt rekende, dat zij de daemonen niet vereerden en niets wilden weten van het mythisch volksgeloof, daar ook volgens zijne eigene wijsgeerige overtuiging het geloof aan de oude Go. den niets anders meer kon zijn dan eene overlevering , die hoe langer zoo meer vreemd werd aan zijn eigen bewustzijn . Moest hij op zijn standpunt er als van zelf toekomen , het christendom te beschouwen als ' t resultaat van gepleegd be drog , dit was dan ook het ergste , wat men het ten laste kon leggen. En zelfs dat men zulk een verschijnsel niet anders meende te kunnen verklaren dan door ' t aannemen van list en bedrog , des te raadselachtiger, naarmate de wer king grooter was , is een nieuw bewijs , dat men zich onwil lekeurig steeds meer en meer gedrongen gevoelde , om er de hooge waarde en diepe beteekenis van te erkennen. En dit alles, wat beteekent het anders , dan dat het christendom eene ' macht was geworden , al is het dan langs een duiste ren weg, dien men niet verklaren kon ? ' t Is ons onbekend of deze Celsus, dien wij kennen uit het werk van Origenes, dezelfde is als de vriend van Lucianus, maar in ieder geval behooren zij bij elkander. Ook de geschriften van Lucianus kunnen ons dienen , als wij ons eene duidelijker voor stelling willen vormen van den indruk, dien het Christendom op het heidensch bewustzijn van dien tijd maakte . De vijand 464 schap tusschen heidendom en christendom wordt minder ; de nieuwe godsdienst stiet langzamerhand minder af. OokLucianus gevoelde eene zekere belangstelling voor het Christendom, hij kende zoo al niet de geschriften der christenen , dan toch de hoofdfeiten der evangelische geschiedenis , de zeden en gebrui ken der christenen , terwijl hij ook over het Christendom in ' t algemeen een oordeel velde , waaruit kan blijken , dat hij zich boven de groote menigte wist te verheffen ?) . Hij stond echter op een gansch ander standpunt dan Celsus. Deze mocht het Christendom met verachting behandelen , het overladen met bittere spotternijen , toch was ' t hem volle heilige ernst , wanneer hij het christendom trachtte te weerleggen , en als platonisch wijsgeer het recht der heidensche wereldbeschou wing tegenover de christelijke handhaafde. Een Epikureër als Lucianus daarentegen , voor wien ook het heidensche ge loof aan de goden niets meer was dan een middel om zijn vernuft te doen schitteren , en die er daarom in alle opzichten den draak meê stak , kon zich zulk een ernstig doel niet eens voorstellen . Het Christendom was hem niet anders dan een verschijnsel, dat hem nieuwe stof moest leveren voor de satirieke schets , die hij in zoo vele geschriften van zijnen tijd zocht te ontwerpen. Had Celsus reeds eene aanschouwelijke voorstelling trachten te geven , hoe het Christendom aan bedrog zijnen oorsprong was verschuldigd , en het daarom op ééne lijn gesteld met andere verschijnselen , die waren aangelegd op bedriegerij, Lucianus kende geen ander doel dan om de verwantschap van het Christendom met zoodanige geschiedkun dige verschijnselen aan te toonen. Het christendom was hem niet anders dan eene van de vele afdwalingen , verkeerdheden en dwaasheden , die hij in het bonte gewoel van zijnen tijd zag , en ' t eenigste wat hem in het christendom en in de christenen aantrok , was hunne excentriciteit, waar door zij zich bloot gaven aan zijne satirieke aanvallen . Wij > > > 9 1) Vgl. mijn geschrift: Apollonius van Tyana en Christus. Tab. 1832 , p. 134 vv. A. Planck , Lucianus en het Christendom . Stud. en Krit. 1851 , p. 826 vv. Dat Lucianus bekend is geweest met de geschriften der Christenen blijkt uit p. 886 vv . 9 465 > > > hebben hier bepaald het oog op het geschrift van Lucianus , dat gewijd is aan de geschiedenis van het leven en sterven van den cynischen wijsgeer Peregrinus Proteus. Het christendom vormt daar een hoofdbestanddeel van de geheele voorstelling , maar het is dit slechts in verband met andere dergelijke verschijnselen , met welke Lucianus het op ééne lijn plaatst. Twee eigenschappen van het christendom treden bij zijne opvatting bepaaldelijk op de voorgrond , de lichtgeloovigheid der christenen , waaruit de oorsprong van hunne godsdienst gemakkelijk verklaard kan worden , en hunne dweepende liefde voor ' t martelaarschap. De hoofdrol in zijn werk wordt vervuld door bovengenoemden Pere grinus. Nadat deze vele schandelijke misdaden bedreven en eindelijk zelfs zijnen vader verworgd heeft , wordt hij ge noodzaakt zijn vaderland te verlateu, en neemt hij zijne toe vlucht tot de christenen in Palestina. Na eerst hunne won derlijke wijsheid te hebben aangeleerd , overtreft hij in korten tijd zijne leermeesters , de priesters en schriftgeleerden , zoodat zij in vergelijking van hem slechts leerlingen zijn , wordt daarna profeet, bedienaar van hunne eeredienst , voorganger bij hunne vergaderingen , kortom alles in alles , legt als zoodanig hunne boeken uit en schrijft zelfs vele nieuwe, tot hij ten laatste als God door hen wordt vereerd en voor algemeen wetgever ver klaard . Klaarblijkelijk is dit niet anders dan eene parodie op de geschiedenis van Jezus , waarmede de schrijver heeft willen aantoonen , hoe gemakkelijk het was , onder zulke menschen zich tot sectehoofd te verheffen . Zoover als Jezus zelf kon Peregrinus het natuurlijk nooit brengen , omdat hij de stichter niet was van het christengenootschap, maar er slechts in opgenomen werd. Want dien Jesus , dien grooten man , welken men in Palestina aan een kruis heeft genageld , ver eeren zij nog altijd als dengene , die al deze nieuwe mysteriën in ' t leven heeft geroepen . Lucianus verhaalt nu verder van Peregrinus, dat hij, na eenigen tijd bij de christenen te zijn geweest , als christen in de gevangenis is geworpen ; maar dit gaf slechts nieuw voedsel aan zijne neiging om zich door allerlei avonturen beroemd te maken , daar zijn aanzien er nog door steeg. De christenen hielden zijne gevangenschap BAUR. 30 > > 466 een en en naar voor groot ongeluk en gaven zich alle mogelijke moeite , om hem er uit te verlossen of ze hem ten minste dragelijk te maken , zelfs kwamen uit de steden van Azië gezantschappen der christelijke gemeenten , om hem bij te staan en te troosten , zoodat die gevangenschap aan Peregrinus veel geld heeft opgebracht. Dit alles moet natuurlijk alleen dienen om de christenen verder te karak teriseren . Met zeer veel nadruk wijst Lucianus er voorts op , dat zij met zoo'n ijver alles behandelen , wat hun van alge meen belang schijnt. Zoo geven die arme menschen haas tig alles weg , want zij leven in de overtuiging , dat lichaam ziel beide onsterfelijk zijn en dat zij dus eeuwig zullen blijven leven . Vandaar ook hunne verachting van den dood , aan welken de meesten hunner zich vrijwillig overgeven Verder heeft hun wetgever hun weten wijs te maken , dat zij allen broeders zijn onder elkander , zoodra zij, door tot het christendom over te gaan , de grieksche Goden verloochenen , dien gekruisigden sophist vereeren zijne wetten leven. Al deze karaktertrekken zijn echter volgens Lucianus slechts het gevolg van de lichtgeloovigheid der christenen , eene eigenschap, waardoor zij al heel licht de prooi worden van den een of anderen bedrieger. Daar zij broeders willen wezen , koesteren zij allen voor alles de zelfde verachting en houden alles voor gemeenschappelijk eigendom. En al zulke dingen nemen zij maar aan , zonder zich van hun geloof rekenschap te geven . Als nu een bedrieger, die wat handig is en zulke zaken meer bij de hand heeft gehad , bij hen komt , dan kan hij in korten tijd zeer rijk worden , waarna hij de eenvoudige menschen uitlacht ). Ook volgens Lucianus is het christendom zijn oorsprong dus eigenlijk verschuldigd aan bedrog. Uit welke bron echter dit bedrog gesproten en welken aard het was , daarnaar onderzocht hij verder niet , maar vergenoegde zich , niet zonder eenig medelijden , de christenen te houden voor bedrogenen , liever nog dan voor bedriegers. De andere eigenschap der christenen , die vooral de aandacht van > 1) De morte Peregr, hfst. 11-13. 467 > en trok van Lucianus , was hunne dweepende liefde voor het martelaarschap, waarin hij niets anders zag dan overspan nen dweepzucht en ijdele affectatie , om naam te maken en opzien te verwekken in de wereld. Dat dit zijne meening was , blijkt duidelijk uit het slot van zijnen Peregrinus , wan neer hij dezen zich te Olympia in tegenwoordigheid van het verzamelde volk in de vlammen van een' brandstapel laat werpen . Dit tooneel is ongetwijfeld alleen verdicht 1 ) om eene karikatuur te geven van sommige bepaalde verschijn selen van zijnen tijd , het ligt natuurlijk voor de hand hierbij te denken aan die martelaarstooneelen der christenen , die juist toen onder de vervolgingen van Mar cus Aurelius de opmerkzaaınheid van het publiek tot zich trokken .. Waartoe toch zou Lucianus zijnen Peregrinus in 200 nauwe betrekking tot de christenen gesteld hebben , wan neer hij niet juist door de avontuurlijke rol , die hij speelt, hem had willen voorstellen als een leerling van hen ? Reeds als hij, wonende onder de christenen , door de heiden sche overheid gevangen wordt genomen , brengt deze omstan digheid er zeer veel toe bij om aan zijne zucht naar roem , 1 ) Niemand voor Lucianus en onafhankelijk van dezen , is bekend met dit feit, cf. Planck t. a. p. p. 834 vv. 843. Hoe Gregorovius , Geschiedenis van den romeinschen keizer Hadrianus en zijnen tijd 1851 , p . 254 vv. , het verhaal van Lucianus 200 maar als zuivere geschiedenis kan opvatten , zonder te vragen , of het misschien geheel of gedeeltelijk een produkt is van Lucianus' verbeeldingskracht , begrijp ik niet. Eene schildering van zijn tijd blijft het immers ook dan nog, wanneer geen bepaald individu heeft bestaan , waaraan de hoofdtrekken ontleend zijn. Gregorovius plaatst Peregrinus Proteus naast den duivelskunstenaar Alexander van Abonoteichos en den pythagoreïschen heilige Apollonius als een derde figuur, die , midden in de chaotische ont binding van alle zedelijke en godsdienstige elementen in den tijd der keizers , de absolute verstandsverbijstering en de meest onbeteugelde fantasie voorstelt. Maar hoežeer is niet ook de feitelijke geschiedenis van Alexander van Abono teichos vergroot door de alles overdrijvende en idealiserende schildering van Lucianus, die zich bepaaldelijk ten doel stelde , om eene aanschouwelijke voorstelling te geven van de virtuositeit van zulk eenen bedrieger en van de ongeloofelijke vatbaarheid van het publiek , om door zulke kunsten te worden beetgenomen. Hoe gering Lucianus in zijnen Peregrinus ook moge denken over de Christenen , dat verhindert hem niet , hen in zijnen Alexander weder op ééne lijn te plaatsen met de zoo hooggeschatte Epikureërs als ongeloovigen en atheïsten . > 80* 468 waarop van den beginne af zijn streven gericht was, nieuw voedsel te geven . De stadhouder van Syrië echter acht het de moeite zelfs niet waard, hem te tuchtigen en laat hem ongestraft heengaan , omdat hij als wijsgeerig denker hem niet eens in de gelegenheid wil stellen , om zijne ijdele roemzucht te bevredigen. De toespeling op de zucht naar het martelaarschap , die de christenen bezielde , is hier zoo duidelijk , dat wij van zelf gedwongen worden ook het latere tooneel , waarbij met meer ophef geschiedde, wat ook reeds vroeger had kunnen plaats grijpen , uit het zelfde oogpunt te beschouwen. Dat Peregrinus , nadat hij zich weder van de christenen en het Christendom had afgescheiden , eenvoudig als een cynicus wordt voorgesteld , verhindert ons niet eene zoodanige verklaring te geven van de oorzaak van zijnen dood te Olympia. Juist dit toch is het eigenaardige van de voorstelling van Lucianus , dat die zucht voor het martelaarschap , die vooral in de christenen wordt waargenomen , toch ook weer niet iets specifiek christelijks is , maar een gevolg van den alge meenen geest des tijds. Allen zonder onderscheid streven er naar , om op de meest avontuurlijke wijze opzien te ver wekken in de wereld en eene hoofdrol te spelen , allen zijn aanhangers van dat drieste cynisme , dat met alle inogelijke middelen de opmerkzaamheid van het publiek tot zich tracht te trekken . Even als Marcus Aurelius het laakte in de christenen , dat zij zoo bereid waren om te sterven , omdat zij daartoe niet door innige overtuiging gedreven werden maar het slechts ' t gevolg was van eene zekere weerbarstigheid , - daar de wijze, bedaard redenerende, vol waardigheid, maar zonder eenige tragische praal , de wereld verlaten moet ') —, 200 wilde ook Lucianus in zijnen Peregrinus eene satirieke schets leve ren van die dweepzieke voorliefde der christenen voor som bere pralerij. Daarom wordt het geheele drama met al zijne zonderlinge avonturen afgespeeld door eene hoog tragische persoonlijkheid , buitengewoner nog dan alle helden van So phokles en Aeschylus. Die dweepzieke verachting van den > > 1) προς αυτόν . 2 , 3 . 469 > > . dood , dat verlangen naar het martelaarschap , waardoor de christenen de heidenen zelfs schenen te tarten , was nu reeds een bepaalde karaktertrek der christenen geworden , waar van bij Celsus nog geene sprake was ' ) . Zij moest des te meer de opmerkzaaamheid tot zich trekken , naarmate onder Marcus Aurelius de vervolgingen menigvuldiger werden en de christenen door de zoo dikwijls toegepaste straf van den vuurdood meer gelegenheid kregen , om , evenals bisschop Polykarpus bij zijnen marteldood , hunnen heldenmoed in al zijne heerlijkheid te openbaren . Men sprak dan ook reeds spreekwoordelijk van de christenen of Galilaeërs als van de zoodanigen, bij wie de razernij tot gewoonte had gemaakt, wat anders alleen verstandige menschen kunnen doen , die de wetten der wereldorde hebben leeren begrijpen 2) . Lucianus moge dus al met dezelfde geringschatting en verach ting neerzien op het christendom als Celsus, hij staat toch tot dat christendom in eene gansch andere verhouding en velt er dien ten gevolge een gansch ander oordeel over. Hij is de vertegen woordiger van dat Epikurisme , dat , onverschillig omtrent alles , wat met de godsdienst in verband staat , nooit zijne kalmte verliest bij de beoordeeling van het christendom , en welks doel alleen is , het eene plaats te geven in zijne wereldbeschouwing, door het te vergelijken met andere verschijnselen en andere pathologische toestanden van dezelfde soort . Hij koestert niet dien bitteren haat tegen het christendom , die eenen Celsus in zijne belijders slechts eene bende bedriegers deed zien , welke als het ware eene samenzwering hadden gemaakt tegen de maatschappij. Voor Lucianus zijn ze niet dan eenvoudige menschen , lichtgeloovigen , dweepers , die onder den invloed van eene idée fixe even goed in staat zijn de meest avon tuurlijke rol te spelen , als de grootste bewijzen te geven 1 ) Alleen bij Orig. c. Cels. 8 , 49 verwijt Celsus aan de Christenen ,7 dat zij hopen op eene opstanding des lichaams , alsof er niet iets beters en edelers ware dan το σώμα , terwijl zij tevens αυτό ρίπτουον εις κολάσεις , ως άτιμον . 2) Arrian . de Epict. dissert . 4 , 7. περί άφοβίας. Υπό μανίας μεν δύναται τις ούτω διατεθήναι προς ταύτα , και υπό έθους οι Γαλιλαίοι , υπό λόγου δε και αποδείξεως ουδείς δύναται μαθείν , ότι ο θεός πάντα πεποίηκε τα εν τω κόσμω. 470 maar van zelfopoffering. Men heeft zich reeds in zooverre met het christendom verzoend , dat men het nu niet meer voor iets ergers houdt dan ' t geen zich openbaart in zoovele andere verschijnselen van dien tijd , al kan men ook nu nog den eersten oorsprong van het christendom uit niets anders afleiden dan uit bedrog en misleiding. Moeielijk echter kunnen wij ons voorstellen , dat Lucianus, als hij Jezus niet zooals Celsus een bedrieger , maar slechts een sophist noemt, daarmede de bedoeling zou hebben gehad , om een eenigszins gunstiger oordeel over het christendom vellen " ) . Zulk eene geheele verandering van gevoelen kon eerst dan plaats hebben , wanneer men het christendom niet alleen als pathologischen toestand , ook als godsdienst eene plaats had weten te geven in de algemeene wereld beschouwing van dien tijd. Bij de onverschilligheid van het Epikurisme voor alles , wat met godsdienst in verband stond , liet zich van deze richting zulk een oordeel ver wachten , evenmin als van het Stoïcisme , dat zulk een afkeer had de dweeperij der christenen met den dood , en het geheele christendom met verachting den naam van onromeinsch gaf. Het Platonisme echter , ofschoon het zich bij monde van Celsus nog niet op deze wijs liet hooren , had gevoel genoeg en was vrij genoeg van alle particula risme, om het christendom op den duur datgene toe te kennen , wat het gewichtigst was , de goddelijkheid van zijnen oorsprong. De weg tot deze verzoening werd gebaand door het gods dienstig eklekticisme en synkretisme , twee richtingen , die , ontstaan uit de oostersche zonnedienst, zich na het tijdvak der Antoninussen in het romeinsche rijk verbreidden , en welke zelfs verscheidene keizers onder hare voorstanders telden , wier godsdienstige dweeperij daarin bevrediging vond. Het feitelijk bewijs , hoe grooten invloed dit synkretisme uit > van 1) Over de beteekenis van deze uitdrukking bij Lucianus,> die door hem ook voor Jezus gebruikt wordt in zijnen Philopseudes hfst. 16 , vgl. men Planck t. a. p. p. 873 vv. Ze heeft zoowel eene goede als kwade beteekenis , en komt Lucianus dus juist van pas , die van Jezus ten minste niet zooveel kwaad wil spreken als Celsus. 471 > > 9 oefende op het oordeel , dat de heidensche wereld over het christendom velde , vinden wij in het leven van Apollonius van Tyana , beschreven door Philostratus ) , een werk , dat voor ons tegenwoordig onderzoek van het hoogste gewicht is . Het is opgesteld in de eerste decenniën der derde eeuw in de omgeving van keizerin Julia Domna , de gemalin van keizer Septimius Severus ?), welke zonder twijfel dezelfde godsdienstige denkwijs was toegedaan , die kort daarna bij andere leden van het keizerlijke huis en bij hare famille zoo veel bijval vond. Het bevat het leven van den magiër Apollonius van Tyana , die , zooals ook uit andere berich ten blijkt, omstreeks het midden der tweede eeuw , ' vooral onder Domitianus , als waarzegger en wonderdoener opzien zou hebben verwekt. Over , ' t algemeen weten wij weinig van hem , maar Philostratus geeft ons zulk eene idealisti sche voorstelling , dat wij gedwongen worden te vooron derstellen , dat hij daarmede een bepaald doel heeft gehad. Welk dit doel geweest is , daarover behoeven wij niet in onzekerheid te verkeeren , wanneer wij het beeld , dat Philostratus ons heeft geschetst, wat nauwkeuriger beschou wen . De geheimzinnige magiër en waarzegger verandert hier in een' zedelijk -godsdienstigen wereldhervormer , die , wanneer hij werkelijk eene geschiedkundige persoonlijkheid geweest ware , alles zou hebben overtroffen , wat de heidensche wereld van dien aard kan hebben voortgebracht. Volgens deze schets wijdde hij zijn gansche leven aan de verbreiding van ware godsdienst. De goden en de goddelijke dingen recht te doen kennen , de menschen te leeren op welke wijze zij de godheid het best kunnen vereeren , in hen liefde voor het goddelijke en geestdrift voor de goden op te wekken , ziedaar het doel van zijn ijverig streven . Zijne gesprekken liepen dan ook voornamelijk over godsdienstige onderwerpen , en op zijne voortdurende omzwervingen ging hij geene enkele , heilige plaats voorbij, die of door de herinnering vrome gedachten kon opwekken, of ook nog in zijnen tijd door de > > ) Men vgl . mijnen Apoll. van Tyana en Christus. Zie pag. 464 . 2) Vita Apoll. 1 , 3. Cf. Vita Soph. 2 , 30 , 1 . 472 goden of heroën gekozen was om er hunne zichtbare nabijheid en hunne tegenwoordigheid te openbaren . Hij bezocht alle tempels , verwijlde daar het liefst en hield daarin zijne voor drachten , waardoor de vereering der goden toenam en de menschen meer dan vroeger opgingen naar de heilige plaat sen, alsof ze meer overvloedige gaven van de goden hoopten te ontfangen . Even ijverig drong hij aan op de beoefening van deugd en zedelijkheid. Overal , waar hij optrad , boe zemde hij door zijne werkzaamheid de hoogste achting in , en bracht er het zijne toe bij, om de strengere en reinere zeden van vroegere tijden ook in deze eeuw van verslapping weer in te voeren , en het welzijn der staten op hechteren grondslag te doen rusten . Vooral trachtte hij de menschen op te wekken tot zelfkennis en hen te leeren , zorgvuldig acht te geven op de stem des gewetens , dat in het binnen ste van iederen mensch een zedelijk oordeel uitspreekt. Een maatstaf, waarnaar de meerdere of mindere zedelijkheid kon worden beoordeeld , zocht hij in de idee der gerechtigheid , maar verklaarde tevens uitdrukkelijk , dat geen onrecht doen nog wat anders was dan gerechtigheid beoefenen . Zoo leerende en predikende , zocht hij zijne werkzaarnheid ver mogelijk uit te breiden en zoo algemeen mogelijk te maken , alle menschen in het bezit te stellen van de wijs heid , welke hij leerde, en van ' t geen hij hoopte tot heil der menschheid tot stand te kunnen brengen. Daarom be zocht hij achtereenvolgens alle landen der toen bekende wereld en was overal op dezelfde wijze werkzaam . Reeds hierin hebben wij een bewijs van zijn universalisme. Ook in zijne leer was niets particularistisch of geheimzinnigs, zijne voordrachten werden in het openbaar gehouden , en ieder , die wilde , kon er bij tegenwoordig zijn . Wel had hij ook een kleineren kring van leerlingen om zich heen , maar hij schijnt hun geene bijzondere leer te hebben meegedeeld . Zij dienden hem alleen tot waarborg , dat men ook na zijnen dood zou voortgaan , die leer- en grondstellingen , van welke hij eene nieuwe opwekking van het zedelijk.godsdienstig leven wachtte , meer en meer te doen erkennen en op hech tere grondslagen te vestigen . Als zedelijk -godsdienstig her ZOO > 473 9 > vormer moest hij, uit den aard der zaak , tot op zekere hoogte ten minste staan tegenover de wereld , in welke hij leefde. Het doel zijner werkzaamheid was ,, de onwetend heid en onverschilligheid in goddelijke zaken , de zedelijke tekortkomingen en gebreken , die onder zijne tijdgenooten heerschende waren , de verschillende afdwalingen , die hij hier en daar bij enkele individuën waarnam , zooveel in zijn vermogen was, te bestrijden , en zoo het verband te her stellen , dat er moet bestaan tusschen het leven van den mensch en de idee , die in het menschelijk leven moet wor den verwezenlijkt, van welk verband volgens zijn oordeel zijn tijd de bewustheid had verloren . Zijne werkzaamheid had echter ook eene politieke strekking en droeg daardoor een nog meer bepaald karakter. Zijn openbaar leven valt in den tijd , toen de dwingelandij van eenen Domitianus angst en schrik verspreidde in de romeinsche wereld . Met den moed des wijzen , die geen gevaar vreest , trad hij tegen die dwingelandij op , en werd door het verbreiden van alle leer en grondstellingen, die het eigendom der ware wijsbegeerte zijn , de verdediger der vrijheid. ' t Is echter niet genoeg dat een hervormer op zedelijk -godsdienstig gebied zijne krachten wijdt aan de verspreiding van de idee , waarvoor hij zelf van geestdrift gloeit , zijne eigene persoonlijkheid moet de levende , de concrete uitdrukking zijn van die idee. Ook dit ideaal vinden wij volgens de schildering van Philostratus terug in den persoon van Appollonius. De volgende karak tertrekken treden hierbij voornamelijk op den voorgrond. Evenals hij intellektuëel door zijne meerdere kennis verre verheven was boven de gewone menschen , en als het ware het middenpunt was , waarin alle wetenschap van godde lijke en menschelijke zaken van zijnen tijd zich concentreerde, was hij ook in de praktijk de volmaakte wijze. Van zijne jeugd af had hij zich met onuitsprekelijke en onbe grijpelijke liefde gewijd aan de beoefening der pythagoreï sche wijsbegeerte, en volgde hij tevens strenger dan iemand anders de levenswijze, welke zij haren belijders voorschreef als de ecnig heilige , Gode welgevallige, en den wijze waardige. Daar de volmaakte wijze echter eerst dan in al zijne groot ZOO 474 > De ge heid zich kan openbaren , wanneer hij ook de verschrik kingen van den dood overwint , zoo mocht ook dit in het leven van Apollonius natuurlijk niet ontbreken. dachte om zich als martelaar voor de zaak der vrijheid op te offeren was hem niet vreemd , en door zijne onver schrokkenheid en verachting van den dood ontwapende hij den wreeden tyran Domitianus. Dit alles te zamen genomen , zijne buitengewone kennis van goddelijke en menschelijke zaken , de vlekkelooze reinheid , waardoor hij alle deugden op het schoonst in zich vereenigd , het echte ideaal van zedelijke volmaaktheid , het edele doel , dat hij zich gedu rende zijn gansche leven voor oogen stelde, om werkzaam te zijn tot heil der menschheid , de moed , waarmede hij zelfs in het aangezicht van den dood de zaak der vrijheid tegen de dwingelandij verdedigde en het vaste besluit namn om , waar zijn plicht gebood , zelfs zijn eigen leven op te offeren - dit alles maakte hem tot eene bovennatuurlijke, goddelijke verschijning. En evenals nu de goddelijkheid zijner natuur bewezen werd door de gave der profetie welke hij bezat en door wonderen , zoo hadden er ook bij zijne geboorte en bij het einde van zijn leven wondervolle gebeurtenissen plaats , die moesten dienen om zijn persoon te verheerlijken , zoodat het niet meer dan natuurlijk was , dat reeds zijne tijdge nooten in hem eenen God meenden te zien . Nu bedenke unen dat de geheele voorstelling bepaald ongeschiedkundig is en ons geene historische persoonlijkheid wordt gegeven maar slechts een ideaal geschetst , zoodat de auteur zich een bepaald doel voor oogen heeft moeten stellen . Voorts zijn alle karaktertrekken dit ideaal ontleend aan Christus , en in vele bijzonderheden verraadt Philostratus zijne bekendheid met de evangelische geschiedenis. Men komt dus zelf tot de vraag , wat dan toch wel zijn doel mag geweest zijn bij het scheppen van dit beeld . Dat hij eene vijandelijke bedoeling zou hebben gekoesterd , blijkt uit niets. Beweert men , dat Philostratus alleen heeft willen aantoonen , dat de christenen het recht niet hebben hunnen Christus voor zulk eene buitengewone en eenige verschijning te houden , dat ook de heidensche wereld een - > van van 475 > > dergelijk ideaal kan aantoonen , en dat hij in dien zin ook als vijand van het christendom is opgetreden , men bedenke dan tevens wel , welk eene concessie men daardoor reeds aan het christendom deed , wanneer het voorgestelde ideaal niet an ders is dan een pendant van een origineel, dat bepaaldelijk in het christendom aanwezig is . Waar toch was,, wanneer wij teruggaan tot Celsus en Lucianus , ook maar in de verste verte sprake , om aan het christendom zulk eene voortreffe lijkheid toe te kennen ? Alsof ieder vooroordeel reeds geheel overwonnen ware , erkent men nu , dat het iets verhevens en goddelijks is , en beweert alleen , dat het dit voorrecht niet alleen bezit , om dan alle krachten in te spannen om uit de heidensche wereld de elementen bijeen te halen voor een eenigzins toonbaar pendant . Dat de philosophie , waar van Apollonius gezegd wordt een aanhanger geweest te zijn , geene andere kan wezen dan de pythagoreïsche , is ontwij felbaar. Over ' t algemeen begon er reeds in het begin der christelijke tijdrekening eene zekere voorliefde voor die pytha goreïsche philosophie te heerschen , die steeds meer toe nam , en hierraan moet het voor het grootste gedeelte wor den toegeschreven , dat het heidendom langzamerhand een gansch ander oordeel begon te vellen over het christendom . Ja zelfs de geheele verhouding tusschen beide onderging eene volkomene verandering ging , die in het werk van Phi lostratus reeds voltooid is , hoewel de schrijver zelf als met opzet zelfs elke toespeling op het christendom schijnt te willen vermijden . Naarmate de philosophie zelve hoe langer zoo meer een godsdienstig karakter aanpam en het verlangen naar hoo gere openbaring, het noodzakelijk gevolg van bare ontwik keling in negatieve richting, zocht te bevredigen door de over leveringen van den voortijd en de verschillende godsdienststel sels van het Oosten ) , des te meer geneigd moest ze ook zijn geloof te schenken aan eene leer , die van haar optreden af aanspraak had gemaakt op den naam van buitengewone goddelijke openbaring. Thans nu ze reeds tweehonderd jaar had bestaan , kon die leer , niet meer gezegd worden eene 1) Cf. Zeller, de philosophie der Grieken B. 2. p. 490 vv. 475 er nieuwe leer te zijn , die eerst van gisteren dagteekende. Uit dit nieuw - pythagorisme ontwikkelde zich nu langza merhand dat godsdienstig synkretisme , dat meende de absolute waarheid het best nabij te komen , wanneer het zooveel mogelijk alle verschillende godsdienstvormen , voor zooverre ze werkelijk de openbaring waren van iets hoogers en goddelijks, in ééne voorstelling vereenigde. Hierdoor erkende het dat alle tot op zekere hoogte gelijkelijk recht hadden , als zij verklaarden in ' t bezit te zijn der waar heid , zij waren alle te zamen als lichtstralen van éénzelfde lichtcentrum . Ook het christendom nam zoo de plaats in , die daaraan naast de andere godsdiensten toekwam ; zijnen stichter vereerde men evenals de stichters van andere gods dienstige instellingen , en stelde hem op ééne lijn met andere wijzen uit den voortijd . Terwijl men zoo er zich mee tevreden stelde , om tegenover het verhevene en goddelijke, dat men in het christendom erkende , ook uit het heidendom iets, dat evenveel of zelfs nog meer recht op dien naam had , te plantsen , lette men vooreerst nog niet ор , dat dat christendom zelf volstrekt niet gediend was met zulk eene nauwe toenadering tot de heidensche godsdienst en wijs begeerte. Zoodra echter het Platonisme , dat reeds van den beginne af zoo nauw verwant was aan het Pytha gorisme , zich meer systematisch begon te ontwikkelen en op trad in dien gansch nieuwen vorm , waardoor het zijn tijd beheerschte , zag het zich genoodzaakt zijne verhouding tot het christendom nauwkeuriger te bepalen en op te geven , wat het als billijk erkende , wat als verwerpelijk. En zoo komen wij, na in Celsus den beslisten tegenstander , in Philostratus den dubbelzinnigen synkretistischen bemiddelaar te hebben leeren kennen , tot den neo- Platonicus Porphyrius , den ver tegenwoordiger van den derden , nu alleen nog mogelijken vorm van het geestelijk proces , met welks ontwikkeling wij ons nu bezig houden . Thans blijkt het, dat het godsdienstig bewustzijn der heidensche wereld zich evenzeer door het christendom gevoelt aangetrokken als het van den anderen kant instinktmatig gevoelt , dat er eene onoverkomelijke klove blijft bestaan . > > 477 3 > Ofschoon Porphyrius uit dit tweeledig oogpunt moet worden beschouwd , hielden de kerkvaders toch juist hem voor den heftigsten en meest onverzoenlijken tegenstan der des christendoms " ) . Hij schreef tegen de christenen een werk in vijftien boeken , dat nog beroemder was dan het geschrift van Celsus en dat zelfs de aanzienlijkste kerk leeraars van dien tijd , zooals Methodius van Tyrus, Eusebius van Caesarea, Apollinaris van Laodicea belangrijk genoeg acht ten , om het zeer uitvoerig te weerleggen . Was zijn aanval niet gericht tegen de christelijke wereldbeschouwing in ' t algemeen , noch tegen het christendom in zijn geheel , zooals dat bij Cel sus het geval was geweest , hij kreeg juist daardoor gelegen heid , bepaalde feiten op den voorgrond te stellen , welker evidentie niet wel betwijfeld kon worden. Hierdoor won zijne bestrijding aan kracht wat ze aan omvang verloor. Wel is ons weinig bekend van zijn werk , dat de haat der christenen vernietigde , en ook de verdedigingschriften der kerkvaders verloren zijn gegaan . Maar de weinige fragmenten , die overgebleven zijn , kunnen ons over den aanleg van het werk genoeg licht geven . Porphyrius richtte zijnen aan val hoofdzakelijk tegen de geschriften der christenen en zocht met scherpzinnige kritiek aan te toonen , hoe daarin allerlei tegenspraak heerschte , waardoor het goddelijk ka. rakter, dat men aan deze geschriften toekende, van zelf scheen te moeten vervallen . Vooral kwam hierbij in aanmerking het apostelconflikt, Gal. 2. Aan den een verweet hij zijne dwaling , aan den anderen zijne twistgierigheid , en trok dan hieruit dit besluit , dat, wanneer de hoofden der gemeenten het onderling zoo oneens waren , de leer zelve ook niet anders kon wezen dan leugen en verdichting 2) . Dok in de evan gelische geschiedenis zelve vond hij zoodanige punten. Zoo beschuldigt hij Jezus van dubbelzinnigheid en inconsequentie om zijn gedrag in Joh. 7 , 8 vgl. met vs 14 3). Zeer berucht > > 1 ) Ο άοπονδος ημών πολέμιος , και πάντων ημίν έχθιστος wordt hij b. ν. door Theodoretus genoemd, Gr. affect. cur. disp. 18. 12. ed. Schulz T. 4. p 954. 1040. 2 ) Cf. Hieronymus in het prooemium van zijnen commentaar op den brief a. d . Gal. 3) Hier. Dial. c. Pelag. 2 , 8. Ook elders schijnt hij in de evangelische ge 478 > 9 > > > was vooral het twaalfde boek van het werk , in hetwelk Porphyrius zich bezig houdt met de voorspellingen van den profeet Daniël en tracht aan te toonen , dat het boek Daniël niet van den profeet is , wiens naam het draagt , maar van een lateren schrijver , die ten tijde van Antiochus Epiphanes in Judea leefde , dat niet Daniël de toekomst heeft voorspeld , maar deze schrijver gebeurde dingen heeft verhaald , dat alles , wat hij verhaalt tot op Antiochus toe , geschiedenis is , maar al het latere gelogen ' ) , omdat hij van de toekomst niets wist. In zijne kritiek van de mozaïsche geschiedenis en de joodsche oudheden verwijt hij aan de uitleggers in ' t algemeen en vooral aan Origenes hun alle goriseren , waardoor zij, tegen den duidelijken zin der mo zaïsche geschriften in , allerlei onbegrijpelijke mysteriën in het oude Testament brachten ?) . De methode , die door hem in den strijd gevolgd werd , wordt gekarakteriseerd door de drie volgende dialektische vragen : Wanneer Christus zich noemt den weg des heils, de genade en de waarheid , en den terugkeer der zielen tot God afhankelijk maakt van het geloof in zijn persoon , wat is dan zoovele eeuwen voor Christus door de menschen gedaan ? Waarom verwerpen de christenen de offers, als ze toch ingesteld zijn door den God des 0. Testaments ? Wanneer Christus zegt : met de maat , waarmede gij meet , zal u weder gemeten worden , welke is dan de verhouding tusschen ' s menschen zonde en eeuwige straf :) ? Uit deze tegenwerpingen , die ongetwijfeld met vele vermeerderd zouden worden , zoo slechts iets van zijn werk > > schiedenis veel onwaars gevonden te hebben , veel dat opzettelijk verdicht was . Cf. Hier. Ep. 57. ad Pammach. c. 9. quaest. hebr. in Gen. init. De woorden van Petrus tot Ananias en Sapphira in de H. D. A. 4 , 4 vv. zijn volgens hem niet eene profetische aankondiging van een Godsoordeel , maar slechts een imprecari mortem , een oordeel , dat door Hieronymus wordt aangehaald als eene dwaasheid van Porphyrius (ut stultus Porphyrius calumniatur). Ep. ad Deme triadem in de Semlersche uitgave van de Ep. Pelagii ad Demetr. p. 156. 1) Hier. in het prooemium van zijnen commentaar op den profeet Daniël , 2) Euseb. K. G. 6 , 19. Van de allegoriserende methode van deze uitleggers van het Oude Testament zeide hij , dat de ziel door de overspannen verbeeldings kracht zoo geboeid was , dat ze geen vrij, geen gezond oordeel meer vellen kon. 3 ) August. Ep. 102 of sex quaestiones contra paganos expositae , quaest. 2 , 3 , 4. Cf. Hier. Ep. 133 ad Ctesiph . hfst. 9. 479 > > ware overgebleven , blijkt, dat de polemiek van Porphyrius zeer scherp is , en zijne geheele bewijsvoering verraadt ons , voor zoover ons die bekend is , dat hij het in zeer vele opzichten volkomen met Celsus eens was. Toch is zijn doel een geheel ander. Immers hij heeft nooit een bepaald veroordeelend vonnis over het christendom willen uitspreken , integendeel , alles , wat hij in het christendom verwierp , al wat door hem werd afgekeurd , gold alleen het christendom , zooals het toen bestond , maar dat hij niet voor het echte en oorspronke lijke hield . Kon het nieuw-Platonisme aan het christendom zijne achting niet onthouden , zag het zich genoodzaakt om het zelfs te waarderen , het wilde van den anderen kant nog niet geheel het standpunt opgeven , dat het heidendom tot nu toe in zijnen strijd tegen het christendom had ingenomen . Zoo kwam men er toe , om den meester te scheiden van zijne discipelen , en in de plaats van eene zuiver negatieve dialektiek en polemiek , die geene andere bedoeling had dan de valschheid en nietswaardigheid van het christendom in zijn geheel aan te toonen , kwam nu eene kritiek , die zich ten doel stelde , het oorspronkelijk ware te scheiden van het onware en het valsche , dat er eerst later bijgekomen was. De beschuldiging van bedrog , die tegen het christendom was ingebracht, hield men ook nu nog vol , omdat men anders geene verkla ring wist te geven , hoe het met mogelijkheid zulk eene ge wichtige plaats in de wereld had kunnen innemen ; maar dat bedrog werd nu niet meer geweten aan den stichter zelven , het was gepleegd door hen , die na hem waren geko men , zijne ware leer hadden verminkt, en de valsche toevoeg selen er bij hadden gedaan , welke het godsdienstig bewustzijn der heidenen met afkeer en afschuw vervullen moesten . De neo- Platonici waren de eersten , die zich tegenover het christen dom op dit standpunt plaatsten , dat met recht het kritische kan worden genoemd . Zij toch hadden geen ander doel , dan ' t geen later elke kritische opvatting van het christen dom kenmerkte , een nauwkeurig onderzoek in te stellen , wat waar en oorspronkelijk was , wat langs verschillende wegen er eerst later aan was toegevoegd. Zij waren die vani Christi laudatores et christianae religionis obliqui obtrectatores, 480 die , zooals Augustinus zegt ' ) , continent blasphemias a Christo et eas in discipulos ejus effundunt. Wat Celsus dus aan Jezus zelven verwijt , komt nu ten laste van de jongeren . Deze zijn het, die de heidensche goden hebben verloochend en van den beginne af zoo vijandig tegen het heidensche volksge loof zijn opgetreden. Jezus zelf dacht daaraan niet eens , hij geloofde aan de Goden , vereerde hen volgens heidensche gebruiken en verrichtte met hunne hulp op de wijze der theurgen de wonderen , door welke hij zich eenen z00 grooten naam heeft gemaakt 2) . Hebben zoo de jongeren hunnen meester iets toegedicht , waaraan hij zelfs niet gedacht heeft , hetzelfde moet ook gezegd worden van hunne geheel valsche bewering , dat Jezus zich zelven God zou hebben genoemd. Aan Jezus de waardigheid van God toekennen zou gelijk hebben gestaan met de er kenning , dat het christendom verre verheven was boven het heidendom , en dit konden ook de neo -platonici niet toegeven. Zij waren des te bereidwilliger om Jezus te erken en te vereeren als een der wijsste en voortreffelijkste mannen ) . Stond hij zoo op ééne lijn met de wijze en god delijke mannen der oudheid , deze bleven toch ook nog in vele opzichten boren hem verheven . Om dit duidelijk te maken , had Philostratus zijn leven van Apollonius te boek gesteld , en beschreven Porphyrius en Jamblichus het leven Pythagoras , aan wien zij al die verhevene eigen schappen toekenden , waardoor zijne geschiedenis eene nen van 15. 1 ) De consensu Evangelistarum 1 , 2) De neo - Platonici (bij Aug. t. a. p. hfst. 34) beweerden van Jezus , nihil ( ipsum) sensisse contra Deos suos , sed eos potius magico ritu coluisse et discipulos ejus non solum de illo fuisse mentitos , dicendo illum Deum , per quem faeta sunt omnia , cum aliud nihil quam homo fuerit, quamvis excellentissimae sapientiae , verum etiam de Diis eorum non hoc docuisse , quod ab illo didicis sent . Zij spraken ook van geschriften , die Jezus zou geschreven hebben en waarin eae artes vervat waren , quibus eum putant illa fecisse miracula , quorum fama ubique percrebuit. t. a. p . hfst. 9 . 3 ) Aug. t. a. p. hfst. 7 : Honorandum enim tanquam sapientissimum virum putant , colendum autem tanquam Deum negant. Ook de heidensche godspra ken , aan welker uitspraken de neo - Platonici zoo groot gewicht hechtten , moeten Jezus voor een der vroomste en wijste mannen hebben verklaard. 481 > > > theophanie kon worden van dezelfde soort , als de chri stenen in de levensgeschiedenis van hunnen Christus had den gezien . Met opzet stellen zij hunnen Pythagoras niet alleen als het hoogste ideaal der wijsheid , maar ook als een menschgeworden God voor. Reeds als jongeling , zegt Jamblichus 1) , maakte hij den indruk van een God te zijn . Allen , die hem zagen en hoorden , richtten vol bewondering hunne blikken op hem , en velen spraken het als hunne welgegronde overtuiging uit , dat hij de zoon van een God was. Hij zelf, vol vertrouwen op de meening , die men van hem koesterde, op de ontwikkeling, die reeds van zijne kindsheid af zijn eigendom was geweest , en op de natuurlijke godgelijkheid van zijn wezen , toonde zich de voorrechten , die hij bezat, steeds meer waardig. Hij onderscheidde zich door gods vrucht , door kennis , door eene eigenaardige levenswijze, door eene gezonde ziel , door eene zekere fatsoenlijkheid in alles wat hij deed en sprak , door eene kalme, onna volgbaar vrolijke gemoedsrust, die nooit bij hem gestoord werd door eenige opwelling van toorn of van lachen , van nijd of twistzucht , of door eenigen anderen hartstocht. Zoo leefde hij op Samos als een goede daemon , die onder de menschen verschenen was 2). Toen hij in Italie optrad en daar het door iedereen geroemde Groot griekenland stichtte, maakte hij ook daar op de inwoners den indruk van een God. Zij namen zijne wetten en voor schriften aan als goddelijke bevelen , van welke het niet geoorloofd was ook maar in ' t geringste af te wijken . In volkomen eensgezindheid brachten zij , die zich aan zijne school hadden aangesloten , hunne dagen door, geroemd en gelukkig geprezen door allen , die rondom hen woonden. Onder elkander hadden zij gemeenschap van goederen inge voerd. Ook zij zelve meenden reeds , dat Pythagoras tot de goden behoorde zij hielden hem voor een goeden daemon , die de menschen liefhad. Sommigen beweerden dat hij de pythische , anderen dat hij de hyperboreïsche, > > 1 ) De vita pythagorica hfst. 2. 2) ως δή δαίμων τις αγαθός επιδημών τη Σάμο . BAUR. 31 482 > > anderen , dat het Paeon , anderen , dat het een van de daemonen was , die de maan bewonen , en nog anderen hielden hem een der Olympische goden , die in menschelijke ge stalte zou verschenen zijn aan de toen levenden tot heil en tot herstelling van het leven der stervelingen. Zijn doel zou namelijk geweest zijn , de sterfelijke natuur het heilaanbrengende licht der gelukzaligheid en der philosophie ( de zaligmakende philosophie) deelachtig te maken ' ) . Nooit , voegt Jamblichus er bij, heeft de aarde iets heerlijkers, iets beters bezeten , dan de Goden haar in dezen Pythagoras geschonken hebben , en zeker zal ze ook nooit iets heer lijkers zien , waarom dan ook nu nog met den grootsten eerbied gesproken wordt van het omkranste hoofd van Samos. Is er dus eene menschwording van God mogelijk , gelijk de christenen zich die in Christus denken , of zulk eene zidnpix εις ανθρώπους θεού , als volgens den philosooph Eunapius het door Philostratus beschreven leven van Apollonius 2 ) , en dus ook het door Porphyrius en Jamblichus geschetste leven van Pythagoras genoemd kan worden , dan is deze laatste zulk eene eenige persoonlijkheid , dat Christus niet anders kan wezen dan eene secundaire verschijning van dezelfde soort. Wanneer dus de christenen hunnen Christus tot iets meer maken dan tot een God of een goddelijken man in de beteekenis , die de heidenen aan deze woorden geven , dan is dit niets dan overdrijving van hunnen kant. Intus schen , wat het nieuw - Platonisme eens in Christus had erkend , werd nu ook in ' t vervolg niet meer betwist , zelfs niet door eene tegenpartij als Hierocles , stadhouder van Bithynie , die in navolging van Celsus en zijnen ’Anyons abyos, WOORDEN DER WAARHEIDSLIEFDE (1600u Dinaayosis , in twee boeken ) tegen de christenen schreef. In zijne vergelijking tusschen Chris tus en Apollonius, die door Philostratus verheerlijkt was, > > 1) Εις ωφέλειαν και επανόρθωσιν του θνήτου βίου εν ανθρωπίνη μορφή φανήναι τούς τοτε , ένα της ευδαιμονίας τε και φιλοσοφίας σωτήριον έναυσμα χαρίσηται τη θνητή φύσει. cf. Tit. 2 , 11 νν. 2) In het spooinrov van de vitae Sophist. ed. Boissonnade. Amst. 1822, p. 3. 3 ) Wij kennen ze alleen uit een tegenschrift van Euseb. van Caesarea contra Hieroclem . 483 1 en ren , en welke vergelijking naar het schijnt het hoofdonderwerp van zijn geschrift is geweest , verwijt hij de christenen niets anders dan dat ze buitengewone verschijningen van deze soort niet kalmer onpartijdiger kunnen beoordeelen . De christenen laten zich heel wat op hunnen Christus voorstaan , omdat hij eenige blinden wederziende heeft gemaakt en eenige andere dergelijke wonderen heeft ver richt ; maar men dient wel in het oog te houden , dat de heidenen veel juister en verstandiger oordeelen over al zulke dingen. Ook is hun gevoelen over buitengewone menschen veel meer aanbevelenswaardig. Als hij dan verder spreekt over den Prokonnesiër Aristeas , Pythagoras en eenige oude vooral de wonderen van Apollonius van Tyane verheerlijkt, die eerst onder de regering van Nero is opge treden , dan doet hij dat alleen , om helder te doen uit komen , hoe in ieder bijzonder geval het oordeel der heide nen op goede gronden steunt , en dat der christenen blijken draagt van oppervlakkigheid. De heidenen toch houden zulk een wonderdoener niet voor een God, maar slechts voor een mensch , dien de Goden liefhebben boven anderen . De christenen echter verklaren dadelijk , dat hun Jezus een God is , omdat hij eenige niets beteekenende wonderen heeft gedaan. Bovendien bedenke men wel, dat de daden van Jezus door Petrus en Paulus en eenige andere menschen van dat soort , die , zelve leugenachtig , zich laten meeslepen door hunne verbeeldingskracht, en zich aan toovenarij over geven , op alle mogelijke wijzen zijn opgesierd , terwijl de daden van Apollonius beschreven zijn door mannen , die op den hoogsten trap van geestelijke ontwikkeling stonden en daarom de waarheid huldigden , en die uit zuivere men schenliefde niet wilden , dat de daden van een edel man , dien de Goden liefhadden, onbekend zouden blijven ') . Het hoogste , wat de heidenen konden toegeven , was , dat Christus eene goddelijke waardigheid zou hebben bezeten voor zoo ver volgens de polytheïstische voorstelling het godde lijke zich in verschillende vormen openbaart, die naast ») Bij Eusebius t. a. p. hfst. 2. 31* 484 > elkander kunnen bestaan. De vereering van Jezus moest dus gepaard gaan met de vereering der heidensche goden , die daarop evenveel recht hadden , en de strijd tusschen christe nen en heidenen kwam dus altijd weer neêr op de vraag , of ook de heidensche goden werkelijk bestaan . Doch deze vraag konden de christenen niet bevestigend beantwoorden , zonder daardoor tevens hun absoluut Godsbegrip prijs te geven , terwijl de heidenen zich maar niet konden voorstellen , dat een eenige uitsluitend recht zou hebben op een praedikaat , waarvan zij altijd hadden gedacht , dat het een gemeen schappelijk eigendom van velen was. En daar de chris tenen nog altijd tegenover de heidenen stonden als eene secte, welker oorsprong nog niet in het duister verleden ligt, zoo verweet men hun , dat zij waren afgevallen van het algemeene volksgeloof, hetwelk door de overlevering ge heiligd was , eene beschuldiging, die in de oogen der neo Platonici van veel ernstiger aard was, dan wij ons kunnen voorstellen. Volgens de nieuwplatonische wereldbeschou wing is het polytheïsme niet alleen een symbool van de schoone verscheidenheid in vormen , die er in de wereld heerscht , maar bovendien ook eene door den beheerscher van het heelal verordende instelling. Alleen daarom bestaan meerdere godsdiensten , die naar den aard van het volk onderscheiden zijn , omdat ieder volk zijn eigen daemon heeft , die als het ware de nationale heerscher is ') . En is dit zoo dan is het natuurlijk ook een roekeloos ingrijpen in de alge meene door God gewilde wereldorde en in de verhouding van al het bijzondere tot het algemeene, wanneer men de vaderlandsche godsdienst verlaat. Dit is ook de bedoeling van Porphyrius , wanneer hij het de meest begeerlijke vrucht der vroomheid noemt , de Godheid te vereeren op vader landsche wijze ( τιμάν το θείον κατά τα πάτρια ) 1) , en in eene vergelijking tusschen Ammonius Sakkas en Origenes velt hij over beiden dit oordeel : Ammonius , hoewel uit christelijke > 1) Men vgl. hierover ook Celsus bij Origenes 5 , 25. 3) In de brieven aan zijne gemalin Marcella (hfst . 18) door A. Mai gevoti den en in 1816 uitgegeven . 485 ouders geboren , heeft zich , zoodra hij begon te philosopheren , onderworpen aan de wettige ordening ( xx à vóuous Toite1c ); Origenes daarentegen , de Griek , die onder Grieken is opge voed , heeft zich gewaagd op het door de barbaren ingeno men gebied. Hij heeft zijne grieksche wetenschap ver valscht en geleefd als christen , d. i. tegen de wet. Was zoo in den beginne het christendom met haat en afschuw afgewezen , later als bedriegerij en dweeperij aan gernerkt, door middel van het synkretistische nieuw -Plato nisme had de heidensche wereld zich er reeds in zooverre meê verzoend , dat de strijd tusschen deze twee geestelijke machten nog slechts gevoerd werd over de bloot formele vraag, of het geoorloofd kon zijn , van de heerschende gods dienst over te gaan tot eene nieuwe. De beantwoording van deze vraag hing geheel af van ieders individueel gods dienstig bewustzijn . Had iemand nog steeds eene voor stelling van het goddelijke, zooals die gegeven werd in de godengestalten van het oude geloof, dan moest zijn ant woord ontkennend luiden ; waren er daarentegen , die zich aan die daemonische macht der oude goden onttrokken hadden , dan luidde het antwoord bevestigend. Daar kon den echter ook zijn , wier bewustzijn de boeien van het oude geloof verbroken had en die zich dus innerlijk vrij gevoelden . Van de andere zijde echter gevoelden zij zich gebonden , omdat zij, als enkele individuen of als eene zwakke minderheid , stonden tegenover eene overwegende meerderheid. En zoo werd in den grond der zaak toen reeds dezelfde vraag gedaan , die later in den boezem der christelijke kerk van zooveel belang is geworden , in welke verhouding de subjektieve vrijheid en het recht van het individu staat tot de macht der gewoonte en der overlevering, of tot het gezag eener traditie, die voor ka tholiek gehouden wordt. Alle begrippen , die aan de christe > 1) Bij Euseb . K. G. 6 , 19. Over de bewering van Porphyrius vergel. men mijne aankondiging van het programma van Heigl voor het jaar 1835 in de Berlijner jaarboeken voor wetenschappelijke kritiek van 1837. 2e d. p. 652 w, Redepenning , Origenes 1841. je afd. p. 422 vv. 486 . lijke kerk haar katholiek karakter geven , vinden wij ook reeds in het oude geloof aan goden ; maar welk recht blijft er over voor het individu , wanneer hij zich niet vrij kan gevoelen tegenover deze macht door zijne eigene welgegron de overtuiging ? Het is opmerkelijk , hoe reeds de oudste christelijke Apologeten in hunne verdediging van het christe lijk geloof tegen het heidenscheer van zelf toe gebracht werden , om tegenover hunne heidensche tegenstanders het recht te handhaven van het protestantsche beginsel van ge loofs- en gewetensvrijheid als iets , dat onafscheidelijk is van het begrip godsdienst. Van waar , zoo spreekt Tertullianus , heeft ook onder de heidenen ieder het recht om bij voor keur dezen of genen God te vereeren ? van waar anders dan van de godsdienst zelve, die in den grond der zaak vol gens haar wezen niets anders is dan eene zaak van vrije keuze en vrije zelfbepaling ? En waarom zouden dan de christenen hetzelfde recht niet hebben ? 1 ) Ook de schrijver der pseudoclementijnsche homiliën werpt deze vraag op. Den heidenschen grammaticus , Appion legt hij de bewe ring in den mond, dat er geene grootere zonde bestaan kan dan om de vaderlandsche zeden te verlaten en bui tenlandsche te volgen , en beantwoordt dan de vraag of men πάντως δεί φυλάσσειν τα πάτρια , door onderscheid te ma . 1 9 - 1) Apol. hfst 24. Colat alius Deum , alius Jovem , alius ad 'coelum supplices ma nus tendat , alius ad aram Fidei , alius , si hoc putatis , nubes numeret orans, alius lacunaria , alius suam animam deo suo voveat , alius hirci. Videte enim , ne et hoc ad irreligiositatis elogium concurrat , adimere libertatem religionis , et interdicere optionem divinitatis, ut non liceat mihi colere quem velim , sed cogar colore, quem nolim. Nemo se ab invito coli volet , ne homo quidem. Atque adeo et Aegyptiis permissa est tam vanae superstitionis potestas unicuique etiam provinciae et civitati suus deus est. Sed nos soli arcemur a religionis proprietate. Laedimus Romanos , nec Romani habemur , quia non Romanorum Deum colimus. Bene quod omnium deus est , cujus velimus aut nolimus omnes Sed apud vos quodvis colere jus est , praeter deum verum , quasi non bic magis sit omnium Deus , cujas omnes sumus. Cf. ad Scap. hfst. 2 : Humani juris et naturalis potestatis est unicuique , quod putaverit colere , nec alii obest aut prodest alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem , quae sponte suscipi debeat, non vi , cum et hostiae ab animo libenti expostulentur. Ita etsi nos compuleritis ad sacrificandum , nihil praestabitis diis vestris. sumus. 487 ken tusschen innbein en ouvybɛic. Wil men den overgang van de heidensche godsdienst tot de christelijke verbieden , alleen omdat het niet geoorloofd is af te vallen van de zeden en het geloof der vaderen , dan vergeet men dat er een groot verschil bestaat tusschen waarheid en gewoonte. Men is verplicht getrouw te blijven aan de vaderlijke zeden , wanneer ze goed zijn ; maar goed is de heidensche godsdienst reeds daarom niet , omdat zij ' t veelgodendom ' huldigt " ) . Hetzelfde antwoord geeft Origenes aan Celsus : wij weten dat het betamelijk is ook datgene, wat van den beginne af aan in eenig land gebruikelijk is , te laten varen , wanneer er be tere en goddelijker wetten komen , zooals die, welke Jezus als de machtigste ons gegeven heeft; onbetamelijk echter is het zich niet over te geven en geen vertrouwen te schenken aan iemand , die getoond heeft reiner en machtiger te zijn dan alle heerschers ?) . Zoodra dus slechts de overtuiging bestaat , dat er iets beters is , dan vloeit daaruit ook tevens het recht voort om dat betere te volgen , en geene macht ter wereld kan dat verhinderen . De zegepraal des christen doms was zeker , zoodra de romeinsche staat zich genood zaakt zag , de banden te verbreken , die de godsdienstige overtuiging , welker recht van bestaan de Apologeten reeds hadden verdedigd , tot nu toe in hare vrijheid belemmerd hadden . Hoe dit geschiedde , zullen wij in het vervolg aanwijzen . II. Uitwendige verhouding van het christendom tot de heidensche wereld en tot den romeinschen staat. Als maatstaf voor de verhouding van het christendom tot den romeinschen staat neemt men gewoonlijk de vervolgin gen , die de christenen nu onder dezen , dan onder genen keizer te verduren hadden . Trouwens de Romeinen , hei denen als zij waren , konden wel niet anders dan het chris tendom vervolgen , en als zij ' t niet deden, dan schijnt dat slechts toevallig zoo geweest te zijn . Maar, van nabij gezien , be 1) Hom. 4 , 7. 2 ) c. Celsum . 5 , 32, 488 en staat tusschen de vervolgingen een zeer groot verschil verschillende oorzaken hebben ze te weeg gebracht. De gansche verhouding van den romeinschen staat tot het christendom was natuurlijk eene andere, naarmate de heiden sche wereld zich eene andere voorstelling vormde van het christendom . De geheele reeks van verschijnselen , die het onderwerp van ons verder onderzoek zullen uitmaken , is dan ook in den grond der zaak niet anders dan de uitwen dige openbaring van dat inwendig ontwikkelingsproces , dat wij reeds hebben leeren kennen , en welks gang als van zelf was aangewezen . Even zeker als het christendom , de macht der waarheid , die zich boven alles verheft, en alles overwint , al verder en verder moest doordringen in het bewustzijn der heidensche wereld , om het eindelijk geheel te doordringen , even zeker moest eindelijk ook de romein sche staat al zijne macht en heerschappij nederleggen aan de voeten van het zegepralende christendom. Geboren onder Augustus en gekruisigd onder Tiberius, staat Christus als het ware aan de spits van het gewich tigste tijdperk der romeinsche geschiedenis. Het christen dom en de alleenheerschappij van den romeinschen keizer treden terzelfder tijd , als twee even beteekenisvolle onbe perkte machten , in de wereldgeschiedenis op. Reeds de oorsprong van beide toont , dat ze niet naast elkander kunnen bestaan . Niet van gewicht ontbloot is ook hetgeen staat opgeteekend in de jaarboeken der romeinsche geschiedenis , dat de stichter des christendoms ter dood veroordeeld is bij vonnis van de romeinsche overheid. Auctor nominis ejus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus, 200 spreekt de eerste romeinsche geschied schrijver , die gewag maakt van het christendom en de christenen , even alsof hij op zettelijk en met diplomatische nauwkeurigheid in de annalen der wereldgeschiedenis wilde vereeuwigen , dat het geschied was door een Romein en in van den romeinschen staat. Wanneer desniettegen staande de christelijke sage vermeldt , dat zelfs Tiberius de godheid van Christus heeft erkend en in den romeinschen senaat op zijne vereering zou hebben aangedrongen , dan is 9 > naam 489 eenen dit niet anders dan eene poging , om den indruk weer te ge ven, dien de gebeurtenissen , die , bij den dood van Jezus zouden hebben plaats gehad , zelfs op het gemoed van man als Tiberius moesten maken. ' t Was tevens een zekerder middel om de verdiende straf te doen neder dalen op het hoofd van hem , die deze zware schuld op zich geladen had. Nog onder keizer Claudius weet de ge schiedenis niet , dat de christenen in eenige aanraking zijn gekomen met den romeinschen staat. Wanneer Sueto nius verhaalt ) , dat Claudius de joden , die impulsore Chresto telkens nieuwe oproeren deden ontstaan , uit Rome heeft verdreven , dan is het meer dan waarschijnlijk , dat aan dat impulsor Chrestus 2) een duister gevoel ten grond slag lag, dat het christendom , hetwelk Rome was binnen gedrongen en even als overal elders ook daar de joden in twee partijen verdeeld had , den impuls gaf tot die onlusten , die den keizer deden besluiten bovengenoemden maatregel te nemen. Het christendom staat hier echter nog geheel onder het umbraculum van de joodsche godsdienst , als religio licita 3) , die daardoor echter slechts in zooverre beschermd werd, als den Joden zelven bescherming ten deel viel. Eerst onder de regering van Nero treden de christenen op eene waar dige wijze in de geschiedenis op. Toen , volgens het verhaal van > > > 1 ) In de vita Claudii hfst. 25. cf. H. d. A. 18 , 2. Daar Dio Cassius juist het tegendeel beweert 60 , 6 , namelijk dat Claudius de joden niet uit Rome zou verdre ven hebben , zoo meent men beide opgaven op deze wijze te kunnen vereenigen : Claudius heeft in het jaar 41 een edikt uitgevaardigd , waarbij aan alle joden het verblijf in Rome werd ontzegd ; daar echter hun aantal zoo groot was, dat eene algemeene verdrijving niet zou bebben kunnen plaats vinden , zonder dat onlusten er het gevolg van waren , zoo stelde men zich tevreden om enkele personen , die zooals Aquila meer op den voorgrond waren getreden , te verbannen . In plaats van verder het oorspronkelijk edikt te voltrekken , slnot men nu eenvoudig de synagogen , waarna nog in hetzelfde jaar een algemeen tolerantie - edikt werd uitgevaardigd (Jos. Antiq. 19 , 5) , dat natuurlijk ook aan de christenen bescherming verleende. Cf. Lehman. Stud. voor de geschiedenis Gotha 1858 , van den apostolischen tijd . Greifswald 1856 , p 1 vv. Claudius en Nero. p. 141 vv . 2 ) De Heidenen zeiden gewoonlijk Chrestus in plaats van Christus. Tert. Apol. hfst. 21 . 3 490 , Tacitus 1) de groote brand onder Nero het grootste gedeelte der stad Rome had verwoest, en onder het volk een gerucht in omloop was , dat Nero zelf de aanlegger van dit feit zou zijn , trachtte hij de schuld van zich af te schuiven , door er anderen van te betichten en met de uitgezochste martelingen hen te pijnigen , die het volk Christiani noemde 2) en van wege hunne euveldaden haatte. Tot spot werden zij in vellen van wilde dieren genaaid , door honden van een ge scheurd of aan het kruis genageld , of in kleederen , die met brandbare stoffen waren doortrokken , aan den vuurdood prijsgegeven , om des nachts tot verlichting te dienen . Hunne schuld werd als bewezen aangemerkt, niet , omdat het ge bleken was, dat zij werkelijk den brand hadden aangestoken , maar om hunnen algemeenen menschen haat 3). Van schuld overtuigen kon men hen in het geheel niet , maar in plaats van de bepaalde misdaad, die niet bewezen kon worden nam men nu eenvoudig iets zeer algemeens, waardoor ze zóó strafschuldig werden , dat ' t volstrekt onnoodig werd hen te betichten van een bepaald feit , omdat zij in ieder geval in staat werden geacht tot elke euveldaad , waarvan men hen ver dacht. Door hun odium generis humani stonden zij tot alle andere menschen in een zoo vijandige verhouding, dat men het recht meende te hebben , zich over alles heen te zetten , wat . 1) Annal. 15 , 44. 2) Quos vulgus Christianos appellabat. Reeds ten tijde van Nero zou deze naam dus algemeen in gebruik geweest zijn . Volgens H. d. A. 11 , 26 heeft men het eerst in Antiochië de jongeren Christiani genoemd šyévero Xgnuátioui : ' t kan ook wezen , dat de uitdrukking slechts betrekking heeft op eene benaming , die toen populair werd) . Letten we echter op den echt latijnschen adjektiefvorm van den naam , dan is het niet waarschijnlijk , dat hij ontstaan is in eene stad , waar de bevolking grieksch sprak. De naam is on getwijfeld ontstaan in Rome. De schrijver der H. d. A. zoekt zijn oorsprong in Antiochië, omdat bij hem Antiochië de metropolis is van het heidensch Christen dom , dat in haar zich ' t eerst vestigde . In haar ontstaat een naam , dien de Pauliners gaarne tot den hunne maakten , al was hij van heidenschen oor sprong , omdat hij , zooals ook de valsche Ignatius dit doet uitkomen ( cf. ' t ge schrift over den oorsprong van het Episcopaat , p. 181 vv. ) de meest volledige benaming was een Christendom , dat zich van het Jodendom had vrij gemaakt en geheel zelfstandig tegen het Jodendom was opgetreden. 3) Haud perinde in crimine incendii, quam odio generis humani convicti sunt, voor 491 > anders de eene mensch tegenover den ander voor verbin dend houdt. Zij werden beschouwd als eene soort menschen , die het aan zich zelven, aan hun volslagen gebrek aan alle huma niteit en beschaving hadden te wijten, dat men zich tegenover hen ontslagen rekende van alle verplichtingen der mensche lijkheid. Velde het romeinsche publiek zulk een oordeel over de christenen , dan kon het zich ook zeer goed te vreden stellen met zulk een subdere reos ; men vond , dat de zaak vol komen in orde was. Zelfs Tacitus dacht er zoo over; ten minste minste hij schrijft geen enkel woord , waaruit wij zouden kunnen opmaken , dat hij deze wreedheden heeft afgekeurd. Hij maakt integendeel, over heť christendom spre kende , gebruik van zoodanige uitdrukkingen , als duidelijk genoeg doen zien , dat ook hij zulk eene handelwijze voor ge noegzaam gerechtvaardigd hield . Alles , wat men toen de christenen aandeed , was niet anders dan de praktische con sequentie van de overtuiging , die aangaande het christendom in de heidensche wereld heerschte. Mocht de aanleiding tot de christenvervolging onder Nero ook al zeer toevallig zijn , had men ook al niet bepaald het doel , om het christendom zelf, waarin men nog geheel iets anders zag , dan het wer kelijk was , aan te tasten ' ) , toch bleef het een doodelijke slag, die onmiddelijk tegen het christendom zelf gericht werd. ' t Was wel geene poging om het te onderdrukken , maar toch de feitelijke verklaring , dat het vernietigd moest worden , zoo als in ' t algemeen alles , wat slecht is en verwerpelijk , niet geduld mag worden ; ' t was het begin van hetgeen het 1) Volgens Lehman Stud enz. p. 9 vv, moet die eerste vervolging worden toegeschreven aan den haat der joden en is ze uitgebroken door toedoen van Nero's gemalin , Poppaea Sabina. Daar deze volgens Jos. Art. 20 , 8 , eene joodsche proseliet was , en volgens Tac. Hist. 1 , 22 een groot aantal mathe matici rondom zich had verzameld , onder welke ook joodsche magiërs behoor den , terwijl zij tevens bij Nero veel invloed had , zoo is het duidelijk , dat zij ook hierin de hand heeft gehad. Dit alles is niets dan eene aardige combinatie van hypothesen , die door E. Böhmer in de jaarb. voor duitsche theologie nog verder wordt uitgewerkt, wanneer hij zegt , dat men met dien brand een bepaald doel zou gehad hebben , om namelijk vóór de oprichting van het regnum Hieroso lymarum , dat door de mathematici was voorspeld aan Nero ( Suet. hfst. 40) , de oude residentie te vernietigen ! 5 492 > christendom bij elke gelegenheid op nieuw te wachten stond in den romeinschen staat , zoolang deze niet geheel van gevoelen veranderd was. De vijandige verhouding , waarin beide reeds van den beginne af tot elkander hadden gestaan , was nu een geschiedkundig feit geworden, waardoor de breedte van de klove , door welke ze gescheiden waren , eerst recht zichtbaar werd. Hadden de christenen zelve vroeger mis schien nog gedacht , dat de romeinsche staat zich om hen niet zou bekommeren , dit eerste conflict kon hun leeren , dat de onderlinge verhouding eene bepaald vijandige zou zijn. In een tijd , waarin men met de grootste spanning de parousie van Christus verwachtte en zich voorbereidde op al de smartelijke verdrukkingen , waarmede zij gepaard zou gaan , moest natuurlijk deze eerste christenvervolging met al hare marteltooneelen een verpletterenden indruk maken , niet alleen op de gemeente te Rome , maar overal op alle christenen , voor zooverre de tijdingen van het on heil tot hen waren doorgedrongen. Strekte zich deze ver volging ook al niet verder uit dan tot de stad Rome, men kon haar niet anders beschouwen dan als het eerste sein voor die algeheele omkeering , die nu een' aanvang zou Het sprekendst bewijs en het meest oorspronkelijk getuigenis , welk een diepen en blijvenden indruk ze had gemaakt op de geheele christelijke wereld , hebben wij in de Apokalypse, die slechts weinige jaren later geschreven is en inderdaad beschouwd moet worden als het manifest , door het christendom tegen Rome uitgevaardigd , toen het in die vervolging feitelijk den oorlog aan de nieuwe godsdienst had verklaard. Hoe duidelijk herkennen wij niet in al die beel den , waarmede de Apokalypse ons het romeinsche Babylon , het van het bloed der heilige martelaren dronkene wijf schildert, de bloedtooneelen der christenvervolging onder Nero. Nero zelf, die het eerst zulk een snooden gruwel tegen de christenen en het christendom in ' t algemeen had gepleegd , werd nu algemeen voor den Antichrist gehouden , gelijk hem de Apokalypse het eerst noemde. Hoogstwaarschijn lijk heeft ook de bekende volkslegende , die volgens Taci tus en Suetonius ook door de Romeinen vrij algemeen nemen. 493 geloofd werd , dat hij nog leefde , en weder zou komen en uit het Oosten als heerscher terugkeeren, haar ontstaan te danken aan de christenen , die hem als den Antichrist tegenover Christus stelden " ) . De christenen dachten dus evenzoo over de heidensche wereld en den romeinschen staat, als de heidenen over het Christendom .. De wereld , die tegenover hen stond , verdiende niet beter dan den on dergang en ging dien dan ook met rassche schreden tegen. Liever wilde men dus geheel breken met de wereldorde, zooals die toen nog bestond , en ze eensklaps op de meest gewelddadige wijze laten vernietigen door tusschenkomst van den Heer, die in heerlijkheid weder uit den hemel zou nederdalen , dan de gedachte plaats geven, dat in haar de 1) Men vgl. mijne verhandeling over de Apokalypse , Theol. Jaarb . 1852 , p. 325 vv. Jaarb. voor de duitsche Theologie 1859 , 4 , 3 : E. Böhmer, Bijdrage tot de leer van den Antichrist volgens Schneckenburger p. 441 vv . Eene ge wichtige bijdrage tot de kennis van dien , door het geloof aan de wederkomst van Nero als den Antichrist veel bewogen tijd , schijnt mij toe vervat te zijn in den tweeden brief aan de Thessalonicenzen , zooals ik heb trachten aan te toonen in mijne verhandeling over de beide brieven in de Theol. Jaarb . 1855 , p. 141 vv. Bij de nadrukkelijke vermaning , die de schrijver van den brief in naam des Apostels geeft, un roméos oadeviņvar enz. 2 , 1 vv. , d. i . zich niet door iemand , wien dan ook , te laten bedriegen en verleiden tot het geloof, dat de dag der parousie nu aanbreken zal, ligt het voor de hand te denken aan de pseudoneropische bewegingen en wel bepaaldelijk aan div , waarvan Tacit. Hist. 2 , 8 spreukt. Sub idem tempus, zegt Tacitus , toen na den moord op Galba gepleegd , behalve Otho en Vitellius ook reeds Vespasianus van plan was met hetzelfde doel de wapenen op te vatten — Achaja atque Asia falso exter ritae, velut Nero adventaret , vario super exitu ejus rumore, eoque pluribus vivere eum fingentibus credentibusque. Inde late terror multis ad celebritatem nominis erectis. – Juist in die provinciën , die het tooneel waren van deze be weging , Achaja of Griekenland en Macedonië met de stad Thessalonica , maakten de christenen toen reeds een vrij groot gedeelte der bevolking uit. Volgt uit deze plaats van Tacitus ook al niet , (zooals zeer juist door Ewald is aangemerkt in zijn zendbrief van den apostel Paulus 1857 , p . 25 ) , dat er toen reeds een Pseudo-Nero is opgetreden , dan wordt het nog opmerkelijker, dat reeds het eenvoudige gerucht van de terugkomst van Nero en het geloof daaraan , dit ludibrium falsi Neronis , aan zoovelen schrik kon aanjagen , iets dat ons als van zelf doet denken aan de christenen , die bevreesd waren voor de verschijning van den Antichrist. Over het verband , dat er bestaat tusschen den Antichrist, zooals die 2 Thess. 2 geschilderd is , en de Apokalypse, vergelijke men boven genoemde verhandeling. > > 494 idee van een Godsrijk zich moest verwezenlijken , en dat · het romeinsche rijk , hetwelk zijne tijdelijke ontwikkeling nog niet voltooid had , den vorm zou leveren voor die ver wezenlijking. Konden dus de christenen zich hunne verhou ding tot het romeinsche rijk niet anders voorstellen dan als eene bepaald vijandige, zij konden deze opvatting ook later nog niet opgeven , toen de verwachting der parousie niet meer zoo op den voorgrond trad als in den eersten tijd. De minst geëxalteerden zagen in het romeinsche rijk toch altijd het rijk der daemonen met de volledige pompa diaboli, en zij rilden bij de gedachte, dat een christen eenige gemeenschap zou hebben met zulk een rijk der duisternis. Hoevele verzoe nende elementen , van welke nu nog geen spoor te vinden was, moesten er ontstaan , voordat deze scherpe tegenstel lingen ook in het bewustzijn van allen konden samensmelten tot eene éénheid. Hoelang zou het nog duren , eer romeinsch rijk en christendom identische begrippen waren geworden , omdat het laatste zich had verheven tot staatsgodsdienst. ' t Spreekt wel van zelf , dat dit niet kon gebeuren , voordat er een langdurige strijd was gestreden , die in elke periode weder nieuwe vormen aannam. Toch meldt de geschiedenis ons gedurende geruimen tijd niets van de verdere lotgevallen van het christendom en de christe nen in den romeinschen staat. Eerst Domitianus wordt als de tweede vervolger der christenen genoemd. Tertullianus geeft hem den naam van portio Neronis de crudelitate ' ) . Meerdere bij. zonderheden ontbreken ook uit dezen tijd geheel . Dat de apostel Johannes onder zijne regering den martelaarsdood in kokende olie gestorven zou zijn, is eene fictie . Heidensche geschiedschrij vers onder Domitianus spreken wel met zekeren ophef van zeke ren Clemens, maar of deze Flavius Clemens , die op bevel van Domitianus werd ter dood gebracht, dezelfde is als de christelijke Clemens, die als bisschop van Rome zulk eene gewichtige plaats inneemt in de overlevering van dien tijd, kan door niemand met eenige zekerheid worden gezegd. Dat alleen van atheïsme en joodsche zeden en gewoonten gesproken wordt waar 1) Apol. hfst. 5 . 495 van het christendom gewaagd wordt , schijnt het vermoeden te rechtvaardigen , dat het christendom zich weder onder het umbraculum der joodsche godsdienst heeft bevonden en niet bijzonder de opmerkzaamheid van den romeinschen staat tot zich heeft getrokken. Misschien dat hier of daar in de provinciën , waar het volk over ' t algemeen zich zeer prikkelbaar tegen de christenen toonde , de een of ander door christenvervolgingen het leven heeft verloren ; maar deze staan op zich zelve , en zijn voor eene meer algemeene be schouwing niet van bijzonder belang. Meer nauwkeurige inlichtingen over de verhouding der strijdende partijen geeft ons het edikt van keizer Trajanus , dat zijn ontstaan dankt aan den brief van Plinius den jongere. Het aantal christenen schijnt in die streken van Klein - Azië, over welke Plinius stad houder was , bepaaldelijk in Bithynië, in korten tijd zeer te zijn toegenomen. De heidensche godsdienst leed , zooals uit den brief van Plinius zelven blijkt, belangrijke verliezen . De tempels der heidenen stonden verlaten , hunne feesten werden niet meer gevierd zooals vroeger , voor de offerdieren kon men geene koopers meer vinden. Eene reactie van den kant der heidenen was er het gevolg van. Christenen van bei derlei geslacht , van elken leeftijd en stand , werden voor den rechter gedaagd zou het beslist worden , of zij recht hadden om christenen te zijn. De romeinsche wetten toch waren volgens het ondubbelzinnig getuigenis van Pli nius te dezen opzichte zeer duister. Hij erkent dat de christe nen , die men voor zijnen rechterstoel voerde , hem in ver legenheid brachten . Nog nooit had hij zich bezig gehou den met het onderzoek van christenen , en hij wist dus volstrekt niet , wat hij eigenlijk onderzoeken , wat hij straf fen moest , of er nog onderscheid moest worden gemaakt tusschen kinderen en volwassenen , of berouw mogelijk was , dan of het dengene , die eenmaal christen was , niets meer hielp , wanneer hij dat christendom verloochende , of de naam als zoodanig iemand reeds strafschuldig maakte , ook wanneer geene bepaalde flagitia daarbij waren , dan of de schuld eerst ontstond door de flagitia cohaerentia nomini. Pli nius wist zich niet anders te redden dan door allen voor nu > > 496 > > een > men aan strafschuldig te verklaren , die zelve bekenden , dat zij christenen waren , en , niettegenstaande alle bedreigingen , bij die bekentenis bleven volharden. Daargelaten nog , wat het eigenlijk was , dat zij als hunne godsdienst beleden , verdienden zij volgens hem in ieder geval straf om hunne weerspannigheid en onbuigzame halstarrigheid. Nadat nu zeer naauwkeurig en streng onderzoek was ingesteld , kwam men tot het besluit , dat het christendom eene prava et immodica superstitio was , die zich reeds als eene besmet telijke ziekte over de steden , en zelfs in de dorpen en op het land had uitgebreid , maar die toch nog beteugeld zou kunnen worden , wanneer de groote me nigte gelegenheid gaf tot berouw. Om beter te worden ingelicht en nauwkeuriger voorschriften te verkrijgen , bracht Plinius de zaak voor den keizer , uit wiens antwoord wij nog beter kunnen zien , hoe het toen met de zaak der christenen in den romeinschen staat stond. Trajanus keurde het gevoelen en het geheele gedrag van Plinius goed , en bekende zelf, dat de zaak van dien aard was, dat er geene algemeen geldige voorschriften konden gegeven worden. Hij beval dus, dat men de christenen niet moest opspo ren , maar hen alleen straffen , wanneer zij voor den rech terstoel gebracht en van schuld overtuigd werden. Was er echter iemand, die beweerde , dat hij geen christen was en dit bewees , door b. v. de heidensche goden te vereered , dan moest men hem , zijn berouw in aanmerking genomen , vergiffenis schenken , ook wanneer zijn verleden zware ver denking op hem laadde. Op anonieme aanklachten mocht geen acht worden geslagen , daar men zoodoende een slecht voorbeeld zou geven en handelen tegen den geest des tijds. Houden wij vooral dit laatste in het oog , dan schijnt de uit spraak van Trajanus 200 billijk en zacht , als men ooit een heidenschen keizer scheen te kunnen verwachten . Laat het nu waar zijn , dat die zachtheid het gevolg was van de overtuiging , dat het kwaad slechts erger zou wor den , wanneer men openlijk geweld gebruikte, en dat de dweepachtige opgewondenheid der christenen van zelve wel weer tot bedaren zou komen , wanneer men hen slechts met van 497 > verschooning behandelde , dan blijkt toch ook hieruit reeds , dat de meening aangaande het christendom geheel ver anderd was , dat men het niet meer beschouwde als eene exitiabilis superstitio, zooals het in Nero's tijd werd genoemd, maar slechts als eene prava et immodica. ' t Was nu niet meer iets bepaald onzedelijks, dat gevaarlijk moest worden voor de maatschappij, maar slechts de vrucht van overspanning , van buitensporige dweeperij de christenen waren niet als zoodanig per flagitia invisi, maar ' t was zelfs nog onzeker of er werkelijk wel flagitia nomini cohaerentia bestonden. Men moest straffen , omdat men niet mocht dulden , dat het christendom eenen openlijken strijd zou aangaan met de romeinsche staatsgodsdienst , maar verder dan bepaald nood zakelijk was wilde men niet gaan. Zoolang men dus den schijn kon aannemen , alsof men van het bestaan van een christendom niets wist , kon het zijne veiligheid in den romeinschon staat voor verzekerd houden. Maar hoelang zou dat kunnen duren met eene godsdienst, die zich van dag tot dag steeds verder uitbreidde ? En wat zou het dan te wach ten hebben van den staat, wanneer reeds Plinius tot de over tuiging moest komen , dat het niet slechts dweeperij was, maar dat er eene koppigheid en halstarrigheid achter ver scholen was , die den staat zou dwingen krachtige maat regelen te nemen ? Nu reeds moest de keizer zelf zich van de zaak afmaken door de uitspraak :, si deferantur et argu antur puniendi sunt. Het edikt van Trajanus is daarom van zooveel belang , omdat het voor altijd was uitgemaakt, dat het christendom in den romeinschen staat geen recht van be staan had. Wie eenmaal als christen voor de rechtbank stond en zijn christendom niet feitelijk verloochende , werd om zijn naam alleen reeds geoordeeld een misdadiger te zijn , die den dood had verdiend , zonder dat het noodig was nog verder een onderzoek in te stellen naar zijne meerdere of mindere strafbaarheid . Scheen dus de be slissing van Trajanus niet direct vijandig te zijn aan het christendom , zij was desniettemin het hardste vonnis , dat de nieuwe godsdienst kon worden uitgesproken , BAUR . 82 nu eens > > over A 498 en de christelijke apologeten konden er dan ook niets anders in zien dan eene onrechtvaardigheid , die in strijd was met alle overal elders geldige begrippen van recht ). In de publieke opinie bleven de christenen wat zij tot nu toe ge weest waren ; ' t verschil bestond eenvoudig hierin , dat de absolute veroordeeling , die hen trof, werd uitgesproken niet in naam der menschheid , maar door den romeinschen staat als zoodanig 2) . > 1) O sententiam necessitate confusam ! zoo roept Tert. Apol, hfst. 2 uit , waar hij spreekt over het rescript van Trajanus aan Plinius , negat inquirendos ut innocentes et mandat puniendos ut nocentes. Parcit et saevit , dissimulat et animadvertit. Quid temet ipsum censura circumvenis ? Si damnas, cur non inquiris, si non inquiris , cur non et absolvis ? – Christianum hominem omnium scelerum reum , deorum , imperatorum , legum , morum , naturae totius inimicum existimas et cogis negare , ut absolvas, quem non poteris absolvere, nisi negaverit. Praevaricaris in leges. Edoch alleen de christenen klaagden over het ongemoti veerde van het edikt. Zij konden zich nog niet voorstellen , dat de heidenen tegen over heu volgens geen anderen regel handelden , dan die weldra door de christe lijke kerk zelve als gewoonte zou worden aangenomen. Wanneer Plinius t. a. p. zegt, dat hij gemeend heeft in ieder geval de pertinacia en inflexibilis obstinatio te moeten straffen , dan bedoelt hij , dat de christenen hebben geweigerd hun christelijk geloof te verloochenen en zich te bekeeren tot het geloof aan de heidensche goden. De christenen werden dus martelaars van hunne overtui. ging , omdat de romeinsche staat , geroepen om de staatsgodsdienst te verdedigen , de atéous , die haar rondweg en openlijk waren afgevallen en bestreden , niet ongestraft kon laten . Dit is dan ook het hoofdonderwerp van Tertullianus Apo logeticus. Dat de christenen niet gestraft mochten worden , omdat zij christenen waren sprak zoo geheel van zelf, dat men meende zich op de onwrikbare overtuiging van het christelijk geweten te kunnen beroepen tegen het recht van den staat. Nunc de manifestioribus dicam , zegt Tert. Apol. hfst. 10 , Deos , inquitis , non colitis . Itaque sacrilegii et majestatis rei convenimur. Summa haec causa , immo tota est. Deos vestros colere desinimus ex quo illos non esse cognos cimus. De vraag is dus maar , of de Goden werkelijk bestaan , tunc et Christiani puniendi. Sed nobis, inquitis, Dii sunt. Appellamus -- ad conscientiam vestram si poterit negare , omnes istos deos vestros homines fuisse cf. hfst. 24. Laedimus Romanos , ' nec Romani habemur , quia non Romanorum Deum colimus. Hfst. 27 . Igitur provocati ad sacrificandum , obstruimus gradum pro fide conscientiae nostrae en geven aan de obstinatio de voorkeur boven onze salus. Het karak, teristieke van het trajaansche edikt is dus hierin gelegen , dat het zich bij de bepaling der onderlinge verhouding op het standpunt van den romeinschen staat en de romeinsche staatsgodsdienst plaatst. 2) 't Is mogelijk , dat men ook onder Trajanus reeds gewoon was de christe te veroordeelen ad bestias en hen daarvoor naar Rome te voeren , zooals > - Den 499 Ook onder de regering der volgende keizers bleef de tra jaansche verordening van kracht en was zij de wettige norma bij het behandelen van zaken , het christendom betref fende. De christennaam was alleen reeds voldoende , om iemand te brandmerken als een strafschuldigen misdadiger , een boosdoener , van wien men zich het ergste kon voor stellen , ook zonder daarvoor eenig bewijs te hebben . Naar mate nu het aantal christenen toenam , steeg ook de haat der heidensche bevolking , en zoo deden zich steeds meer gevallen voor , dat christenen werden aangeklaagd en alleen om hunnen naam veroordeeld ). Tegen zulk eene weder rechtelijke handelwijze was niets te doen , zoolang men in den romeinschen staat niet geleerd had , een gansch ander oordeel over het christendom te vellen . De christenen , onder welke reeds mannen in overvloed waren , die genoeg vorming en geestkracht bezaten , om de zaak van hunne godsdienst met krachtige redenen te bepleiten , konden zich dan ook natuurlijk geen ander doel meer voor oogen stellen , dan om de openbare meening in dien zin te bewerken. . mon 9 zegt , dat met bisschop Ignatius van Antiochie zou hebben plaats gehad . Deze gansche geschiedenis blijft echter , als wij letten op den samenhang met de brieven , zelfs in den syrischen text , zeer onwaarschijnlijk , ook na de ver dediging van Lipsius in Niedners Tijdschrift voor Hist. Theol. 1856 , p. 76 vv. Bewezen is alleen dat , toen Trajanus in 115 in Antiochie overwinterde , eene aardbeving heeft plaats gehad , die door de heidenen aan de christenen geweten werd , zoodat Ignatius viel als een offer der volkswoede. Cf. Clinton , fasti Romani. Vol. 1. Oxf. 1845 , p. 100 vv. 1) Cf. de grootere apologie van Justinus C. 2-4 en vooral de tweede kleinere , waarin een zeer sprekend geval van dien aard verhaald wordt ; verder Euseb . K. G. 5 , 21 . Tert. Apol. c . 2. ( illud solum exspectatur , quod odio publico necessarium est , confessio nominis , non examinatio criminis. Ad Scapulam c. 4 , quod aliud negotium patitur Christianus , nisi suae sectae ?) Volgens Volkmar, Theol. Jaarb . 1855 , p. 227 vv . 412 vv. Kritisch onderzoek naar den tijd van ' Justinas den martelaar , zijn de beide apologiën van Justinus nog geschreven onder Antoninus Pius omstreeks 150. - Dezelfde zienswijze vinden wij terug in den eersten petrinischen brief 4 , 14 vv. wanneer daar ver . maand wordt om ' t geen men volgens den naam Xquotiaros gezegd wordt te zijn , niet ook in de werkelijkheid te wezen , een xanóitocos. Hieruit volgt , dat de tijd van het ontstaan van dezen brief gesteld moet worden in het tijdperk , waartoe ook het edikt van Trajanus behoort , zooals het eerst is aangewezen door Schwegler , naäpostolische tijd , 2. p. 11 vv. 7 32 * 500 Een gewichtig verschijnsel, waardoor de toenmalige toe. stand van het christendom uitnemend gekarakteriseerd wordt , zijn dan ook de christelijke apologiën , die al spoe dig , nadat Trajanus zijn edikt had uitgevaardigd , als open lijke verweerschriften tot de keizers, de stadhouders van de provinciën en het groote publiek werden gericht. Mis schien hebben zij er veel toe bijgedragen om de romein sche wereld langzamerhand beter in te lichten , wat het christendom eigenlijk was ; maar op de hoogste machtheb bers zelve , voor wie zij eigenlijk bestemd waren , hebben zij geen invloed hoegenaamd uitgeoefend. In ieder geval kunnen wij niet aannemen , dat de keizers na Trajanus er door overgehaald zouden zijn , om aan de christenen hunne bescherming te verleenen tegen de verdrukkingen , die het gé. volg waren van het trajaansche edikt , en dat zij daarvoor Verschillende andere rescripten zouden hebben uitgevaar. digd. Deze toch dragen te duidelijk den stempel der ver dichting. Hoe kan men gelooven , dat een keizer van dien tijd een rescript zou hebben uitgevaardigd , zooals dat 't welk toegeschreven wordt aan Antoninus Pius 1 ) , waarin de keizer aan het Korvò thg ' Asiaç, de vergadering van afge vaardigden der klein -aziatische steden , aldus zou geschre ven hebben : „ Ik was van ineening , dat de Goden er wel voor zouden zorgen , dat zulke lieden (de christenen ) niet ver borgen konden blijven , want als zij konden , zouden zij, dunkt mij wel zwaardere straffen opleggen aan allen , die hen niet vereeren willen. Gij verontrust die christenen en beschuldigt hen , dat zij atheïsten zijn , en verwijt hun nog andere din gen , die wij niet bewijzen kunnen. En als hun dood dan > > 1) Bij Justin . Apol. 1 , 70. Euseb. K. G. 4 >, 13. Bij Eusebius is het con edikt van Marcus Aurelius , ofschoon hij onmiddelijk te voren c. 12 segt, dat het dezelfde keizer is , aan wien Justinus zijne apologie richtte , dus An tonious Pius. Ook de getuigenis van bisschop Melito van Sardes, die Eusebius aan het slot van C. 13 als bewijs aanhaalt , kan niet betrekking hebben op dit edikt als van Marcus Aurelius, daar Melito , als hij het gekend had , het in zijde apologie (of Euseb. 4 , 26 ) zeker niet onvermeld zou hebben gelaten . Bedoeld is het schrijven naar Larissa enz. Het zoogenaamde edikt is ontstaan onder Marcus Jurelius; men noemde Antonio us Plas als den auteur om den invload, diea het moest uitoefenen , door het gezag van den ouderen keizertovaraterko . > 501 van het gevolg is van ' t geen hun door u als schuld wordt toe gerekend, dan heeft niemand daarvan nut dan juist zij, en als zij liever hun leven opofferen dan te doen ' t geen gij van hen verlangt, dan zegepralen zij over ons. Over de aard bevingen van vroegeren en ook van dezen tijd behoeft men u waarlijk niet te spreken. Want , wanneer men u met hen vergelijkt, dan verliest gij bij zulke dingen den moed, daar zij veel vaster vertrouwen op hunnen God hebben dan gij, die in zulke tijden niets meer schijnt te weten van de goden , de offers veronachtzaamt , niet eens weet op welke wijze men God vereeren moet , en dan nog nijdig zijt op hen , die Hem vereeren en hen vervolgt tot den dood.. Eenige andere stadhouders provinciën hebben ook reeds over deze menschen aan mijnen goddelijken vader geschre ven , maar hij heeft hun geantwoord , dat men hen met rust moest laten , zoolang zij niets ondernamen tegen de heerschappij der Romeinen , en ik heb in den geest mijns vaders geschreven aan allen , die mij over hen bericht hebben gedaan . Als iemand eene aanklacht zal indienen tegen een van deze menschen , alleen omdat hij 200 (een christen ) is , dan zal de aangeklaagde, ook wanneer het mocht blijken dat hij werkelijk zoo (een christen) is , wor den vrijgesproken en zijn aanklager zal de straf ondergaan." Uit ieder woord spreekt hier de christen , die den keizer cene strafpredikatie laat houden tegen de heidenen en hem een , oordeel in den mond legt , zooals men nooit gunstiger de romeinsche machthebbers kon verwachten . Aan het einde van zijn edikt zou de keizer toch juist het tegen deel hebben bevolen van het trajaansche edikt. Tot dezelfde kategorie moeten zonder twijfel ook gebracht worden de brieven , die deze keizer ten gunste der christenen zou heb ben geschreven naar Larissa , Thessalonica , Athene en aan al de Hellenen ' ) . Ja , als wij nauwkeurig toezien , dan rust van > > > 1 ) Περί του μηδέν νεωτερίζειν περί ημών , Zooals Melito in cjne apologie aan Marcus Aurelius ( Euseb. K. G. 4 , 26 ) zich gitdrukt, zonder verder ' den inhoud op te geven , of meer in bijzonderheden te treden over het rescript aan et Κοινόν της Ασίας . 502 > 9 > > dezelfde verdenking ook op het rescript van Hadrianus 1 ) , dat tot nu toe altijd als echt werd beschouwd. De keizer zou aan den stadhouder Minucius Fundanus geschreven heb ben , om eindelijk toch eens eene beslissing te nemen in de zaak der christenen , die reeds door zijnen voorganger Serenius Granianus aanhangig was gemaakt , opdat de rust der pro vincie niet gestoord en aan sykophanten geene gelegenheid zou worden gegeven om kwaad te doen. Van nu af, zoo beveelt de keizer, zal dit de vorm zijn , volgens welken elke aanklacht tegen de christenen zal worden behandeld : de aanklager zal zich voor het gericht stellen , om alle gevraagde inlichtingen te geven , hij zal op zich ' nemen de christenen te overtuigen , dat zij eenig vergrijp tegen de wetten hebben gepleegd , en dan zal de rechter de zaak 200 nauwkeurig mogelijk on derzoeken . Wordt de misdaad bewezen , dan wordt eene daaraan geëvenredigde straf opgelegd; blijkt echter de aan klacht tegen een christen valsch te zijn geweest , dan zal zulk eene lage daad zonder verschooning worden gestraft. Zeer juist heeft men opgemerkt ? ) , dat het rescript er volstrekt niet op is ingericht , om de wanordelijke , oproerige be wegingen van het volk tegen de christenen te beteugelen , wordt in ondersteld , dat als gewoonte is aan genomen eene wettige aanklacht tegen hen in te dienen , bij welke echter het eenvoudige bewijs , dat iemand christen was , voldoende werd geacht om hem te doen veroordee len . Wanneer nu Hadrianus in strijd hiermede had ver ordend , dat de aanklachten , die tegen de christenen mochten worden ingediend , nauwkeurig zouden worden onderzocht, dat de strengste rechtvaardigheid tegenover hen zou worden in acht genomen , en slechts die straf zou worden toegepast , die evenredig was aan de bewezen misdaad , dan zou hij door dit alles het trajaansche edikt geheel hebben opgeheven ; en dit is niet waarschijnlijk. Ook zouden de christenen door dit nieuwe rescript, waarbij het bestaan en de geldigheid van het vorige stilzwijgend ontkend werd , eensklaps alles verkregen heb 3 maar er > ! ) Bij Just. Apol. 1 , 69. Euseb. K. G. 4 , 9 . 3 ) Theol. Jaarb. 1856 , p. 387 vv. de verhandeling van Keim : bedenkingen tegen de echtheid van Hadrianus rescript tegen de christenen. 503 > > ben , wat zij toen nog konden verlangen , t. w. dat zij niet meer om hun nomen ipsum zouden worden veroordeeld , maar alleen om de flagitia nomini cohaerentiu . Dit verschil is juist wat het rescript van Hadrianus karakteriseert, maar waarvan het trajaansche volstrekt niets weten wil. Hoe minder de christe nen zich eene eenigzins geldige verklaring wisten te geven van eene rechtspleging , volgens welke zij om hunnen naam alleen veroordeeld konden worden , des te meer werd de over tuiging bij hen levendig , dat al de misdaden , die men als uit den aard der zaak aan den christennaam verbonden voorstelde , onbewezen waren en ook niet bewezen konden worden , en des te meer recht meenden zij te hebben hunne beschuldigers te bestempelen met den naam van sykophan ten " ) . Zij moesten dit zijn in de oogen der christenen ; maar zoolang het trajaansche : si deferantur et arguantur puniendi nog van kracht was en de overtuiging algemeen gevestigd bleef , dat het Christendom een misdadig karakter droeg , konden zoodanige sykophantische beschuldigingen niet wel worden ingebracht. Ook dit rescript, voor welks inhoud geene passende plaats kan worden gevonden in den geschiedkundigen samenhang van vroegeren of van den daạrop volgenden tijd ?), is dus eene fictie van de christenen . Waren

sunt , > > 2) Deze uitdrukking vinden wij behalve in het rescript ook in de Apologie van Melito bij Euseb. 4 , 26 , en bij Athenagoras Leg. 1 , 2. 2) Wat door Néander wordt gezegd ter verdediging van de echtheid van het rescript bewijst niets. (t. a. p. p. 173 vv . ). Melito bij Euseb. 4 , 26 kende het rescript reeds. Of ook Justinus de martelaar het heeft gekend , is twijfelachtig , daar de rescripten , die aan het einde der grootere apologie voorkomen , er later zijn bijgevoegd. Toen de verdrukkingen en vervolgingen der christenen steeds toe namen , protesteerde men er tegen door ondergeschoven rescripten , die men be weerde , dat van vroegere keizers afkomstig waren. Het Trajaansche iconquirendi non sunt" kon zoo worden uitgelegd dat de christenen niet gestraft zouden mogen worden , zoolang zij slechts geen bepaalde misdaad begaan hadden ; het Hadri aansche “ zou dus eigenlijk niets anders zijn geweest dan de commentaar van het Trajaansche. Hoe men echter een rescript als dat van Antoninus aan het Kouvov ris'doins heeft durven onderschuiven , is bijna onbegrijpelijk . In ieder geval zijn beide een nieuw bewijs , hoezeer die tijd geschikt was om literarische ficties in 't leven te roepen , wanneer ze maar in ' t belang van het Christendom schenen te zijn , en hoe gemakkelijk ze bij de christenen geloof konden vinden . Reeds Melito beroept zich >, al is het dan ook zeer in 't algemeen , op deze rescripten en 1 504 > zij onder onde Antoninus Pius reeds heviger verdrukt dan onder Hadrianus " ) , nog meer was dit het geval onder Marcus Aurelius . In zijne aan dien keizer gerichte apologie schildert Melito ons op deze wijze den toestand der christe nen omstreeks het jaar 170 2. Zooals nooit vroeger was geschied , werd nu het geslacht van de dienaren Gods in Azië door allerlei nieuwe edikten vervolgd. Bij dag en bij nacht werden de onschuldigen geplunderd door schaamtelooze sykophanten , die , belust op het eigendom van anderen , door de edikten gelegenheid genoeg vonden , om aan hunne be geerte te voldoen .. Melito twijfelt er aan , of een rechtvaardige keizer wel zulk een onrechtvaardig besluit heeft kunnen nemen; maar mocht het zijn , dat dit besluit en dit nieuwe edikt , dat , zooals het daar lag , nog niet eens tegen vijandige barbaren zou mogen worden uitgevaardigd , van den keizer zelven afkomstig is, dan richten de christenen des te ernstiger hunnen bede tot hem , dat hij hen toch niet verder moge prijs geven aan zulk eene openbare plundering. Omstreeks dezen tijd vallen ook de eerste groote christenvervolgingen , van welke de romeinsche ambtenaren de leiding op zich hadden genomen . De eerste trof de gemeente te Smyrna omstreeks 167 , de tweede tien jaren later de gallische gemeenten van Lugdunum en Vienna. Vreemd kan het schijnen , dat de christenen aan zulke heftige vervolgingen werden prijsgegeven onder eenen keizer , die geroemd wordt om zijne rechtvaardigheid en zachtmoedigheid. Wanneer wij echter bedenken , dat veel niet van den keizer zel ven is uitgegaan , maar op rekening moet worden gesteld van de ambtenaren , en nog meer een gevolg was van de hartstochte lijke opgewondenheid der ruwe volksmenigte , dan blijkt het dat men zich ook toen nog geheel aan het edikt van Trajanus ge houden heeft; en keizer Marcus Aurelius was juist de man , om zulk eene handelwijze volkomen in overeenstemming te vinden met het belang van den romeinschen staat en met zijne eigene stoïcijnsche grondbeginselen. Het gedrag der christenen vol vertrouwen op hunne echtheid doet hij al het mogelijke om te bewijzen , dat mannen als Hadrianus en Antoninus recht hebben op onze benevolentia . 1 ) Over Hadrianus vgl. Keim t. a. p . p. 394. 2 ) Bij Eusebius K. G. 4 , 26 . 505 > bij die vervolgingen , de heldenmoed, waarmede zij het marte laarschap tegengingen , vervulde velen met achting en bewon dering voor het christendom , maar dit alles moest voor mannen , die als Romeinen van niets meer afkeer hadden dan van eene dweeperij, welke de gemoederen steeds in prikkelbaren toestand doet verkeeren , eene reden te meer zijn , om met het christendom niet ingenomen te wezen. Nog altijd was het christendom eene prava et immodica super stitio , die echter in haren strijd met den romeinschen staat tot eene strafbare pertinacia en eene inflexibibis obstinatio werd , en deze moest door den staat met geweld worden gebroken ) . Zoodra dan ook de christenen , die voor de rechtbank waren gedaagd , hun christelijk geloof wilden verloochenen , moesten zij ook volgens bevel van Marcus Aurelius worden vrijge laten ?). En op deze wijze ging men voort de christenen te behandelen gedurende al den tijd der Antoninussen 3). Eerst onder de regering van keizer Septimius Severus, die in 193 alleen heerscher werd van het romeinsche rijk en een gewichtige plaats inneemt in de geschiedenis der keizers , onderging ook de verhouding van het christendom tot den romeinschen staat cene algeheele verandering. Toen achter eenvolgens verschillende heerschers van vreemde afkomst den romeinschen keizerszetel beklommen , verloor het keizer schap zijn nationaal-romeinsch karakter. Keizer Septimius > 1) De nieuwe verordening van Marcus Aurelius >, dat , zoo iemand eene nieuwe onbekende godsdienst heeft ingevoerd , en wel eeno zoodanige , door welke de loves hominum animi worden geprikkeld en verontrust , hij naar gelang van den stand, waartoe hij behoort, met verbanning of met den dood zal worden gestraft , heeft ongetwijfeld betrekking op het Christendom . Cf. de citaten bij Gieseler K. G. 1 , 1 p. 174. 2 ) Euseb. K. G. 5 , 1 , 47 . 3) Een voorbeeld vinden wij onder Commodus bij Euseb. K. G. 5 , 21 . Wat Dio Cassius , 72 , verhaalt van de gunstige gezindheid , die Marcia , de bijzit van Commodus , voor de christenen zou gekoesterd hebben , getaigen ook de Philosophurmena van deze φιλόθεος παλλακή Κομμόδου (9 , 12 p. 287) ; zij zou bij den romeinschen bisschop Victor inlichtingen hebben ingewonnen omtrent de christelijke martelaars , die zich in de bergwerken van Sardinië bevonden en bij Commodus hebben weten te bewerken , dat hij hen in vrijheid liet stellen. Ook Kallistus behoorde tot deze kategorie , en ook hij bad dus aan de bemoejingen van Marcia zijne vrijheid te danken . 4 ons 7 506 > > Severus zelf was van zuiver Punische afkomst, zijne gemalin Julia was eene Syrische. Uit hun geslacht sproten de keizers , die op Septimius Severus volgden , Caracalla , Heliogabalus, Alexander Severus , die ook in hun openbaar leven meer Oosterlingen dan Romeinen waren . Zij waren de oor zaak , dat het godsdienstig synkretisme, ' t welk wij uit het tot deze zelfde periode behoorende werk van Philostratus over het leven van Apollonius van Tyana hebben leeren ken nen , de heerschende godsdienstige denkwijze werd. Keizers, die deze denkwijze waren toegedaan , konden natuurlijk niet zooveel belang stellen in de romeinsche staatsgodsdienst als de Antoninussen , die haar met alle hun ten dienste staande middelen hadden verdedigd. Toch behoort Septimius Severus nog tot de vervolgers der christenen ; zelfs zouden op vele plaatsen de vervolgingen onder zijne regering zoo hevig zijn geweest , dat men , gelijk Eusebius ver haalt 1 ) , meende , dat de Antichrist nu wel spoedig komen Misschien echter was ook de gestrengheid , waarmede hij den overgang tot de joodsche of christelijke godsdienst verbood , een gevolg van zijne synkretistische denkwijze , en heeft hij daarmede geen ander doel gehad dan een einde te maken aan die overgangen , waardoor deze beide gods diensten het heidendoin zooveel nadeel deden . Hij wilde waarschijnlijk iedere godsdienst beperken tot haar eigen gebied , en zoo de mogelijkheid voorbereiden , dat de verschillende godsdiensten naast elkander in vrede konden bestaan 2) . In ieder geval schijnen wij te mogen aannemen, dat ook de kei zerin Julia reeds eene zekere voorliefde heeft gehad voor het godsdienstig synkretisme, hetwelk in hare famille altijd be scherming had gevonden. Zij zelve was afkomstig uit Syrië, en de kleinzonen van hare zuster Maesa , Heliogabalus en Alexander Severus, de beide keizers , moeten als de hoofd vertegenwoordigers beschouwd worden dat synkre tisme ; de eerste zou zelfs priester geweest zijn in den zou. > > van 1 ) t . a. p . 6. 7 . 2) Cf. Niebuhr , Voorlezingen over romeinsche geschiedenis. Deel 3 , p. 250 : karakteristiek was zijne voorliefde voor vreemde godsdiensten. 507 vormen. 4 zonnetempel van de stad Emesa. Zij legden beiden de oostersch syrische zonnedienst ten grondslag van alle andere godsdienst Stichtte Heliogabalus ter eere van zijnen God, van wien hij ook zijnen naam ontvangen had, te Rome een pantheon , hij wilde , dat daarin met de romeinsche sacra ook de joodsche , samaritaansche en christelijke godsdienst zou worden vereenigd. Aan dezelfde godsdienst wijdde ook de vrome keizer Alexander Severus zijn Lararium , waarin behalve aan de beste romeinsche keizers en aan de edelste geesten , zooals Apollonius van Tyana , Abraham en Orpheus, ook aan Christus goddelijke eer moest bewezen worden. Het christendom was dus nu niet meer eene prava et immodica superstitio. Het was nu , zoo al niet de ééne ware gods dienst , dan toch eene godsdienst evenals elke andere, een van de verschillende vormen , waarin de absolute idee van godsdienst zich openbaart , gelijk de zon zich afspiegelt in hare ontelbare lichtstralen. Maar daardoor heeft het dan ook evenveel recht als alle andere godsdiensten om in het romeinsche rijk te bestaan en er zijne eigene eeredienst te hebben . Men zegt zelfs, dat keizer Alexander Severus voornemens geweest is Christus eenen tempel te bouwen en hem onder de romeinsche goden op te nemen. Van christenvervolgingen is dan ook in deze periode geen sprake , uitgezonderd eene enkele onder Maximinus Thrax , die geheel op zich zelve staat. Wij vinden integendeel ver schillende bewijzen , dat de publieke opinie voor de christenen gunstiger werd ; ja men beweert, dat een van de keizers van deze periode zelf christen zou geweest zijn . In zulk eene langdurige periode van rust en verdraag. zaamheid moest natuurlijk het aantal christenen belangrijk toenemen . Toen echter Trajanus Decius Philippus Arabs van den troon had gestooten , om zelf zich van de keizer lijke waardigheid meester te maken, brak er een tijd aan , die een geheel ander karakter zou dragen. nu niet meer , welke voorstelling men zich toch eigen lijk wel het christendom zou moeten maken , in welke verhouding het stond tot den den tijdgeest, welke plaats het innam in den kring van denkbeelden , die toen > Men vroeg van 508 1 de heerschende waren , en hoe het zou kunnen en mogen bestaan naast de andere godsdiensten in het romeinsche rijk. Men zag nu duidelijk genoeg , dat het onder de niet zeer romeinschgezinde keizers der laatste periode eene macht was geworden , die op stevigen grondslag rustte. Zoodra de oppermacht dus in handen kwam van imperatoren , in wie de liefde voor den oudromeinschen staat met volle kracht ontwaakt was , moesten deze de nieuwe godsdienst beschouwen als een vijand, met wien het eenmaal tot een strijd op leven en dood zou moeten komen. Nieuwe christen vervolgingen waren er het noodzakelijk gevolg van , die zich echter van de vorige hierdoor onderscheidden , dat ze nu niet uitgingen van het volk , hetwelk vroeger reeds meer dan eens door zijn haat en dweepzucht de romeinsche over heid ook tegen haren wil tot vervolgingen had genoodzaakt, maar van bet opperhoofd van den staat zelf. Kon Origenes van de vroegere vervolgingen zeggen ' ) , dat er toen slechts zoo weinig menschen , als gemakkelijk te tellen zijn , voor de christelijke godsdienst zijn gestorven , deze droegen een ge heel ander karakter. Als algemeene veiligheidsmaatregel strekten zij zich nu over het geheele rijk uit , zij vloeiden voort uit bepaalde beginselen , werden stelselmatig georgani seerd hadden geen ander doel dan het christendom geheel te vernietigen .' Dit was het plan , dat men van nu af bleef volgen tot aan het einde van de heerschappij der heidensche keizers. De uitvoering moest natuurlijk dik wijls gedurende geruimen tijd worden uitgesteld. Zoodra Decius aan de regering gekomen was , vaardigde hij in 250 aan de stadhouders van alle provinciën een bevel uit , waarbij zij zelve met straf bedreigd werden , wanneer zij niet zoo streng mogelijk tegen de christenen optraden , en hen door vrees en martelingen van allerlei aard tot de romeinsche godsdienst terugbrachten ) . Maakte men een aanvang met de uitvoering van het keizerlijk bevel , dan kondigde men de christenen van de eene of andere plaats aall , dat zij binnen een bepaalden tijd hunne godsdienst en ) Adv. Celsum 3 , 8 . 2) Eusebius K. G. 6 , 41 . 509 > moesten afzweren en komen offeren aan de heidensche goden. Eerst wanneer zij aan deze oproeping geen gehoor hadden gegeven , ging men over tot het gerechtelijk onder zoek en nam men zijne toevlucht tot geweld. Ook nu vond men een groot aantal, die bewijs gaven van hunnen christelij ken heldeninoed , door zonder vrees het martelaarschap tegen te gaan ; maar toch was door de langdurige rust van den laatsten tijd de ijver en de moed van menigeen verzwakt en velen werden in ' t geheim of openlijk ontrouw aan hun geloof. Natuurlijk moesten door zulk eene vervolging aller eerst de bisschoppen , de vertegenwoordigers der gemeente, getroffen worden . Kon en wilde men de doodstraf in den beginne niet toepassen op de zoo groote menigte christenen , zij zouden dien in ieder geval niet ontgaan. De vervolging hield niet op, ook niet toen keizer Decius reeds in 251 gestorven was; het volk werd telkens meer opgehitst tegen de chris tenen , die de schuld droegen van de verschillende rampen , welke den staat troffen , en die niet eens deel wilden nemen aan de offeranden , welke men aan de goden bracht om hen te verzoenen . Nadat zij onder Valerianus eene korte rust had den genoten , brak in 257 de vervolging op nieuw uit. Men begon nu stelselmatig met de hoofden der gemeenten. Spoedig volgde een nog strenger edikt tegen de bisschoppen , presbyters en diakenen , tegen de senatoren , de aanzienlij ken , de romeinsche ridders , de matronen en de dienaren van het keizerlijk hof, die de christelijke godsdienst beleden. Van straffen tegen de christenen in ' t algemeen was geene sprake men rekende er op , dat , wanneer men het christendom eenmaal onder de hoogere standen had weten te ver nietigen, het onder de groote massa van het volk van zelf wel zou uitslijten.. Doch nu volgde een vrij lange tijd van rust . Toen keizer Valerianus door de Perzen gevangen genomen was , trad Gallienus , zijn zoon en medebestuurder als alleen heerscher op . Hij maakte niet alleen een einde aan de vervolgingen , door welke tot dien tijd toe de christenen getroffen waren , maar vaardigde ook ten gunste van de chris tenen en het christendom eenige edikten uit , die wij als de eerste wetten van verdraagzaamheid kunnen beschouwen . 9 > > > 510 > > Hij schreef aan verscheidene bisschoppen , dat het zijn wil was , dat zij rustig en veilig zouden leven , en beval de heidenen , dat zij aan de christenen hunne heilige vergader- en begraaf plaatsen terug zouden geven ' ) . Men hecht echter te veel gewicht aan deze blijken van welwillendheid , wanneer men meent, dat het lot der christenen daardoor ook voor het ver volg verbetering heeft ondergaan, of dat de staat van nu af ook het recht van bestaan des christendoms zou hebben erkend. Ook onder de regering der volgende keizers liet men het christendom met rust. Zelfs Diocletianus, wiens roemvolle naam door zijne laatste groote vervolging bij de christenen geschandvlekt werd , toonde zich in den beginpe niet vijandig aan het christendom . Nog nooit had het christendom zich in zulk een bloeijenden toestand bevonden als toen . ' t Is bijna niet om te zeggen -- met deze woorden begeeft zich Eusebius tot de beschrijving van deze laatste periode 2) --- hoe de christe lijke kerk in dien tijd in omvang en aanzien gewonnen had : de keizers vertrouwden zelfs gansche provinciën aan de zorg der christenen , en in de keizerlijke paleizen stond het den christenen , die aanzienlijke betrekkingen aan het hof bekleed den , vrij, hunne godsdienst uit te oefenen . Hoe was het mogelijk dat zulk een toestand eensklaps eene zoo groote verandering kon ondergaan ? Algemeen erkent men , dat Diocletianus een der bekwaam ste regenten is geweest van het romeinsche rijk . Niebuhr zegt van hem * ) , dat hij met buitengewone scherpzinnig . heid heeft ingezien , hoe gevaarlijk het was, met geweld te vereenigen , wat uit den aard der zaak niet ver eenigd kon worden . Om dus einde te maken aan de onophoudelijke twisten tusschen het Oosten het Westen , dacht hij het schijnbaar zoo zonderlinge systeem uit, om twee vorsten aan te stellen , die , onafhankelijk van elkander, doch door gemeenschappelijke belangen nauw > > > een en > 1 ) Enseb. K. G. 7 , 13. 2) t. a. p. 8 , 1 . 3) t. a. p. p. 293. Ook Vogel, Keizer Diocletianus , Gotha 1857 , schetst hem als een groot keizer , met wiens regering het rijk een nieuw tijd perk ingaat. > 511 > 3 verbonden , de twee rijken één geheel zouden doen blij ven. Hij zag dus ongetwijfeld ook in andere dingen in , hoe onmogelijk het moest wezen , de heterogene bestand deelen , die in het romeinsche rijk woelden en werkten , voortdurend door een kunstmatigen band verbonden te houden. Hoe hij over godsdienstzaken dacht , kunnen wij het best zien uit zijne verklaring , omtrent zijne in 296 uitgevaardigde wet tegen de sekte der Manichaeërs , die toen reeds het romeinsche rijk begon binnen te dringen "). „ De onsterfelijke goden hebben door hunne voorzienigheid alles , wat waar is en goed , wel geregeld en vastge steld. Vele goede en wijze mannen komen hierin met elkander overeen , dat men dit onveranderd moet behou den. Tegen zulke gezaghebbende personen mag men zich niet verzetten , over eene oude godsdienst mag geen af-. keurend oordeel worden uitgesproken door eene nieuwe. Het grootste misdrijf bestaat hierin , dat men terug wil doen gaan , wat van oude tijden af zich volgens vaste wetten heeft ontwikkeld en zich daar door zijn recht van bestaan verworven heeft. ” In deze woorden spreekt de echte romein zijn oordeel uit over de verhouding tus schen den staat en de godsdienst. Men maakt zich eene geheel verkeerde voorstelling van de zaak , wanneer men meent , dat het vraagstuk over de erkenning van het christendom in den romeinschen staat zou moeten zijn uitgemaakt volgens onze begrippen van algemeen men schenrecht , van verdraagzaamheid en gewetensvrijheid. Zoodanige begrippen en grondstellingen lagen nog geheel buiten den gezichtskring der oude wereld. Ieder was ver plicht te gelooven , niet wat hij volgens zijne eigene vrije overtuiging voor waarheid hield , maar wat op gezag der overlevering algemeen als waar werd erkend : in gods dienstzaken kwam slechts ééne vraag te pas is het oud of nieuw ? In overeenstemming met dit algemeen heer schende gevoelen werd ook het edikt van Diocletianus tegen de Manichaeërs uitgevaardigd. Welken invloed had 1) Cf. Gieseler , K. G. 1. p. 311 . 512 9 het echter op de beoordeeling van het christendom? Ook het christendom stond als eene nieuwe godsdienst tegenover de oude romeinsche staatsgodsdienst. Tot nu toe had men het dan ook als zoodanig behandeld ; maar nu het reeds gedurende ongeveer drie eeuwen bestaan had en zich lang zamerhand had ontwikkeld tot eene macht in den staat , waarmede men wel moest rekenen , kon de vraag niet uitblijven of dat christendom nu nog als eene nova religio gebrandmerkt moest worden . Hoe het antwoord op deze vraag ook mocht uitvallen , men kon zich niet ontvein zen , dat elke poging om het weder te ontnemen , wat het door verjaring rechtens bezat , de uiterste krachtsinspan ning zou eischen , en in ieder geval het gebouw van den staat op zijne grondvesten zou doen wankelen . Dat ook Diocletianus de zaak zoo heeft ingezien , blijkt duidelijk uit hetgeen Lactantius ons van hem verhaalt ' ) , dat de grijs aard zich langen tijd heeft verzet tegen de dringende eischen tot eene vervolging der christenen , en er op heeft gewe zen , hoe gevaarlijk het zou zijn , de vrede der wereld te verstoren en het bloed van zoovelen te vergieten . De christenen , zeide hij, offeren gewoonlijk gaarne hun leven op ; als men de hofbeambten en de soldaten maar van deze godsdienst afhoudt. Van den anderen kant was het echter ook waar , dat wanneer men aan het chri stendom stilzwijgend de macht liet behouden ,, die het zich verworven had , het gelegenbeid gaf zijnen invloed steeds verder uit te breiden men eigenlijk het beginsel opgaf, waarop de romeinsche staat gebouwd was. In eenen tijd , waarin het rijk al zijne krachten moest inspannen aan de menigte vijanden , die van alle kanten aan drongen , het hoofd te bieden , hing alles af van het geweld der wapenen en van het geluk der verschillende krijgs tochten . Maar van waar anders kon men volgens heidensche begrippen hulp verwachten dan van de heidensche goden en men daarop kunnen rekenen , wanneer de toorn dier goden juist bij de offers werd opgewekt, bij welke eene > ' t is genoeg en om 1) Lactantius. De morte persec. hfst. 11 . k 513 En 200 menigte van christenen , die zich in het leger bevonden , met hun gehaat kruisteeken tegenwoordig waren . werd , hoe men ook mocht denken over het christendom , zijne verhouding tot den romeinschen staat eene levensvraag voor dezen. Vooral de oorlogzuchtige caesar Galerius, die zeer gehecht was aan de romeinsche sacra , beschouwde den toenmaligen toestand van het rijk uit dit oogpunt. Hij en de stadhouder van Bithynië , Hierocles, worden dan ook genoemd als de hoofdoorzaken van dezen laatsten beslissen den strijd. Van gewicht is hetgeen ons uitdrukkelijk door Eusebius wordt meegedeeld , dat de vervolging een aan vang heeft genomen bij het leger. Vele hooge betrekkingen in het leger werden door christenen waargenomen . Hun geloof was tot nu toe daartegen geen hinderpaal geweest. Nu echter begon men het zeer bedenkelijk te vinden , dat zulke profane menschen tegenwoordig zouden zijn bij de sa cra. Soldaten , die geen deel wilden nemen aan de offers , werden uit het leger verjaagd , sommigen ook ter dood ver oordeeld. Hiermede nam deze vervolging een aanvang , die met ongekende hevigheid over de kerk losbrak , toen Diocle weerstand meer kon bieden aan de eischen van Galerius, die altijd heviger op de vervulling zijner wenschen aandrong " ) . Door de drie kort na elkander 2 tianus geen 1) Vooral Bürckhardt, de nieuwste geschiedschrijver van deze merkwaar digste periode van de romeinsche keizergeschiedenis , heeft in zijn werk : De tijd van Constantijn den Groote , Basel 1853 , p. 325 vv. een nauwkeurig onderzoek ingesteld naar de oorzaken van het zoo onverklaarbaar feit, dat eens klaps de verhouding tusschen het christendom en den romeinschen staat eene geheele verandering onderging, en de hevigste vervolging kontreden in de plaats van ongestoorde verdraagzaamheid . Hij meent , dat het vraagstuk geheel van gedaante verandert , wanneer men de détails wat nauwkeuriger beziet. Had de regering ook maar in de verte gedacht aan eene toekomstige vervolging , zij zou zeker nooit zonder eenigen tegenstand de christenen tot zulk eene macht in den staat hebben laten komen. Men kan nu wel zeggen , dat men eerst later en langzamerhand tot de overtuiging is gekomen , dat het christendom , als men ' t ongehinderd zijn gang liet gaan , naar de opperheerschappij zou streven ; maar zoo gedachteloos was Diocletianus niet. Men dient in het oog te houden , dat men te doen heeft met een der grootste romeinsche imperatoren , die het romeinsche rijk en dat der beschaving van den ondergang heeft gered , buiten gewone scherpzinnigheid aan den dag legde in 't beoordeelen van zijnen tijd , BAUR. 33 į 514 uitgevaardigde edikten ( 303) tegen het christendom en de opziencis der christelijke gemeenten , en door het vierde en die zeker van zijne staatkunde gansch andere herinneringen zou hebben achtergelaten , wanneer hij in 302 gestorven ware. De vraag is nu maar, of hetgeen zijne nagedachtenis schandvlekt eene uitbarsting is geweest van aange boren wreedheid en ruwheid , een gevolg van bijgeloof, of eene ellendige inschikkelijkheid tegenover mederegenten , die verre beneden hem stonden , dan of misschien de geschiedschrijver verplicht zou kunnen zijn eenen uitweg te zoe ken , die ons verder brengt , dan wanneer wij hier aan de letter hangen . Dezen uitweg nu denkt hij gevonden te hebben , door aan te nemen , dat de keizer meende een complot op ' t spoor gekomen te zijn van de christenen , die , zich bewust van hunne steeds toenemende macht , eene poging zouden wagen om zelve den troon te bemachtigen. Eenige christelijke hovelingen en christelijke bevelhebbers in de provincie hebben misschien gemeend door eene ontijdige daad van geweld de teugels van het bewind te kunnen brengen in handen van christenen of van hen , die gunstig voor het christendom gezind waren , waarbij zij dan waar schijnlijk plan hadden de keizerlijke familie het leven te sparen . Deze hypo these rust echter op te spitsvondige en te gewaagde combinaties , dan dat men kan verwachten , dat ze veel bijval zal vinden. Bovendien komen wij er niet verder door , ook wanneer ze de waarschijnlijkheid meer voor zich had , dan nu het geval is. Neemt men aan , dat Diocletianus werkelijk een bekwaam staatsman geweest is , dan blijft het nog altijd even onbegrijpelijk , hoe zulk een keizer zich door eene samenzwering , waaraan niet de christenen in 't alge meen , maar slechts eenige weinigen deel hadden genomen , heeft kunnen laten overhalen , om maatregelen te nemen , van welke niemand beter dan hij zelf kon voorzien , welke diep ingrijpende gevolgen voor den staat ze moesten hebben. Men ziet zich dus altijd weder genoodzaakt , de eigenlijke oorzaak te zoeken in de tijdsomstandigheden in ' t algemeen. Om zijne hypothese te kun nen handhaven velt Bürckhardt een zeer ongunstig oordeel over het geschrift de mortibus persecutorum , dat den naam draagt van Lactantius. Maar hetzij Lactantius of iemand anders er de schrijver van moge zijn en hoe ongunstig men moge denken over de innerlijke waarde er van , het is ontwijfelbaar zeker , dat het geschiedkundige data bevat , die misschien wat verminkt zijn of wat overdre ven voorgesteld , maar die ons toch van zeer veel nut kunnen wezen voor de kennis van deze periode. Zoo noemt Burckhardt het eene groote dwaasheid van den schrijver , wanneer deze zegt , dat Diocletianus , toen hij zich niet langer kon verzetten tegen den caesar Galerius , hanc moderationem tenere conatus est , ut eam rem sine sanguine transigi juberet , cum Caesar vivos cremari vellet , qui sacrificio repugnassent (hfst. 11 ). In de edikten echter is niet bepaaldelijk sprake van een rem sanguine transigi , en de voorstelling van den schrijver ver dient in zooverre geloof, dat Diocletianus niet op eens maar eerst langzamer hand door zijnen mederegent werd overgehaald , om die strenge vervolgings maatregelen te nemen . Ook Vogel t . a . p. p . 109 stemt in zooverre overeen met Lactantius , als ook hij meent , dat Diocletianus in deze zaak niet zijn > > 515 > (304) tegen de christenen in ' t algemeen , werd de teugel ge vierd aan het fanatisme des volks , én vrij spel gegeven aan de willekeur en de wreedheid der overheidspersonen. Toen de eerste storm voorbij was , bleef de vervolging tegen de chris tenen in alle provinciën niet overal met dezelfde hevigheid voortwoeden, daar de bestuurders der verschillende gewes ten gedurende deze acht jaren door hun karakter of door politiek belang tot meerdere of mindere gestrenge uitvoering van het edikt gedrongen werden . Wel kunnen de kerke lijke schrijvers bijna geene woorden vinden om de hevigheid dezer vervolging naar waarheid te schetsen , maar zeer waar schijnlijk zullen ze ook in de levendige schildering van die tooneelen zich wel aan hunne gewone overdrijving schuldig gemaakt hebben 4). In ieder geval is het van meer belang, eigen wensch heeft gevolgd , maar heeft gestaan onder den invloed van de priesters en van Galerius. Wel geeft Vogel toe , dat er verband bestaat tusschen de vervolgingen en de oproerige bewegingen in het jaar 303 , maar deze zouden , meent hij, Diocletianus er nooit toe gebracht hebben, om zijne toestemming te geven tot deze noodlottige daad , wanneer zijne eigene beschouwing van het christendom en zijne eigene grondbeginselen hem niet noodzakelijk tot dit besluit hadden moeten brengen. Dat het niet vroeger genomen werd , moet alleen toegeschreven worden aan zijn persoonlijk karakter , zijn verstand en de moeielijkheden , die er uit zouden moeten voortspruiten voor de bevestiging zijner heerschappij. Maar hoe zijn zijne onvrijheid en deze innerlijke drang met elkander te rijmen , hoe kunnen we aannemen , dat Diocletianus , uit wiens grondbeginselen eene christenvervolging noodzakelijk moest voortvloeien , zoo langen tijd niets van dien aard deed , om nu op eens alles te wagen ? Ook zoo blijft als eigenlijke oorzaak de invloed van anderen , terwijl de eerste schrede op dezen weg noodzakelijk door meerdere moest gevolgd worden. Dat hij de ' gestrengheid , waarmede hij het Manichaeisme behandelde , zoo langen tijd nooit toepaste op het christendom , is zuiver politiek geweest. Met zich gelijk geen ander voor hem , als God te doen vereeren , den schijn aan te nemen alsof hij zich beschouwde als de opperpriester van eene heidensche staatskerk , en ook uiterlijk zich voor te doen , als ware hij de vleeschelijke Jupiter , die de wereld beheerscht (cf. Vogel p. 29 vv.39), – met dit alles heeft hij waarschijnlijk geen ander doel gehad , dan om op het christendom indruk te maken door het glansrijk vertoon van de majesteit van een oostersch- romeinschen imperator , alsof hij een voorgevoel had , dat al deze heerlijkheid spoedig voorbij zou zijn . 1) Ook Niebuhr t. a. p. p. 295 merkt aan , dat de vervolging niet zoo ver schrikkelijk is geweest , als wij ons gewoonlijk voorstellen , en dat Dodwell gelijk heeft , als hij beweert, dat ze niet vergeleken kan worden met hetgeen door den hertog van Alba in Nederland is gedaan, > > > 33* 516 > II na te gaan , welke oorzaken er toe hebben meegewerkt , dat de genomen maatregelen juist het tegenovergesteld gevolg hebben gehad van ' t geen men er van verwacht had , dan om de be schrijvingen van de martelingen te lezen. Nadat eindelijk Galerius zelf, van wien het geheele tot nu toe gevolgde plan afkomstig was , aan het verkrijgen van eenig gunstig resultaat was beginnen te wanhopen , vaardigde hij te zamen met Constantijn en Licinius in April van het jaar 311 het eerste van die merkwaardige godsdienstedikten uit 1) , in welke openlijk werd erkend , dat de overwinning van het christendom over het heidendom en den romeinschen staat een feit was. Genoemde drie imperatoren zeggen in hun edikt het vol gende 2) : Te midden van al onze overige bemoeiingen tot heil van den staat hebben wij ook het voornemen op gevat , om alles weder terug te brengen tot de oude wetten en de oude inrichtingen van den romeinschen staat , en te zorgen , dat de christenen , die afgevallen zijn van de secte hunner voorouders , tot goede gedachten mogen terugkeeren. Juist de christenen toch hebben zich , naar het schijnt, zoo met opzet verward in de strikken van eigenzinnigheid en dwaasheid , dat zij niet meer de instellingen der ouden volgen , die misschien het eerst door hunne voorvaders zijn vastgesteld , maar willekeurig en eigendunkelijk nieuwe wet ten maken , waarvan het gevolg is , dat zij op verschillende wijzen allerlei vereenigingen stichten . Toen hun bevel werd gegeven , om terug te keeren tot de instellingen der ouden , zijn velen uit vrees voor het dreigend gevaar in onderwer ping gekomen. De meesten echter hebben volhard in hunne voornemens. Daar wij nu hebben gezien , dat dezen aan de goden de verschuldigde eer niet bewijzen en zich ook niet houden aan den God der christenen , zoo willen wij, volgens onze gewoonte, om voor alle menschen goed te zijn ,> onze 1) Lact. de morte persec. hfst. 34. Eusebius K. G. 8 , 17 . 2) Cf. Keim , de romeinsche edikten van verdraagzaamheid (311-313) en hunne geschiedkundige waarde. Theol. Jaarb. 1852 , p. 207 vv. Burckhardt t. a. p. p. 395 maakt slechts even melding van deze edikten , zonder in een nauwkeuriger onderzoek te treden. Van des te meer waarde is de verhande ling van Keim . 517 > > genade ook uitstrekken over hen , onder voorwaarde, dat zij weder christenen worden en hunne vergaderingen zoo in richten , dat zij niets tegen de orde doen . Volgens de genade dus , die hun bewezen is , zullen zij van nu afhun nen God bidden voor het welzijn der imperatoren , van den staat en voor hun eigen heil , opdat de staat in elk opzicht wel bewaard blijve en zij rustig kunnen leven in hunne woningen .” Gelijk men ziet , is het edikt in strijd met de geschiedenis. Men doet het voorkomen , alsof de diocletiaan sche christenvervolging niet gericht is geweest tegen het christendom , maar tegen den sectegeest der christenen , die het christendom met vernietiging bedreigde; alsof zij onder nomen is , niet om de christenen terug te brengen tot het heidendom , maar alleen om hen weer tot ware christenen te maken. Hoe vreemd klinkt het ook , dat de keizerlijke genade en vergeving aan de christenen ' zal geschonken worden , hoewel zij aan het keizerlijk bevel niet gehoor zamen , maar bij hun eens opgevat voornemen volhar den , om noch de heidensche Goden , noch den God der christenen te vereeren. Deze tegenspraak is alleen dan ver klaarbaar , wanneer wij aannemen , dat het chri stendom in eene andere verhouding tot den staat wilde brengen , zonder openlijk te bekennen , dat men geheel van gevoelen veranderd was. De verhouding , die eerst het gevolg moet zijn van het nu uitgevaardigde edikt , wordt ondersteld reeds lang bestaan te hebben . De staat neemt den schijn aan , alsof hij zich reeds lang met het christen dom verzoend heeft , en wil nu alleen maar, dat het zijn zal , wat het volgens zijn eigenlijk wezen moet zijn . Om het toch maar niet te doen voorkomen alsof de staat gedwongen ware om het christendom te erkennen , wordt nu het corrigere cuncta juxta leges veterum et publicam disciplinam Romanorum , het eigenlijke doel der laatste christenvervolging, eerst voor gesteld als een terugkeer tot de instituta veterum , en dan ook het christendom tot deze instituta veterum gerekend. Met de vervolging heeft men niet de christenen als zoodanig willen treffen , maar alleen een einde willen maken aan de nieuwigheidszucht van de stichters van allerlei christe men 518

lijke secten. Dat ook het christendom tot deze instituta vete rum behoorde , had men ingezien door het mislukken der ver volging ; wat weerstand kon bieden aan alle pogingen tot onderdrukking, leverde juist daardoor het bewijs, dat zijn oorsprong gezocht moest worden in de grijze oudheid . De staat erkende dus het christendom als eene godsdienst, die recht van bestaan had, maar alleen zoolang het bleef wat het was en niet ontaardde en willekeurig allerlei nieuwe vor men aannam. Dit is het eigenlijke begrip van de religio licita . Volgens de denkbeelden der oudheid , toen men in zaken van godsdienst en staatkunde van niets meer afkeer had dan van het vewTEPIÇELV , kon niet de staat door een besluit eene godsdienst maken tot eene religio licita , maar moest deze dit geheel aan zich zelve te danken hebben. Wanneer ze zoo lang geschiedkundig had bestaan, dat het recht der verjaring op haar kon worden toegepast, kon de staat niet anders doen dan haar recht van bestaan erkennen, als bewezen door haar langdurig verleden . Toen men ech ter eenmaal zoover gekomen was , kon men hierbij niet blij ven staan -. 't was niet genoeg, dat men het christendom vergunde te bestaan in den staat, men moest het nu ook alle rechten geven van eene godsdienst , die door den staat erkend was. Meende men tot dusverre , dat de christenen den staat te gronde richtten , nu verlangde men van hen , dat zij zouden bidden voor zijn heil, dat men niet alleen meer van de heidensche goden , maar ook van den God der christenen verwachtte. Men verlieze bij dit alles echter niet uit het oog dat de staat zoodanig vertrouwen alleen schonk aan het christendom in een bepaalden vorin . Moest het onderscheid , dat er in het edikt was gemaakt tusschen het oorspronkelijke en het sectarische christendom , allereerst die nen , om den stap te rechtvaardigen , dien de staat deed bij de erkenning van deze nieuwe godsdienst, men koesterde tegelijk de bedoeling , dat de erkenning alleen plaats had onder zekere voorwaarde : zij was geldig alleen voor het oor spronkelijke , het ware, het gesloten christendom d. i . het christendom der katholieke kerk , het eenige dat onder de kategorie van instituta veterum kon vallen . > 519 van een $ > In de lente of den zomer van het jaar 312 , nog voor den val van Maxentius , volgde op dit eerste edikt een tweede, uitgevaardigd door Constantijn en Licinius. Daar het niet bewaard is gebleven zijn wij met den inhoud er niet nauwkeurig bekend; uit den inhoud van derde edikt echter , dat in onmiddelijk verband staat met dit tweede , en dat door dezelfde twee keizers in den aanvang van 313 te Milaan werd uitgevaardigd ; kunnen wij vrij goed opmaken , wat het bevat heeft ). Beide edikten moeten dus bijeengevoegd worden. In het nog voorhandene derde spreken de keizers aldus: ,, Daar wij sedert lang reeds overwogen hebben , dat aan niemand de vrijheid mag wor den onthouden om zijne godsdienstige belangen te behar tigen volgens zijne eigene overtuiging en keuze , hebben wij bevolen, dat ieder en met name de christen , zijne eigene godsdienst zal behouden (zonder dat eene andere hem nag worden opgedrongen ). Daar nú echter deze vrijheid in het edikt , waarin ze gegeven werd ( het tweede) , afhankelijk is gemaakt van vele en velerlei voorwaarden ?) , ' zoo is dit misschien eene reden geweest , waarom in zeer korten tijd velen weder van deze godsdienst afvallig zijn geworden . Wij zijn daarop te Milaan bijeengekomen , om met elkander te beraad slagen over de aangelegenheden van den ' staat , en hebben ge meend vooral orde te moeten stellen op alles , wat betrek king heeft op de godsdienst en kan dienen om den chris 200 1 ) Lact. de morte persec. hfst. 48. Euseb. K. G. 10 , 5. De inleiding der keizers , die wij bij Eusebius vinden , laat Lactantius weg ; hij begint onmiddelijk met hetgeen in 313 te Milaan besloten werd. 2) ' Επειδή πολλαι και διάφοροι αιρέσεις εν εκείνη τη αντιγραφή , εν η τούς αυτούς συνεχωρήθη η τοιαύτη εξουσία , έδόκουν προστεθείσθαι σαφώς etc. Dit is de ongelukkige plaats , die vooral oorzaak is , dat de ware betee kenis van deze edikten tot nu toe zoo zelden begrepen is . Daar Eusebius de conditiones van Lactantius vertaalt door aipimus, meende men altijd , dat hier van secten sprake was. Nu is het waar , dat bij Eusebius 'onmiddelijk te voren de uitdrukking ciqeous in deze beteekenis voorkomt , maar algeous beteekent somwijlen toch ook conditio. En daar nu Lactantius in zijnen oorspronkelijken text op dezelfde plaats , waar bij Eusebius digiosis staat; spreekt van conditiones , zoo kan men zich bijna niet begrijpen , hoe deze plaats' zoo geheel verkeerd begrepen is kunnen worden. Cf. Keim t. a . p . p: 225 , 520 > tenen en allen volle godsdienstvrijheid te verleenen , opdat al het goddelijke in den hemel ons en onze onderdanen ge nadig en goedgunstig moge zijn . Wij hebben dus gemeend, dat het best en het heilzaamst zou zijn , aan niemand op eenigerlei wijze de vrijheid te weigeren , om God te dienen op de wijze der christenen of zooals hem dat het best toe schijnt, opdat de hoogste Godheid , aan welke men met vrijen wil moet gehoorzamen , zich in alle opzichten gunstig en welwillend betoone. Hierom hebben wij besloten al die voorwaarden en bepalingen , die in dat vroegere edikt ver vat waren , op te heffen ' ) , en zorg te dragen , dat ieder , wie hij ook zij, die de christelijke godsdienst wil belijden , dat kunne doen zonder dientengevolge verontrust of lastig gevallen te worden. Wij maken dus bekend, dat wij den christenen absolute vrijheid hebben geschonken en het recht om hunne eeredienst uit te oefenen , zooals zij willen. Ook anderen zullen dezelfde onvoorwaardelijke en onbeperkte godsdienstvrijheid genieten , opdat ieder vereere, wat hij wil, omdat wij aan geene eeredienst en aan geene gods dienst iets willen onthouden van hetgeen haar toekomt. " Het springt in het oog, hoe in dit edikt altijd weer opzet telijk dezelfde verzekering wordt herhaald van volledige en onbeperkte godsdienstvrijheid, en hoe daarbij telkens de christenen met name genoemd worden. Wij kunnen hieruit veilig opmaken , dat juist te dezen opzichte de christenen bij het uitvaardigen van het vorige edikt onbevredigd waren gebleven , waarom telkens uitdrukkelijk wordt gezegd , dat nu door dit nieuwe edikt alle bepalingen waren opgeheven , waar door vroeger de volledige godsdienstvrijheid nog beperkt was geweest. Waarschijnlijk was vroeger de overgang tot de chris telijke godsdienst nog niet iedereen geoorloofd en bepaalde lijk den heidenen verboden. Men moet aannemen , dat, toen eenmaal in het godsdienstedikt van 311 aan het christen dom recht van bestaan was toegekend, zeer velen , die 1) Amotis omnibus omnino conditionibus , quae prius scriptis super Christianorum nomine videbantur. Cf. Euseb. iv ” đpaige TELOūv navtedūs των αιρέσεων , αίτινες κ . τ. λ. και άτινα πανύ σκαία και της ημετέρας πραύτητος αλλότρια είναι εδόκει , ται τα αφαιρεθή. 521 9 om een in ' t geheim reeds christenen waren , maar voor het uiterlijke zich nog aan de heidensche eeredienst hielden , nu ook openlijk tot het christendom overgingen . Misschien heeft die overgang in massa de keizers bang gemaakt en hebben zij , daaraan einde te maken , de eene of andere belemmerende bepaling gemaakt in het edikt van het jaar 312. Dat kort daarop een derde moest volgen , 't welk in inhoud en vorm geheel van het vorige verschilde , is be wijs genoeg , dat de nieuw opgelegde dwang in gods dienstzaken , die naar het scheen spoedig nog erger zou worden , de geheele christenbevolking , vooral in de westelijke landen , geweldig aan het gisten heeft gebracht. De algemeene ontevredenheid heeft zich waarschijnlijk zoo krachtig lucht gegeven , dat de beide keizers zich genoodzaakt hebben ge zien , zeer bepaald en onvoorwaardelijk te verklaren , dat van af volledige godsdienstvrijheid zou worden toe gestaan en dat met name de christenen te dezen opzichte geen oogenblik meer in twijfel zouden behoeven te staan ' ) . Zij behoefden des te minder te vreezen , dat zulk een besluit de goedkeuring der heidensche bevolking niet zou kunnen verwerven , omdat bij de meeste heidenen de christenvervol gingen reeds niet meer populair waren. Men zou zich echter zeer vergissen , wanneer men meende, nu 1 ) Ook Maximinus, de beheerscher der westelijke landen , vaardigde onder den invloed van deze drie edikten , wetten uit , die daarmede volkomen in over eenstemming waren. Met het edikt der drie keizers van 311 komt overeen het schrijven van den stadhouder Sabinus , die het alleen kan hebben uitgevaardigd op last van Maximinus. Eusebius haalt dit schrijven aan , maar op eene ver keerde plaats (9 , 1 ) Ook hierin wordt den christenen recht van bestaan toegekend , wanneer zij, afstand doende van alle subjektieve willekeur , zich wil len vereenigen tot een idcov živos , tot eene vast aaneengesloten éénheid in godsdienst en in eeredienst. Dit edikt is van de lente van 311. Een half jaar daarna vervolgde Maximinus de christenen weder. Euseb. 9 , 2. Spoedig daarna gaf hij het edikt , dat wij bij Eusebius vinden 9 , 9. 10 en dat overeenkomt met de beide edikten der beide keizers. Volgens het laatste van 313 zou hij ook vroeger reeds in 312 er een hebben uitgevaardigd , waarbij den christenen een rustig bestaan werd verzekerd , onder voorwaarde, dat zij zich zouden vereenigen tot een gesloten geheel (εάν τις βούλοιτο τω τοιούτω έθνει (het έθνος χριστιανών ) ή τη αυτή φυλακή της αυτής θρησκείας έπεσθαι. Εuseb. 9 , 10). Keim t . a . p. p. 216 , 229 vv. > 522 > > > dat deze drie edikten en vooral het laatste , dat beschouwd kan worden als de voltooiing der twee andere , de strek king zouden hebben gehad , om een grondbeginsel van alge meene godsdienstvrijheid vast te stellen . Het blijkt dui. delijk , dat alle bepalingen alleen gemaakt zijn met het oog op het christendom , en dat van de overige godsdiensten en van algemeene godsdienstvrijheid alleen sprake is voor zoover dit alles van invloed zou kunnen zijn op de plaats , welke aan het christendom in den staat moest worden toe gekend. De christenen zijn de hoofdpersonen : iedereen mag zich bij hen aansluiten , zij zullen volkomene vrijheid genieten , en de anderen deelen in dat genot , opdat aan de uitbreiding van het christendom geené enkele belem mering in den weg worde gelegd. Dat dit de bedoeling geweest is , zien wij vooral uit de bijzondere bepalingen , die in het tweede deel van het derde edikt ten gunste van de christenen gemaakt worden. Alle verzamelplaatsen en kerkegoederen , hetzij ze misschien door anderen zijn ge kocht of door schenking in eigendom zijn overgegaan , wor den zonder verwijl en zonder de minste schadeloosstelling , tenzij de staat die toesta , teruggegeven aan het corpus chris- . tianorum , de christelijke kerk. De stadhouders zijn ver plicht alle voorbereidende maatregelen te treffen , om de onvoorwaardelijke teruggave dezer bezittingen spoedig te doen plaats vinden , opdat de openbare vrede behartigd worde en de ondernemingen der vorsten ook verder gezegend moge worden door de goddelijke .genade, die zij reeds in 200 vele gewichtige omstandigheden ondervonden hebben . Al deze voor de christelijke kerk zoo gunstige bepalingen werden onder Constantijn nog uitgebreid door nieuwe verordeningen , die hij ten gunste van de christenen uitvaardigde : reeds in Maart van het jaar 313 verleende hij aan de christelijke gees telijken vrijdom van lastige openbare diensten , en in alle oorkonden van dien tijd wordt op eerbiedigen toon over het christendom gesproken . Betoonde Constantijn zich toen reeds voorkomend en mild tegenover de vertegenwoordi gers der christelijke kerk , en riep hij reeds in 313 bis schop Hosius van Corduba aan zijne zijde , die later in ! 523 > van alle gewichtige zaken zijn raadsman was , dan zien wij, dat door het edikt van 313 de groote stap werd gedaan , waar door het christendom tot staatsgodsdienst werd verheven , Maar evenzeer geeft de staat door zijne vertegenwoordigers den beginne af telkens zeer duidelijk te verstaan , dat geen ander christendom erkend wordt , dan 't welk optreedt in den van katholieke kerk. Wordt in het eerste edikt bepaaldelijk aan de : christenen verweten , dat zij gescheiden zijn in secten en partijen , ook in het derde wordt herhaaldelijk gezegd , dat alle gunsten , waar mede de christenen overladen worden , alleen het corpus christianorum gelden , dat de christenen er alleen genot van kunnen hebben, in zooverre zij behooren tot dat ééne groote lichaam , de katholieke kerk. Juist omdat het christen dom en de christelijke kerk optreden in den vorm van de ééne katholieke kerk, voelt iemand als Constantijn er zich door aangetrokken. Nu hij in die kerk dat streven naar éénheid , naar katholiciteit vindt, dat een eigenaardigen karaktertrek uitmaakt van dezen keizer, gevoelt hij zich gedrongen om zijne eigene staatkunde dienstbaar te maken aan de ontwikkeling van het christendom en omgekeerd. Eerst wanneer wij ons hiervan een juist begrip hebben ge vormd , zullen wij kunnen begrijpen , waarom in zijn' tijd die merkwaardige verandering in de verhouding tusschen de kerk en den romeinschen staat moest plaats hebben. Meent men dat het romeinsche rijk als herboren wordt in het christendom , het streven naar éénheid is het beginsel van die wedergeboorte , naar welke reeds Diocletianus efd had , toen hij in zijn systeem van reorganisatie, de verschillende, uiteenvallende deelen des rijks, door een hechten band tot eene éénheid wilde verbinden , en dezen band zocht in het aanstellen van meer dan één heerscher. Dat streven naar éénheid is de band tusschen Constantijn en de christelijke kerk : hierin blijft hij zich gelijk van het begin zijner rege ring tot aan het einde. Reeds in 313 is hij, evenals later , de keizer , die zich verbroedert met de bisschoppen , die zelf ook niet anders wil zijn dan een bisschop , die zijn ambt van beschermheer des vredes voor even goddelijk houdt, vorm > > 524 > als dat der bisschoppen , en die zich gelukkig rekent, wan neer deze hem als een der hunnen , als hunnen ambtgenoot beschouwen ' ) . ' t Is inderdaad verrassend , hoezeer in alle brieven , die wij uit dezen tijd van de hand des keizers bezitten , en die ons door Eusebius op dezelfde plaats worden meêge deeld 2 ) , dezelfde karaktertrek teruggevonden wordt , die ook in het edikt van 313 op den voorgrond treedt - het streven naar éénheid. Overal is de eerste eisch broederlijke eendracht en eensgezindheid ; niets betreurt hij meer dan tweedracht onder het volk en twist onder de bisschoppen , in theologische vraagstukken en geschillen ziet hij niets anders dan hatelijke harrewarrerij, krakeelzucht, partikuliere veeten , slechtheid , verkeerdheid en waanzinnigheid. De aanstokers van die twisten zijn menschen zonder karakter en zonder beschaving, verleiders van het volk en van de allerheiligste katholieke kerk , die niet slechts hunnen plicht vergeten om eensgezind als broeders te leven , maar die zelfs den eerbied uit het oog verliezen , welke men het allerheiligst geloof schuldig is , en die daardoor het christendom ten spot doen strekken van andersdenkenden. ' t Is dan ook zijn vurigste wensch om voor goed de bron van alle twisten te stoppen en alles weder terug te brengen tot de ver schuldigde dienstbaarheid en het ééne geloof. Reeds in den zomer van 313 spreekt hij van zijnen eerbied voor de katholieke kerk , die hem dringt , om van de bisschoppen te verlangen , dat zij nergens eenige scheuring of tweedracht zullen dulden , als van een feit, dat aan den romeinschen bisschop Miltiades welbekend is . Reeds nu beschouwde hij het als zijn regt en zijn plicht , overal , waar ze verbroken was , de éénheid te her stellen. Het deed hem zeer , dat er tweespalt heerschte in de provinciën , die de goddelijke voorzienigheid aan zijne zorg had toevertrouwd. Door de donatistische en ariaansche twis ten werd den keizer gelegenheid te over gegeven , deze grondbe ginselen in praktijk te brengen. De ijver, dien hij bij het her stellen der kerkelijke éénheid aan den dag legde, ontsproot uit de levendige overtuiging, dat overal en altijd , maar vooral in godsdienstzaken , éénheid de onmisbare voorwaarde > > 24. 1 ) Euseb. Vita Const. 1 , 44. 2 , 68. 69. 4 , 2) Euseb. K. G. 10 , 5-7. 525 > > > is voor de sterkte en de macht van het rijk . Dat hij zich gedurende zijne regering bepaaldelijk door dat beginsel heeft laten leiden , heeft hij zelf duidelijk verklaard in een schrijven , hetwelk hij dadelijk na ' t ontfangen van de tijding, dat de ariaansche twist was uitgebroken , tot de beide partij hoofden , bisschop Alexander en den presbyter Arius richtte ) . Terstond in den aanhef van dezen brief zegt hij, dat het van den beginne af zijn voornemen is geweest , om aan de godsdiensten der volken denzelfden vorm en denzelfden inhoud te geven , en ze zoo tot eene éénheid te verbinden , en daarna om ook de burgerlijke maatschappij van hare krankheden te genezen. Het eene heeft hij tot stand trachten te brengen door de militaire macht, op het andere houdt hij altijd in stilte zijn oog gericht , in de overtuiging dat , wanneer maar eerst onder alle dienaren Gods eensgezindheid heerscht , de vruchten daarvan ook op het gebied van den staat geplukt zullen kun nen worden , daar allen zich zullen beijveren hunne bekeering te toonen door eene vrome gezindheid . Na daarop zijne hooge ontevredenheid te kennen gegeven te hebben over de onverdragelijke lichtzinnigheid , waarmede men het dona tistische schisma over gansch Afrika had verspreid , door welke onbezonnen en lichtzinnige handelwijze de godsdienst der gemeenten in verschillende ketterijen is verdeeld , ver klaart hij, dat hij geene woorden kan vinden om de smart uit te drukken , die hem bezielde , toen hem de tijding gebracht werd eene nieuwe en nog heviger scheu ring. De gansche brief moet verder dienen , om het hun op het hart te drukken , dat zij verplicht zijn de algemeene éénheid te bevorderen. Schooner en verhevener doel kan hij zich niet voorstellen , zoodat zelfs een twist als de ariaan sche voor hem van zeer ondergeschikt belang wordt en loopt over dingen , waarover het de moeite niet waard is zóóveel te spreken. Als vredevorst zal hij tusschen de strijdenden treden hen bezweren , om vrijwillig af te zien den strijd , waartoe de duivel zelf hen verleid heeft. De groote God verlosser van allen van > > en van en 1) Euseb. Vita Const. 2 , 64 , vv. 526 > A heeft voor allen een licht doen opgaan , opdat allen daarvan genot zouden hebben . Hij bidt de strijdende partijen , dat ze hem , den dienaar Gods , in de gelegenheid stellen om door de , zorg des Heeren zijne pogingen met een goeden uitslag bekroond te zien , opdat de gemeenten Gods , ge drongen door zijne toespraken bemoeiingen en verma ningen , de verlorene éénheid mogen herwinnen . Om zulke niets beteekenende dingen mag er geen tweedracht en twee spalt ontstaan , als men ' t in de hoofdzaak slechts met elkander eens is. In denzelfden zin sprak hij ook op de synode van Nicaea , waar hij verklaarde, dat hij het voor het hoogste geluk zou houden , dat hem te beurt kon vallen , zoo hij eene vergadering voor zich mocht zien , waarin allen één van zin en één in bedoeling waren ). En deze denkbeel den evenals alles , waarover wij tot nu toe gesproken hebben , hangen niet in de lucht , ze staan in het nauwste verband met het regeringsprogramma, dat hij in het edikt van Milaan had uitgevaardigd . De idee van éénheid , het streven naar eenheid , naar monarchie in alles , zietdaar het leidende beginsel van zijne individualiteit. Hebben wij nog meerdere gegevens noodig , om te kunnen begrijpen , waarom het tijdperk , aan welks hoofd Constan tijn staat , zoo en niet anders moest zijn ? Zullen wij den sleutel tot dede verklaring verklaring van van het eigenaardig karakter van dat tijdperk nu nog blijven zoeken in de dubbel zinnige sage van de wonderlijke verschijning, die Con stantijn zou gehad hebben op zijnen tocht tegen Maxentius, de waarheid van welke ons niemand , ook niet haar zegsman kan instaan ? 2) . Voorwaar , zulk een wonder zal maar voor van 1) Euseb. t. a . p. 3 , 12. 17. 21 . 2 ) Natuurlijk mag in den schat van anekdoten , die de kerkgeschiedenis van Neander bevat , ook deze sage niet ontbreken. Men wil de zaak niet meer als wonder beschouwen , want men staat immers reeds op het standpunt den christelijken geschiedvorscher. Maar in plaats van het wonder komt nu de psychologische analyse , en het resultaat van dat psychologisch verwateren der geschiedenis luidt aldus : nu kan het immers wel zijn , dat Constantijn of uit zich zelven of ook door toedoen van christenen uit zijne omgeving er toe gekomen is , om te meenen , dat hij het teeken des kruises zag in de gedaanten der wolken of op eenige andere wijze. Zoo ontstond de 527 nieniand bevredigen dan alleen hen, die nooit verder zien dan den een' of anderen persoon , maar die geen oog hebben voor den gang der geschiedenis , alleen dezulken hechten altijd meer waarde aan wondervolle avonturen dan aan de eenvoudige waarheden van geschiedkundige feiten. Sprekende over Con stantijn , houdt men het veelal voor het grootste bewijs van eene pragmatische behandeling der geschiedenis , wanneer men nauwkeurig de vraag tracht te beantwoorden of zijn overgang tot het christendom en de daarop gevolgde ver heffing van het christendom tot staatsgodsdienst , een gevolg is geweest van politiek belang of van inwendige godsdien stige overtuiging. Ook deze vraag echter is niet van over wegend belang. Men dwaalt reeds door het stellen dezer vraag van den rechten weg af , omdat men den schijn aan neemt, alsof men meent, dat het belang , ' t welk het christen dom in Constantijn voor de geschiedenis kreeg , afhanke lijk zou zijn van deze persoonlijkheid en alsof men alleen nog maar in ' t onzekere verkeert, of het zijne verheffing te danken heeft aan Constantijns staatkunde of aan zijne vroom heid. Dat het christendom in dien tijd echter van zoo ge wichtige beteekenis werd , had het aan niemand anders te dan ken dan aan zich zelf. Wil men echter bovengenoemde vraag doen , dan moet in ieder geval het antwoord ten gunste van de politiek uitvallen . Politiek toch is niets anders dan eene juiste beoordeeling van die verhoudingen , in welke het zwaartepunt van dien tijd gelegen is. Het christendom was eene macht geworden , die door hare inwendige waarde haren tijd beheerschte en alleen om zich zelve als heerschende macht erkend moest worden. De grootheid van Constantijn , datgene wat hem tot een van die persoonlijkheden uit de we reldgeschiedenis maakt, die de individuële uitdrukking zijn van . 7 verwachting bij hem , dat hij zou overwinnen door de macht van den God der christenen enz.” Die ommekeer dus , waardoor de geheele wereldgeschiedenis als in eene nieuwe baan geleid werd , was het gevolg van een toevallig gevormd wolkenbeeld, als waarmede de spelende fantaisie van het kind zich vermaakt. Men vgl. de grondige tegenwerpingen van Keim t. a. p. p. 251 en Burckhardt t. a. p. p. 394 vv. Even onbegrijpelijk is het , hoe Neander het tweede en het derde edikt geheel kan afscheiden van het eerste , alleen door willekeurig cene ver deeling in bepaalde perioden aan te nemen. > 528 den geest van hunnen tijd ,> is eenvoudig hierin gelegen , dat hij zijnen tijd begreep en de subjektieve geschiktheid bezat om ' t geen de genius van den tijd door het christendom in zijne handen wilde leggen , in zich op te nemen en het te doen samengroeien met zijn persoon . Ook de rechte tijd werd door hem gekozen , om zich uit eigen beweging met het christendom te verzoenen , toen tusschen het tweede en het derde edikt zulk eene ernstige waarschuwing tot hem geko men was. Dat de laatste groote poging om het christendom te vernietigen geheel was mislukt, moest hem het bewijs zijn van de zwakheid en de machteloosheid der heidensche wereld , het bewijs dat het oude geloof zijnen dood nabij was - ' twas nu klaar als de dag, dat alleen het christendom feitelijk de macht in handen had, en wel bepaald het corpus Christianorum met zijne gevestigde , wel georganiseerde katholieke kerk . Voor Constantijn bestond er geen ander christendom dan in dezen vorm. De christelijke kerk zou waarschijnlijk nooit zooveel indruk op hem gemaakt hebben , dat hij haar ein delijk zou hebben beschouwd als de macht, waardoor het romeinsche rijk de kracht zou kunnen verkrijgen , om als met nieuw leven bezield , op te treden in de wereld , neer hij niet al zijne grootsche idealen van éénheid ver wezenlijkt had gevonden in haar bisschoppelijk stelsel. Beide , kerk en staat , reikten elkander de hand , omdat beide er belang bij hadden. De macht van den tijd was geheel in handen van het christendom , dat , toen de band, die in de oude wereld alles bijeenhield , verbroken was, alleen nog eene vastgesloten éénheid vormde . Daardoor kon het een nieuw lichaam geven aan den verbrokkelden staat, terwijl het van den anderen kant ook voor het christendom van het hoogste belang was , om door zijne vereeniging met het romeinsche rijk de uiterlijke teekenen der heerschappij aan te nemen. Het voortdurend bestaan van een romeinsch rijk was alleen mogelijk , wanneer een christelijke keizer aan het hoofd van den staat stond. Het was derhalve eene nood zakelijkheid , die in den loop der gebeurtenissen wortelde , dat de beide bestaande machten , het christendom en de romein sche staat in eene hoogere eenheid samenvloeiden. Het - wan 529 en eerste , in den vorm van kerk en episcopaat , kon zoo tot eene nieuwe periode van zijne geschiedkundige ontwik keling komen , de romeinsche staat kon zich ZOO weder verjongen . Dit alles is zo weinig het werk van personen , dat wij zelfs in het leven van Constantijn geen enkel tijdstip kunnen aanwijzen , waarop hij ge zegd kan worden tot het christendom te zijn overgegaan , zelfs zijnen doop verschoof hij tot aan het einde van zijn leven , alsof dit uiterlijk bewijs van zijnen overgang voor den christelijken keizer bepaald onnoodig was. Die geheele ommekeer , welke er plaats had, draagt dus een steatkundig karakter , en voor de geschiedenis is de vraag hoeveel de godsdienstige overtuiging van Constantijn tot dit alles heeft bijgedragen , eigenlijk van geen belang "). Voor zoover wij hier met iets godsdienstigs te doen hebben , openbaart zich dat in gansch anderen vorm . Voor de open baring van echte godsdienstigheid kan gehouden worden dat men al datgene , wat langs den weg van geschiedkun dige ontwikkeling objectieve realiteit is geworden , ook als zoodanig erkennt , daarin een getuigenis Gods ziet en zich in het bewustzijn zijner subjektieve afhankelijkheid voor die objektieve noodzakelijkheid als voor eene hoogere macht buigt. En deze soort van vroomheid mag Constantijn in geen geval ontzegd worden. Wanneer wij naar zijne godsdienst vragen , dan zal de inhoud van zijn godsdien stig bewustzijn bovenal hierin gezocht moeten worden. Hij ' zelf heeft dit duidelijk genoeg verklaard , toen hij de pogingen zijner vijanden , die tegenover hem , den vriend der christenen en van het christendom , slechts ondersteuning konden zoeken bij de overblijfselen van het heidendom, en juist daardoor in strijd geraakten met den geest des tijds , brandmerkte als eene dwingelandij, die > 1 van 9 1) In den grond der zaak komen Burckhardt en ik , bij de beoordeeling Constantijn, onafhankelijk van elkander , tot hetzelfde resultaat cf. t . 2. p. p. 340 v . · Ook geef ik hem gaarne toe , dat Eusebius in alles , wat op Constantijn betrekking heeft een zeer verdacht lofredenaar is , die zich heeft laten influenceren door zijne belangstelling voor de christelijke hierarchie. BAUR. 34 530 > + God zelven naar de kroon stak 1 ) . Zij waren vijanden en wederpartijders Gods, omdat zij zich verzetteden tegen hetgeen de geschiedenis had doen kennen als den geopen baarden wil Gods ; tyrannen waren zij , omdat zij hoege naamd geen recht konden doen gelden op het bezit der inacht , en der heerschappij. 't Was dan ook een hoogst ijdel en vruchteloos pogen , toen Licinius voor het laatst het zwaard trok voor het heidendom in een tijd , toen zelfs het slagveld aan de reeds gevallen beslissing · hoegenaamd niets meer veranderen kon. Even vijandig als in den beginne de verhouding tusschen het christendom en den romeinschen staat was, toen beide nog lijnregt tegenover elkander stonden , even vreedzaam bewandelden zij nu gezamentlijk denzelfden weg. De banden , die beiden verbonden , werden steeds nauwer toegehaald , en geene macht ter wereld schijnt ooit deze zoo nauw ver bonden machten weder te zullen kunnen scheiden. heeft nu het christendoin in staat gesteld , eene overwinning te behalen , die men ten allen tijde , voor een der grootste wonderen der wereldgeschiedenis heeft gehouden ? De hoofd oorzaak moet gezocht worden in de bepaaldheid , de onver anderlijkheid en de traditionele beteekenis der vormen , die de belijders van het christendom zoo nauw aan elkander verbonden. Geene godsdienst kan eene gewichtige plaats innemen in de geschiedenis , wanneer ze hare belijders niet vereenigt door een vorm van gemeenschap , die zijn recht van bestaan kan bewijzen door zich te beroepen op het gezag der overlevering. Voor hen , die geloofden aan Jezus , was dat geloof aan den herrezen Messias, die in de naaste toe- . komst zou wederkomen , zulk een karakteristiek vereenigings : punt , dat zij, naarmate zij onderling nauwer verbonden waren , des te vijandiger moesten staan tegenover de geheele hen omringende wereld. In dien strijd moesten zij overwin nen of ondergaan. Spoedig ontwikkelde zich nu het christo logisch bewustzijn der gemeenten in dezen vorm , dat men . + 1). Deze beteekenis heeft, meen ik , de uitdrukking Icojeviziu rogorvwv van Constantijn. cf. Euseb. Vita Const. 3 >, 12. 531 zich Christus als den Heer der gemeente niet kon voorstellen in al . de heerlijkheid , zonder dat ook aan het hoofd der gemeenten een opziener en vertegenwoordiger stond , die zijne plaats innam. - Zoo werd het . Episkopaat nu de vorm van eene kerkelijke vereeniging , die aan den eenen kant zich oneindig kon uitbreiden , en aan den anderen kant alle leden onafscheidelijk aan elkander ' verbond : het wortelde in het verleden en voerde heerschappij over, de toekomst. Men kan met recht beweren dat alleen het Episkopaat de ge schiedkundige ontwikkeling van het christendom mogelijk heeft gemaakt en dat het den weg heeft gebaand tot de wereld heerschappij door het goddelijke en het menschelijke, het geestelijke en het wereldsche , het hoogere en het lagere , het tegenwoordige en het toekomende met elkander te ver eenigen : terwijl het het bovennatuurlijke waardeerde , onttrok het zich ook niet aan het werkelijk leven , en het miskende de behoeften van het tegenwoordige niet. Telkens wanneer in de ontwikkeling van het christendom zich eene gevaarlijke krisis voordeed , trad het Episcopaat bemiddelend tusschen beide. Het beveiligde de kerk tegen de gevaarlijke afdwalin gen van het Gnosticisme en Montanisme , sleep de scherpe. punten van alle ketterijen af, en breidde steeds den effen grondslag uit , waarop het toekomstig christendom moest worden opgetrokken. Meende men in de laatste vervolgin gen terecht, het christendom het geroeligst te zullen treffen in de bisschoppen , deze waren het ongetwijfeld ook , die er het meest toe hebben bijgedragen om de kerk en den staat in eene geheel andere verhouding tot elkander te plaatsen. Maar de vraag dient nog beantwoord te wor den : waarom had het christendom zoo groote behoefte aan vormen , die het in de gelegenheid stelden om zijn gebied al verder en verder uit te breiden ? wat was de oorzaak , dat het juist zoo en niet anders optrad ? Het eenvoudige antwoord op deze vraag zal wel zijn de aan wijzing hoe het christendom onweerstaanbaren in vloed uitoefende op alle ontvankelijke gemoederen. Maar juist over deze zaak bewaart de geschiedenis het diepste stilzwijgen. Hoevelen door den troost des Evaugelies en 7 81* 532 waarvan > van Maar juist door de geestelijke zegeningen , die het schenkt, tot het geloof aan Christus bekeerd zijn geworden , staat in de jaarboeken der geschiedenis niet opgeteekend ; zij behoort tot die geheime geschiedenis van het menschelijke hart, zoo zelden eenig spoor gevonden wordt in de algemeene geschiedenis , die ons meestal slechts één enkelen blik vergunt op het individu. Ook werd het christen dom , toen het in aanraking kwam met het heidendom , niet allereerst en allermeest geroepen om zich hiermede bezig te houden. Vergeving van van zonden zonden ,, verzoening , troost en vrede des harten geeft iedere godsdienst op hare eigene wijze ; ook de heidensche godsdienst schoot daarin niet te kort , zoolang men aan de goden geloofde, die deze hoogste goederen van het geestelijk leven moesten schenken . Zoodra echter het geloof aan de goden ver dwenen was , kon men ook niet meer hopen op eenige gave , die hen afkomstig moest zijn . daarom vroeg men in den beginne, toen de strijd tus schen het christendom en het heidendom een aanvang nam , niet zoo zeer naar de behoeften van het heilbegeerig hart, dat verlangde naar den troost des evangelies, maar allereerst of de waarheid der christelijke voorstellingen voor het onderzoekend verstand bewezen kon worden , welke waarheid er nog gelegen mocht zijn in het poly theisme of het geloof aan de goden der heidensche gods dienst , en welke beteekenis dat geloof nog hebben kon voor het godsdienstig bewustzijn . Beschouwt men de verhou ding van het christendom tot de haar vijandige wereld en het resultaat, dat het in de drie eerste eeuwen zijner ge schiedenis wist te verwerven , uit dit oogpunt , dan verwon dert men zich niet meer, dat het in zoo korten tijd eene zoo algemeene en beslissende overwinning op de heidensche wereld heeft kunnen behalen . Hoe weinig in aantal toch waren zij, op wier fantaisie de tooverachtige bekoorlijkheid van de oude mythische godenleer nog den vroegeren invloed uitoefende ! Hoe spoedig het godsdienstig bewustzijn der heidenen zich vreemd begon te gevoelen aan de heidensche goden , zien wij duidelijk uit het groote aantal proselyten , > 533 die zelfs de joodsche godsdienst , welke zoo bepaald in strijd was met de heidensche begrippen , in de eerste tijden van de heerschappij des keizers telde. Wanneer men nu in het oog houdt , hoe rondborstig en krachtig het christendom zich verzette tegen het heidensche polytheïsme, hoe alle conflicten tusschen heidendom en christendom hoofdzakelijk liepen over de vraag of men de heidensche goden zou erkennen of verloochenen ) , dan kan het ons niet meer verwonderen , dat de - zege niet lang twijfelachtig bleef. Welk soort van menschen toch was het , onder welke het oude geloof nog zijne vurigste verdedigers vond ? Aan den eenen kant het ruwe dweepzieke gemeen , dat het geloof had veranderd in bijgeloof en alleen door blinden haat tegen de christenen gedreven werd ; aan den anderen kant men schen , die dat geloof nog wilden behouden uit staatkunde, of die daaraan bewust of onbewust , eene gansch andere beteekenis gaven door er hun platonisch idealisme in over te brengen. Tusschen deze beide klassen echter stond nog eene zeer tal rijke middenklasse in , welker leden niet konden gerekend wor den te behooren tot de aanzienlijke staatkundige , of tot de philosophisch ontwikkelde, maar die den gewonen , meer of min beschaafden burgerstand uitmaakten. Tot deze klasse behoorden zij, die als christenen zich de verachting op den hals haalden van eenen Celsus en Lucianus , die handwer kers , wevers , schoenmakers en leerlooiers , die volstrekt niet wisten , hoe zij zich in het openbaar te gedragen hadden , maar in ' t geheim eene verbazende werkzaam heid ontwikkelden voor hun geloof. In hunne reinere en onbevooroordeelde gemoederen had het christendom van den beginne af een vruchtbaren akker gevonden. Wer den zulke menschen bij de toenmalige staatkunde bijna nooit geroepen om eene rol te spelen op het schouw tooneel van het publieke leven , dit moest juist eene oor zaak worden , waardoor het christendom zich in stilte steeds verder kon uitbreiden. Langzamerhand werd de > 1) Men vgl. eene weerlegging van het heidensche geloof aan de goden zooals bij Tertullianus, Apol. htst. 10 vv. 534 1 > ► > 9 bodem onder de tempels der oude goden weggegraven , tot dat midden onder de heidensche bevolking een nieuw geslacht was verrezen , dat eensklaps aan de heerschers de oogen opende en hen deed zien , dat de heidensche staat aan den rand van een afgrond stond. Wanneer Tertullianus ons de sterkte der christelijke bevolking van zijnen tijd schetst , dan moet zeker veel gesteld worden op rekening van retho rische overdrijving , maar ook zoo kunnen wij er nog duidelijk genoeg uit zien , welk eene gewichtige beteekenis het christendom toen reeds in de provinciën van het romein sche rijk verkregen had. Hesterni sumus , 200 roept de apologeet van het christendom vol geestdrift den heidenen toe , et vestra omnia implevimus, urbes, insulas, castella , municipia, conciliabula , castra ipsa , tribus , decurias, palatium ,, senatum , forumsola vobis relinquimus templa. Cui bello non idonei , non promti fuissemus, etiam -impares copiis, qui tam libenter trucidamur, si non apud istam disciplinam magis occidi liceret, quam occidere. Potuimus et inermes , nec rebelles, sed tantummodo discordes solius divortii invidia adversus vos dimicasse. Si enim tanta vis hominum in aliquem orbis remoti sinum abrupissemus a vobis 'suffudisset utique dominationem vestram tot qualiumcunque civium amissio, immo etiam et ipsa destitutione punisset. Procul dubio expavissetis ad solitudinem vestram , ad silentium rerum et stuporem quendam quasi mortui orbis. Quaesissetis, quibus imperaretis. Plures hostes quam cives vobis remansissent. Nunc enim pauciores hostes habetis prae multitudine christianorum paene omnium civitatum paene omnes cives christianos habendo. Sed hostes maluistis vocare generis humani potius quam erroris humani 4). En dan bedenke men , hoezeer dat aantal vog noest toenemen in den loop eener eeuw , na zulk eene lange periode van rust en 200 vruchtelooze vervolgingen . Keizer Maximinus , de laatste hevige vervol- . ger der christenen , overdrijft de zaak zeker niet , wanneer hij in 312 in zijn edikt , hetwelk op nieuw het sein gaf tot vijandelijkheden , getuigt , dat reeds de keizers Diocleti anus en Maximinus zien , hoe bijna alle menschen de dienst der goden verlaten en zich aan het christenvolk aanslui > ! 1) Tert. Apol. hfst. 37 . 535 ten 4 ) . Het oude gebouw der heidensche godsdienst was reeds in alle richtingen ondermijnd , toen Constantijn , gehoorzamende aan den geest des tijds, de banier des kruises plantte op de plaatsen , die door de oude goden verlaten waren. 1 ) Euseb . K. G. 9 , 9. Er wordt gesproken van een έθνος χριστιανών , venals in het edikt van het jaar 311 van een corpus Christianorum . Citation 1 . ,, > is ، ܆ܪ Elu sta ZESDE AFDEELING. HET CHRISTENDOM ALS ZEDELIJK -GODSDIENSTIG BEGINSEL. ZIJNE ALGEMEENE GELDIGHEID EN TIJDELIJKE BEPERKING . De geschiedenis van de ontwikkeling van het christen dom in zijne verhouding tegenover jodendom en heidendor gedurende de drie eerste eeuwen van zijn bestaan , sched dus de vervulling te zijn van de profetie , die zijn stic ter bij het begin van de prediking des Evangelies hd uitgesproken , dat niet alleen de armen van geest , aan weke het hemelrijk behoort, maar ook de zachtmoedigen , die de aarde zullen bezitten , zijne leer zouden aannemen . Wij kunnen deze ontwikkeling van het christendom in de periode , die door Constantijn vertegenwoordigd wordt niet gadeslaan , zonder een terugblik te werpen op de aan vang en het beginsel, waaruit al die verschijnselen zijn voortgesproten , die te zamen de geschiedenis der drie eerste eeuwen vormen. Het machtige beginsel , dat alles aan zich onderwerpt en de wereld overwint, is geen ander dan dat bewustzijn van armoede , dat de eerste aanhangers van Jezus tegenover de wereld deed staan als de arren , maar als de armen van geest , wier uiterlijke lichamelijke armoede voor hen zelve slechts het zinnebeeld en het onderpand was van hetgeen bij de gedachte aan het hemelrijk juist het tegenovergestelde van armoede is . Aan dit beginsel dankt het christendom alles , wat het in den loop der tijden ge worden is , en naarmate het zich krachtiger en vruchtbaar > 537 naam men er > der openbaart, geeft het te meer bewijzen van zijnen godde lijken oorsprong. Men kan dit goddelijke in den oorsprong en het beginsel des christendoms op verschillende wijzen nader bepalen , men kan het noemen den Zoon van God, die mensch is geworden in de menschheid, of den Geest , die op de eerste belijders van Jezus werd uitgestort , of den Geest in dien zin , waarin reeds de apostel Paulus den goddelijken geest , die in de geloovigen werkt, iden tificeert met het onmiddelijk zelfbewustzijn den christen , dat als het beginsel van het christelijk be wustzijn in ' t algemeen gedacht kan worden . Welken aan moge geven , wanneer men het beoor deelt naar zijne openbaring , dan is het een beginsel , dat een echt zedelijk karakter draagt. Geene godsdienst toch kan de goddelijkheid van haren oorsprong en haar be ginsel bewijzen dan door den zedelijken invloed , dien ze uitoefent, door de zedelijke kracht en energie , die zij wekt in hare belijders. Ontegenzeggelijk had er nooit eenige verandering in de wereld plaats , die gewichtiger ge volgen heeft gehad , zoowel met betrekking tot het gebied , waarover zij zich uitstrekte, als tot de inwendige betee kenis die ze heeft, of die in de verte met het christendom vergeleken kan worden . Doch de verandering in het godsdienstig geloof en in de godsdienstige voorstellingen der menschheid zou niets beteekend hebben , wanneer men alleen van het polytheisme tot het monotheïsme was over gegaan , en niet tevens in plaats van te hopen op een' toe komstigen Messias , geloofd had in den reeds verschenen Christus om in dezen den Zoon Gods te vereeren in den verhevensten zin des woords. Ook het zedelijk karakter moest tegelijk eene totale verandering ondergaan en echt zedelijke deugd en vroomheid moesten treden in de plaats van al die verschijnselen , in welke de onzedelijkheid der oude wereld zich karakteritiek openbaarde ? Geeft het christendom zelf aan de verandering , die het in de menschen te weeg zal brengen , den naam van weder geboorte en vernieuwing van den ganschen mensch , het moest feitelijk bewijzen , dat het zulk eene hervormeude > 200 538

3 + kracht bezit , door in het openbare leven der menschheid eene zedelijke wedergeboorte te doen plaats hebben . En beschouwen wij het tijdvak van de drie eerste eeuwen van het christendom uit dit meest universele of het zedelijk godsdienstig oogpunt , dan ontleent zij haar hoogste be lang juist aan die zedelijke wedergeboorte. Vragen wij, gelijk betaamt , niet naar hetgeen het christendom bij enkele individuen in de verborgenheid van hun inwendig leven heeft uitgewerkt , maar naar den invloed , dien het op de menschheid in het algemeen heeft uitgeoefend, en welke vrucht het heeft afgeworpen voor het maatschappelijk leven der volkeren , dan heeft men recht om te beweren , dat de wereld , natuurlijk in den beperkten kring , waarin het in den eersten tijd werkzaam was , zedelijk reiner en beter is geworden door het christendom . Dit is een onloochenbaar feit , dat bewezen werd overal waar het christendom in onmiddelijke aanraking kwam met de zedelijke verdor venheid , die in de heidensche wereld heerschte. Wilden de heidenen niet eens toegeven , dat het christendom eene zedelijke godsdienst was , beschuldigden zij het zelfs van de laagste en gemeenste onzedelijkheid , de christenen' ant woordden door eenvoudig te .wijzen op die duidelijke feiten , waarin hun echt zedelijk karakter zich openbaarde. Men leze de geschriften van de christelijke apologeten der tweede eeuw en oordeele , of zij op zoodanige wijze het christendom zouden hebben kunnen karakteriseren en het met zulke Yedenen zouden hebben durven verdedigen, wanneer de wer kelijkheid eene gansch andere geweest ware. Die zuivere , ongehuichelde vroomheid en godsdienst ; die afschuw voor al wat onzedelijk en geoorloofd was , welk voortsproot uit de altijd levendige gedachte , aan eenen God , die ook in het verborgen ziet en streng rechtvaardig oordeelt; die recht schapenheid , trouw en oprechtheid in alle betrekkingen van het maatschappelijk leven ; die zedelijke reinheid en kuisch heid , die walgde van de heerschende zinnelijkheid ; die teedere opofferende menschenliefde , die zij zelfs tegenover vijanden en beleedigers toonden ; die kalme onderwerping, dat geduld , dat alles verdragen kan en dat de christenen te > > 539 - van midden van het lijden als hun eigenlijke deel nog werkzaam doet zijn voor hunne hoogste zedelijke volmaking , al die deugden , die ten allen tijde voor de schoonste vrucht en het zekerste bewijs ran echt christelijke gezindheid ge houden werden , moeten werkelijk eigenschappen geweest zijn , waardoor de christelijke gemeente zich op de meest ondubbelzinnige wijze onderscheidde de heidensche wereld ' ) . Dit verschil moest des te meer in het oog vallen , omdat de christenen geen deel wilden nemen aan veel, wat in de oudheid tot de eigenaardigheden van het leven in de wereld behoorde , omdat zij het niet konden overeenbrengen met hunne christelijke begrippen. Niet alleen vermeden zij alles, wat hen in aanraking zou hebben kunnen brengen met de eeredienst der heidensche daemonen , maar zij vertoonden zich zelfs nergens, waar zij door hunne verschijning alleen reeds zouden hebben moeten deelen in de ijdele zucht naar vermaak , de voorliefde voor ruwe tooneelen en de Godtergende schaamte loosheid der heidensche zeden . Men leze b.v. welk oordeel Tertulianus velt over het bijwonen van de heidensche schouw spelen , reeds voordat hij onder den invloed stond van zijn > 1 1) Men vgl. vooral plaatsen als bij Justin . Apol. 1. hfst. 12 v . Athenagoras Leg. hfst. 31 vv. Tert. Apol. hfst. 39. Ook de christenen ; ' die door Plinius ondervraagd werden , beriepen zich voor de smetteloosheid van hun christelijk leven hierop , se sacramento non in scelus aliquod obstringere , sed ne furta , ne latrocinia , ne adulteria committerent , ne fidem fallerent, ne depositum appellati denegarent ( cf. 1 Petr. 4 , 15) . Sprekende over de redelijkheid en nauwgezetheid der christenen in het betalen van belastingen aan den staat , waarop ook Justin. Apol. 1. hfst. 17 vooral. de aandacht vestigt', zegt Tertullianus Apol. hfst. 42 : Vectigalia gratias Christianis agent ex fide dependentibus debitum , qua alieno fraudando abstinemus, ut , si ineatur , quantum vectigalibus, pereat fraude et mandacio vestrarum professionum , facile ratio haberi possit , unius speciei querela compensata pro commodo ceterarum rationum (wat den staat ontgaat doordat de christenen geen deel nemen aan de heidensche offerdienst , vergoeden ze genoegzaam op andere wijze door hunne nauwgezetheid ). Eene der schoonste getuigenissen van den echt zedelijken geest , dion het christendom tegenover de heidensche wereld openbaarde , vinden wij in Tertullianus geschrift de patiëntia. Men vgl. vooral het slot hfst. 15. , waar Tertullianus kortelijk bijeenvoegt, wat hij van de patientia als de ziel van het practisch christendom heeft gezegd , en haar , de echt christelijke , hemelsche , stelt tegenover de falsa probrosa patientia gentium terrae. 540 montanistisch rigorisme. God heeft, zegt hij, bevolen, dat men den heiligen geest, die naar zijn wezen teder en zacht is , behandele met stilte, zachtmoedigheid , rust en vrede, en hem niet verontruste door woede, bitterheid , toorn en smart. Hoe is dat mogelijk wanneer men schouwspelen wil bij wonen ? Geen schouwspel kan men bijwonen , zonder dat de geest heftig geschokt wordt. Evenzoo is bevolen , dat de christenen zich verre zullen houden van elke onkuischheid , en ook dat is eene reden om het theatrum niet te bezoeken , waar de onkuischheid haren troon'heeft gevestigd en waar niets goed en schoon wordt gevonden , dan ' t geen overal elders zou afgekeurd worden. Wat men niet zeggen mag , mag men ook niet hooren . Met alle macht komt hij op tegen de valsche redeneeringen , waarmede ook de christenen zich zochten te rechtvaardigen en te bewijzen dat het hun wel vergund was zulke vermaken bij te wonen , door er zich op te be roepen , dat ze nergens in de heilige schrift uitdrukkelijk verboden waren . Nooit en nergens is er eene verontschul diging voor hetgeen God veroordeelt , nooit en nergens is geoorloofd , wat overal en altijd ongeoorloofd is . De vol strekte gehoorzaamheid , die wij der reine waarheid schuldig zijn en de nooit veranderende godsvrucht vorderen , dat men zijn oordeel nooit wijzige naar omstandigheden. Wat werkelijk goed of kwaad is , dat kan men door redenen nooit anders maken . Bij de waarheid Gods is alles onver anderlijk. De heidenen , die de volmaakte waarheid niet hebben , omdat zij in de waarheid niet door God onder wezen zijn , verklaren het goede en het kwade naar wille keur en naar ' t hun lust ; maar wij beweren, dat wat op de eene plaats goed is , overal goed moet zijn , en wat kwaad is , overal kwaad blijft. Alles, wat niet van God is of God mishaagt, dat komt van den duivel. Alles wat met die schouwspelen in verband staat , behoort tot de bekorin gen des duivels , wien wij afzweren door het ' teeken van ons geloof. Maar als wij ons eenmaal door eenen eed heb ben losgemaakt van het een of ander, dan mogen wij daaraan in het vervolg niet meer deelnemen noch door woorden , noch door daden , noch door blikken . Wij verbreken immers > > 541 > onzen eed , wanneer wij niet nakomen , wat wij daardoor beloofd hebben. Zullen wij van de heidenen zelve nog antwoord vragen ? Nu , laten zij ons dan verklaren , of het den christenen geoorloofd is een schouwspel bij te wonen. Zij zullen ons zeggen , dat zij juist daaraan kunnen zien , of iemand christen is geworden , dat hij zich geheel onthoudt van het bijwonen van schouwspelen . God beware de zijnen voor zulk eene groote begeerte naar een verderfelijk genot ! 1 ) Het spreekt wel van zelf , dat zulke beginselen tel kens door de christenen in praktijk werden gebracht, wan neer zij in aanraking kwamen met de eischen van het openbaar leven in de oude wereld. Hunne geheele levens heschouwing en hun gedrag moest daardoor een ernstig en streng karakter 2 ) krijgen. Was er zoo veel , waaraan zij niet konden deelnemen , zonder hun zedelijk gevoel te kwetsen en te verloochenen , zij werden hoe langer zoo meer door de heidensche wereld teruggestooten en moesten langzamer hand vreemdelingen worden in het openbaar en politiek leven der oude wereld. Hoe meer zij zich echter uit het openbare leven terug trokken , des te naauwer sloten ze zich bij elkander aan. Grooter onrecht kon hun dan ook zeker niet worden aangedaan , dan door de bewering dat > > 1) De spect. hfst. 15 vv. 2 ) Vooral komen hier in aanmerking de beide geschriften van Tertullianus : de habitu muliebri en de cultu feminarum (of de twee boeken de cultu femi narum ) , geschreven in een tijd , toen de montanistische beginselen nog geen invloed op hem uitoefenden . Hij vermaant daarin de christelijke vrouwen om ook in hare kleederdracht zich door ernst en deftigheid van de heidenen te onderscheiden . Waarom , zegt Tertullianus in het laatste geschrift hfst. 11 , tot de christelijke vrouwen , zoudt gij u nog opschikken , wanneer gij uitgaat , daar gij toch niet komt op de plaatsen waar zulke dingen noodig zijn ? Want gij bezoekt geene tempels , gij verlangt niet naar schouwspelen , gij kent zelfs de feesten der heidenen niet. En al die pracht bij zulke vergaderingen wordt toch eigenlijk maar uitgestald om gezien te worden. Maar gijlieden hebt slechts ernstige redenen om in ' t openbaar te verschijnen . Er moet zicht baar onderscheid bestaan tusschen de dienstmaagden van God en die van den satan , opdat gij deze laatste tot voorbeeld kunt dienen.” Zeer rijk aan voor schriften voor de zedelijke gedragingen der christenen is de paedagoog van Clemens van Alexandrië in het tweede en derde boek. Zij bemoeien zich echter te veel met bijzonderheden en ontaarden in kleingeestig gebeuzel. 542 11 1 . י ) hunne vereeniging een politiek karakter droeg , omdat de heidensche wereld zich geen denkbeeld kon maken dat menschen door zedelijk-, godsdienstige banden aan elkan der verbonden zouden kunnen zijn. ' t Ware zeker niets meer dan billijk , zegt Tertullianus 1) , dat men deze secte opnam onder de geoorloofde vereenigingen, daar zij zich met ' niets bemoeit van ' t geen men gewoonlijk het meest pleegt te vreezen van ongeoorloofde vereenigingen . Wij die geen eerzucht kennen , hebben geen reden om staat kundige vereenigingen te vormen . Niets is ons meer vreemd dan de politiek. Wij beschouwen de wereld als de groote staat , waarvan alle menschen burgers zijn. ” Men meene echter niet , dat de christenen zich door eene zoodanige afzondering van de heidensche wereld , die een noodzakelijk gevolg was van de omstandigheden , onbruikbaar zouden willen maken voor de praktijk des levens.2) . Hoe,” zoo antwoordt Tertullianus aan de heidenen die zoodanige mee ning van de christenen koesterden , hoe kunt gij dat zeggen van menschen die met u leven , hetzelfde voedsel , dezelfde kleeding en dezelfde levensbehoeften hebben als gij ? Wij zijn toch geene Brachmanen of Gymnosophisten der Indiërs , geene woudbewoners , die het leven ontvluch ten. Wij zijn ons zeer goed bewust , welken dank wij schuldig zijn aan God onzen Heer en Schepper. Wij ver smaden het niet , al zijne ' goede gaven te genieten , maar wij genieten ze matig en wachten wachten ons ons voor misbruik . Daarom bewonen wij met u deze wereld , bezoeken met u de markten en missen , de badinrigtingen en de werkplaat sen en deelen in het maatschappelijk verkeer. Wij ont trekken ons niet aan de krijgsdienst, en leggen ons even als gij toe op scheepvaart, landbouw, handel en op alle bedrij ven waaraan gij u gewijd hebt , en laten u deelen in de vruchten van onzen arbeid . Midden in de heidensche wereld zou dus eene nieuwe vereeniging worden gesticht op > i 1 ) Apol. hfst. 38. 2) Zij wilden , zooals Tertullianus' zegt Apol. hfst. 42 , niet infructuosi zijn in negotiis. 1 543 een echt zedelijken grondslag, eene vereeniging , welker leden een des te sterker contrast zouden vormen met de heidenen , naarmate bij deze meer te vergeefs gezocht werd naar die zedelijke beginselen , die de menschen door liefde en broe derlijke gezindheid aan elkander verbinden. Tertullianus zegt hieromtrent., het volgende ' ) : „Uw argwaan wordt vooral opgewekt door ' t geen de liefde onder ons werkt. Ziet , zoo zegt men , hoe lief zij elkander hebben. En zeker dit moet u ' vreemd voorkomen , want gij haat elkander... En hoe bereid zijn zij om voor elkander te sterven ! Zeker, ook dit , want gij zijt tot niets anders bereid ,, dan om elkander te vermoorden . Ook wekt het uwe verdenking , dat wij elkander aanspreken met den broeder naam , alleen omdat zulke namen bij u slechts huichelarij zijn . Wij zijn ook uwe broeders volgens het recht onzer gemeenschappelijke natuur, die onzer aller moeder is , hoe wel zij door u verloochend wordt , waarom gij den naam van slechte broeders verdient. Veel meer recht om broe ders genoemd en ook werkelijk voor broeders gehouden te worden hebben zij, die den éénen God hebben erkend als Vader , die den éénen Geest der heiligheid hebben ontvangen en uit dezelfde duisternis der ontwetendheid zijn gekomen tot het licht derzelfde waarheid. En daar wij nu zoo geheel door den geest aan elkander verbonden zijn , aarzelen wij ook niet , alle goederen met elkander gemeen te hebben . Wij hebben alles gemeen , met uitzondering van datgene waarop de andere menschen het beginsel van ge meenschap toepassen . Tertullianus heeft hier vooral het oog op het echtelijk leven der christenen . Het huwelijk het huiselijk leven zijn dan ook bij uitnemendheid de betrekkingen waarop de echt zedelijke geest , die de christenen bezielde , zijnen veredelenden invloed moest uitoefenen . Naarmate de christenen meer waarde hechtten aan kuischheid en zedelijke tucht, moest ook het huwelijk hun heiliger zijn . Het huwelijk nam zelfs het karakter aan eene godsdienstige daad , en reeds vroeg werd het ge 4 77 77 en van 1 ) Apol. hfst. 39. 544 woonte , geen echt te sluiten zonder hem godsdienstig te wijden en hem kerkelijk in te zegenen ") . Welk eene innige en teedere behandeling voor het huwelijksleven spreekt er niet uit de schets van Tertullianus , waarin hij de hooge belangrijkheid en diepe beteekenis van het huwelijk aan toont : „Hoe zal ik het geluk beschrijven van een huwelijk , dat met toestemming der kerk gesloten en door de wijding bekrachtigd is. De engelen verkondigen , dat het gesloten is , en ook de vader houdt het voor wettig. Immers zonder toestemming der vaders mogen naar recht en regel ook op de aarde geene zonen een huwelijk sluiten. Welk een ver bond tusschen twee geloovigen. Nu hebben zij ééne hoop , één levenswandel , één werk , ' t zijn twee broeders, twee dienstknechten van éénen Heer , daar is geene scheiding meer tusschen hun geest en hun vleesch . Zij zijn werkelijk twee in één lichaam ; waar één lichaam is , is ook één geest. Zij bidden samen en vasten samen , zij leiden en vermanen elkander. Zij zijn samen in de kerk Gods , samen in vreugde en in leed . Geen van beide hebben zij geheimen voor elkan der , of doen zij elkander last aan . Vrij wordt de kranke bezocht en de behoeftige ondersteund , psalmen en hymnen weerklinken onder hen , en zij wedijveren met elkander , wie het best zijnen God zal loven en prijzen . Christus ziet en verneemt het, en verheugt zich. Dezulken schenkt hij zijnen vrede. Waar twee zijn , daar is ook hij, en waar hij is , daar komt de booze niet" . 2). Men moge nu beweren , dat > 2 1) Tert. de monog. hfst. 11 : Ut igitur Deo nubas secundum legem et aposto lum , qualis es id id matrimonium postulans... ab episcopo monogamo a pres byteris et diaconis ejusdem sacramenti. . ?.. Conjungent vos in ecclesia virgine , unius Christi unica sponsa ( Tert. spreekt in deze plaats tegen het tweede huwelijk ). De pud. hfst. 4 : Penes nos occultae quoque conjunctiones , id est , non prius apud ecclesiam professae , juxta moechiam et fornicationem judicari periclitantur. Ad uxorem hfst. 2 , 9 prijst hij het geluk ejus matrimonii , quod ecclesia con ciliat , et confirmat oblatis et obsignatum angeli renunciant , pater rato habet. 2) Ad uxorem 2 , 9. De beide boeken ad uxorem behooren tot de voor montanistische periode van Tertullianus. Cf. Neander , Antign. p. 224 vv. Het spreekt wel van zelf dat zulk een huwelijk alleen mogelijk is , wanneer man en yrouw beide christener zijn . Nadrukkelijk komt Tertullianus dan ook op tegen de gemengde huwelijken . Ad uxorem 2 , 3 : fideles gentilium matri > 545 > zulk een huwelijk een ideaal is , ' t is duidelijk dat zelfs de idee alleen heeft kunnen ontstaan onder den invloed van den zedelijken geest des christendoms . Zulk eene innige huwelijksgemeenschap is echter alleen dáár mogelijk , waar aan beide kanten gelijke rechten zijn. Het christelijk begrip huwelijk eischt dan ook wel bepaaldelijk , dat de vrouw veel zelfstandiger en vrijer tegenover den man sta , dan dat in de heidensche wereld het geval was. En was het zoo bij een christelijk huwelijk een bepaald vereischte , dat de vrouw losgemaakt werd van de banden , die haar in hare toenma lige verhouding tot den man knelden , het christendom wist deze emancipatie der vrouw te bewerken , door langzamer hand het denkbeeld ingang te doen vinden , dat iemand , die vrij is in zijne christelijke overtuiging noodzakelijk ook vrij moet zijn in alles, wat met die overtuiging, in strijd zou kunnen zijn. En hoeveel gelegenheid , om zich bewust te worden van deze vrijheid , werd aan de christelijke vrouwen van dien tijd niet gegeven door de zoo menigvuldige gemengde huwelijken ? Was eenmaal aan eene christelijke vrouw , die een heiden schen man had, het recht gegeven , zooals reeds door den apostel Paulus gedaan was ' ) , om in zaken van godsdienst vrij en zelfstandig tegenover haren echtgenoot op te treden , dan moest ze zich van zelf meer en meer bewust worden , dat ze ook recht had , om in andere zaken meer vrijheid in het sociale leven te genieten , dan men haar tot nu toe vergund had. Hoe spoedig het bewustzijn van eene meer vrije verhou ding bij de christelijke vrouwen ontwaakte, blijkt hieruit dat de vrouwen der korinthische gemeente zich reeds de vrijheid veroorloofden , om in de vergaderingen aanspraak te maken op dezelfde rechten , die de mannen hadden. Mogen er voor Paulus ook al overwegende redenen hebben bestaan , om die > 1 monia subeuntes stupri reos esse constat , et arcendos ab omni communicatione fraternitatis. Cf. de corona hfst. 13. Hoe streng en steil de beginselen mogen zijn , die Tertullianus noodzaken , om zich verklaren tegen het aangaan van een tweede huwelijk , toch leeren wij er den echt zedelijken geest uit kennen , die zijne geheele opvatting van het wezen van het christelijk huwelijk kenmerkte. 1) 1 Cor. 7 , 12 , 13. De vrouw heeft even goed als de man het recht van het αφίεναι : η γυνή , ήτις έχει άνδρα άπιστον μή αφιέτω αυτόν. BAUR. 35 546 zucht naar vrijheid wat te beperken en haar te herinneren aan de plichten der gehoorzaamheid :) , toch is het ontwijfel baar zeker , dat het zedelijk begrip van het christelijk huwe lijk een noodzakelijk uitvloeisel is van de meerdere vrijheid , die het christendom alleen aan de vrouw kon verleenen , die zich reeds bewust was geworden van hare godsdienstige vrijheid. Is het huwelijk de grondslag van het huiselijk leven , dan moest het christendom , dat aan het huwelijk eene nieuwe wijding gegeven had , ook een nieuwen zedelijken geest wekken in het · huiselijk leven . Ook was er zeker geen gebied , waarop de zedelijke invloed van het christendom zich sterker kon doen gevoelen dan op dat des huiselijken levens. Deze werkring was der nieuwe godsdienst als van nature aangewezen. De christe nen , die met afkeer vervuld waren van de onzedelijkheid van het heidensche leven , gevoelden zich van zelve ge drongen hunnen blik af te wenden van de hen omringende wereld en in het inwendig leven van hunne onderlinge ge meenschap de bevrediging te zoeken voor ' t geen het openbare leven hun niet geven kon. Maar eene godsdienst , die het tot een' der gewichtigste plichten des menschen maakte, om met een zekeren afkeer van de wereld vervuld tot zich zelven in te keeren , en zich ernstig te wijden aan zelfonderzoek , steeds zijne zelf kennis te vermeerderen en zich altijd bezig te houden met de inwendige belangen van een hart , welks geheimste gedachten op God gericht zijn , moest bepaald ook al haren invloed aanwenden , om den zin te wekken voor echt huiselijk leven , in welks stillen , heiligen kring alleen zooveel kan worden gedaan en gekweekt , wat tot de levenstaak van den christen gerekend werd te behooren. Dit is een eigenaardige karaktertrek van de levensrichting , die aan het christendom haar ontstaan had te danken , dat nu het gezellige leven in gansch andere banen wordt geleid , dan het geval was geweest in de oude wereld , waar altijd het uitwendig , publiek en staatkundig leven de hoofdzaak was , terwijl nu > > > terwijl nu aan het 1 ) Vgl. mijne bijdragen tot verklaring van den brief aan de Korinthiërs. Theol. jaarb. 1852. p. 563 vv. 547 privaat leven eene belangstelling gewijd en eene beteekenis gegeven werd , die het zeker nooit zou hebben kunnen verwerven in den glorierijken ouden tijd , toen ieder in de allereerste plaats staatsburger was . De beslissing in dezen strijd kon natuurlijk eerst ' vallen in de periode , toen chris tendomen heidendom in de meest vijandige verhouding tegenover elkander stonden , en elkander wederkeerig het recht van bestaan ontzegden. Op goede gronden kunnen wij beweren , dat het vooral aan den invloed , dien het christen dom door de stilwerkende macht van het huiselijk- en huwe lijksleven uitoefende , moet worden toegeschreven , dat die echt aristokratische en despotische geest der oude wereld , die het individu slechts als middel beschouwt , om een uni verseel doel te bereiken , heeft moeten wijken , om plaats te maken voor den meer humanen en milden geest , die , het gelijk recht van allen erkennende, ook in den geringste en nederigste nog den mensch ziet ') . > > 1) Ook de slavernij der oude wereld dient hier ter sprake gebracht te wor den. Was ook het meer humaan denkende gedeelte der heidensche oudheid niet vreemd aan het denkbeeld , om de slavernij te verzachten ( cf. mijne verh. over Seneca en Paulus in het Tijdschrift voor wetenschappelijke theologie je dl. 1858 , p. 212 vv) de eigenlijke verbetering in het lot der slaven dateert eerst van den tijd van het christendom . De apostel Paulus vermaant wel den slaaf om liever te blijven , wat hij is , ook wanneer hij vrij kan worden , omdat men in elken stand een goed christen kan zijn ( 1 Cor. 7 , 21 vv. ) , maar wanneer hij in Gal. 3 , 28 als het beginsel des christendoms uitspreekt, opheffing van het onderscheid tus schen slaaf en vrije , waarmee aan de slavernij haar inwendig recht van bestaan ontnomen wordt , dan erkent hij daarmede, dat eens , ' t zij vroeger of later , ook de zaak zelve geheel verdwijnen zal. Welk eene belangstelling in den slaaf spreekt er niet uit den brief aan Philemon , wanneer de tot het christendom bekeerde slaaf met vele betuigingen van sympathie aan den christelijken heer wordt teruggezonden als een broeder in Christus ! Origenes c. Celsum 3 , 54 mcent , dat dit de taak is , welke het christendom in de algemeene beschaving der menschheid te vervullen heeft, de slaven zoo op te voeden , dat zij een goed gebruik van de vrijheid weten te maken , daar de godsdienst, die in hetbezit beweert te zijn van eene redelijke heilsleer, ook alle redelijke naturen moet willen genezen en tot God brengen. Onder de nieuwigheden , waarvan Hippolytus zijnen vijand , den romeinschen Kallistus , beschuldigt, behoort ook deze , dat hij bij verorde ning het sluiten van huwelijken tusschen slaven en vrije vrouwen had vergund en deze als wettig wilde erkennen . Phil. 9 , 12 , p. 291. Vgl. Döllinger t. a .p. p. 158 vv. Volgens Möhler , fragmenten uit de geschiedenis van de opheffing 35* 548 In al deze verhoudingen vinden we eene veel karak teristieker openbaring van den echt zedelijken geest des christendoms, die het eigenlijk beginsel is zijner geschied kundige ontwikkeling , dan in hetgeen gewoonlijk de meeste bewondering opwekt , maar dat , wanneer wij de met te schitterende kleuren geschetste verhalen van over dreven lofredenaars nauwkeuriger nagaan of onderzoek doen naar de niet altijd even zuivere beweegredenen , die er ten grondslag liggen , dikwijls blijkt, niets dan be driegelijke schijn te zijn geweest. Al de eigenschappen , die dienen ter verheerlijking van de heldhaftige christe lijke martelaren , moeten tenslotte teruggebracht worden tot dien zedelijken ernst , die door het christendom in zijne belijders gewekt , een veel krachtiger invloed op het men schelijk leven heeft uitgeoefend en veel heerlijker vruchten gedragen , dan alles, wat slechts tijdelijk kon dienen , om den glans van eene martelaarskroon te verhoogen. In de feiten , welke wij tot nu toe hebben vermeld , hebben wij alleen de lichtzijde gezien van de praktijk des christen doms. Zullen we echter eene getrouwe en ware schildering geven van het leven der christenen , dan moeten wij niet uit het oog verliezen , dat tegenover die lichtzijde ook eene schaduwzijde staat. Alle zedelijkheid onderstelt een zeker godsdienstig be wustzijn ,, waaruit zij gesproten is. Naarmate dit gods dienstig bewustzijn zich meer ontworsteld heeft aan vreemde invloeden en dus zuiverder is , zal ook de openbaring er van op zedelijk gebied een reiner en edeler karakter dragen. Het heidensch polytheïsme had het zedelijk bewustzijn der menschen verontreinigd en zijne vrije ontwikkeling belem merd , door zijn godsdienstig bewustzijn had de christen zich bevrijd van dien invloed . Hierdoor was de aard der christelijke zedelijkheid als van zelve bepaald. De vraag is echter , of werkelijk de christenen met hunne godsdien stige overtuiging , die hen lijnrecht tegenover het heidensche der slavernij (verzamelde geschriften en opstellen deel 2. 1840 p. 54 vv.) zou Chrysostomus de eerste zijn geweest, die de vrijlating der slaven in de christe lijke kerk ter sprake heeft gebracht. 549 > polytheïsme deed staan , ten opzichte der zedelijkheid zoo geheel vrij zijn geweest van elken vreemden invloed, als eene opper vlakkige beschouwing ons zou doen denken ? En deze vraag moet bepaald ontkennend worden beantwoord. De christenen geloofden niet meer aan het bestaan van heidensche goden , maar in plaats van goden vonden ze nu overal in de heiden sche wereld daemonen , eene meening , die den veelzijdigsten invloed op het christelijk leven heeft uitgeoefend. Het christelijk geloof aan daemonen werd de bron van eene menigte bijgeloovige voorstellingen en handelingen , die aan het leven der christenen al spoedig weder een bepaald hei densch karakter gaven. Overal en altijd , wanneer de christen in aanraking kwam met de heidensche wereld , zag zich omringd en belaagd door daemonen , tegen wier vijandelijke aanvallen hij niet genoeg op zijne hoede kon zijn. Zijn gansche gedrag kreeg daardoor eene zekere angstige schuwheid , iets beklemds en onrustigs , dat een zeer nadeeligen invloed moest uitoefenen op zijn zedelijk karakter en zeker niet zeer getuigde voor de vastheid en helderheid zijner gods dienstige overtuiging. Bovendien nam hij nu , daar hij meende zich in dezen onophoudelijken strijd met de daemonen niet anders te kunnen verweren , zijne toevlucht tot middelen , die op geen zedelijken grondslag rustten en somtijds zelfs iets hadden van magie. Welken anders toch te geven aan het geloof, dat de naam Jezus de kracht zou hebben , om daemonen te verdrijven ? 4.) Dergelijke magi sche voorstellingen verbond men ook dikwijls aan het gebed , al werd de zedelijk - godsdienstige kracht en beteekenis er van meestal door de christenen op de rechte waarde ge schat. Zoodra men echter eenmaal had aangenomen , dat de daemonenwereld overal haren ' invloed deed gelden , moest ook de invloed van hoogere krachten eener tegenoverge stelde natuur op het menschelijk leven en het menschelijk gemoed onbeperkt worden . Hoe meer echter de mensch naam 1 ) Zooals zelfs Origenes contra Celsum 1 , 25 : της δ'ομοίας έχεται περί ονομάτων φιλοσοφίας και ο ημέτερος 'Ιησούς , ου το όνομα μυρίους ήδη εναργώς εώραται δαίμονας εξελάσαν ψυχών και σωμάτων , ενεργήσαν εις εκείνους άφ' ών άπηλάθησαν. 550 > zich bewust is afhankelijk te zijn van allerlei invloeden , die van buiten af op hem werken , des te meer wordt het zwaartepunt gezocht niet in de zinnelijke, maar in de boven zinnelijke wereld , des te meer moet aan zijn zedelijk bewustzijn nog het vaste , immanente beginsel ontbreken . De ontwikkeling van het christelijk bewustzijn moest door " dat geloof aan daemonen zeer bemoeielijkt of dikwijls geheel gestoord worden , daar zij door middel van het heidendom op alle verhoudingen van het dagelijksch leven hunnen invloed uitoefenden . Was het al moeielijk voor de christenen , die in zoo vele en velerlei betrekkingen stonden tot de heidensche wereld , om alles te vermijden , waardoor zij misschien hun geweten zouden kunnen beladen met de schuld van poly theïsme, hoevele botsingen moesten er dan wel niet ontstaan , wanneer men bij elke aanraking met het heidendom zich moest verbeelden , dat men door de daemonen verontreinigd werd , hoe bepaald onmogelijk moest het worden de grenzen te trekken tusschen ' t geen geoorloofd en ongeoorloofd was , waar het christelijk leven zoo samengegroeid was met het heidensche , dat de gewetensvraag zeer gemakkelijk eene levensvraag kon worderi. Zoo verklaart Tertulianus niet alleen voor afgodendienaar hem , die wierook strooit voor de goden of offert , of eene andere handeling verricht, welke in onmiddelijk verband staat met de heidensche eeredienst, maar heeft ook voor alle mogelijke kunsten , handwerken en ambach ten , die in eenig opzicht moeten bijdragen tot het oprichten of versieren van beelden , slechts éénen naam idololatrie. Wat moeten de menschen nu doen , die van zoodanigen arbeid leven ? Tertullianus geeft hierop 'het harde antwoord : het geloof vreest den honger niet , het weet , dat het den honger even goed als alle andere soorten van dood verach ten moet om den wil van God , ook de apostelen hebben immers handwerk en ambacht verlaten voor den Heer , en onder hen , die door den Heer geroepen werden , is nooit iemand geweest , die heeft gezegd : ik weet niet , waarvan ik leven zal 1) . Houdt men echter in ' t oog , dat dit zede > > > 臺 1) De idolol. hfst. 11 vv. 551 . lijk rigorisme grootendeels rust op eene geheel valsche voor stelling van de heidensche goden als booze daemonen , die vijandig tegen God overstaan , dan zal men begrijpen , van hoeveel bekrompenheid en eenzijdigheid elke 'zedelijke han deling moest getuigen , die uit zulk een beginsel voortvloeide. Bovendien moest , daar toch niet alles in even groote mate voor bevordering der heidensche afgodendienst kon worden gehouden , twijfel ontstaan , of eene handelwijze, die zulke groote offers eischte , voor het zedelijk bewustzijn genoeg. zaam gerechtvaardigd was ? Wanneer Tertullianus hiertegen aanmerkt, dat handwerken en kunsten toch buitendien nog genoeg worden bezig gehouden door de pracht en de weelde des tijds, meer nog dan door het bijgeloof ), dan zou men kunnen vragen, of hetzelfde rigorisme niet nog veel strenger moest worden toegepast, daar men gemakkelijk in alles eenig verband kon ontdekken met de heidensche afgodendienst en de pompa diaboli. Immers Tertullianus zelf ging reeds zoo ver om het ambt van de ludimagistri en van de overige professores literarum voor onvereenigbaar te verklaren met het christendom , daar deze onophoudelijk in aanraking komen met de afgoden dienst , wanneer zij de heidensche goden moeten beschrijven en verklaring geven van hunne namen , genealogiën van de fabelen en van alles, wat tot hunne vereering en verheer lijking moet dienen. Ongevraagd geeft hij zelf toe , dat men de aanmerking zou kunnen maken dat , wanneer men zulke dingen niet onderwijzen mag, het ook niet geoorloofd is om ze te leeren . Hierdoor echter zouden de christenen verstoken blijven van de middelen tot algemeene ontwikkeling en beschaving. Daarom geeft hij ten antwoord , dat er toch altijd nog verschil is tusschen onderwijzen en leeren , omdat bij den leerling de verleiding om deel te nemen aan de afgoderij nooit zoo groot is als bij den onderwijzer 2) . Men ziet hieruit echter tot welke botsingen zulk eene bekrompene beschouwing tel > 1) t . a. p. p. hfst. 8. 2) t. a. p. Hier is het eerst sprake van de later zoo dikwijls besprokene vraag omtrent de secularia studia. Ook Clemens van Alex. oppert haar , maar in eenigzins anderen zin (Strom . 1 , 5 vv. ) met het oog op de nadala noomian of de προπαιδεία ελληνική. > 552 > kens aanleiding moest geven , en hoe men er zich ten slotte toch slechts door allerlei kleingeestige uitvluchten wist uit te redden . Tot dezelfde kategorie moeten al die gevallen gebracht worden , door welke de christenen in conflict kwamen met den heidenschen staat. Hoe kon de christen een ambt in den staat bekleeden , waarbij geeischt werd , dat men zich zou houden aan heidensche gebruiken en heidensche macht teekenen zou dragen ; hoe kon hij krijgsdienst doen , wanneer hij den heidenschen eed van trouw moest afleggen ; ja hoe kon hij den keizer gehoorzamen , die aan het hoofd van een hei. denschen staat stond ? Tertullianus handelde consequent door wat de beide eerste gevallen aangaat, een bepaald ontkennend antwoord te geven ' ) , maar wat te beginnen met het derde geval? De christenen vereerden den keizer en bewezen hem de verplichte gehoorzaamheid , daar zij het als hunnen plicht beschouwden niet alleen Gode te geven , wat Godes , maar ook den keizer , wat des keizers was , ja zij zagen zelfs in den keizer den heerscher , die door God aangesteld was over het rijk , dat zou bestaan tot aan het einde der wereld , en die als mensch het naast aan God stond 2 ) . Maar als het geheele gebouw van den staat rustte op den grondslag van daemonenvereering , en het opperhoofd van den staat de machtigste steun en de grootste bevorderaar van deze eere dienst was , dan moesten de christenen , om getrouw te kun nen blijven aan hun beginsel, ip hem even goed den stad 1) t . a . p. hfst. 18 v.: Daemonia sunt magistratus seculi hujus , unius collegii insignia fasces et purpuras gestant (dignitates et potestates ). Non . convenit sacramento divino et humano, signo Christi et signo diaboli , castris lucis et castris tenebrarum ; non potest una anima duobus deberi , Deo et Caesari. Dezelfde vraag beantwoordt Origenes c. Celsum 8 , 73 vv . Het beginsel roert hij echter niet aan . 2 ) Tert. ad Scap. hfst. 2 : Christianus nullius est hostis, nedum imperatoris, quem sciens a Deo suo constitui necesse est at et ipsum diligat et revereatur et honoret , et salvum velit cum toto imperio Romano, quousque seculum stabit, tamdiu enim stabit. Colimus ergo et imperatorem sic , quomodo et nobis licet et ipsi expedit, ut hominem a Deo secundum et quidquid est a Deo consecutum , solo Deo minorem . Hoc et ipse volet. Sic enim omnibus major est , dum solo vero Deo minor est : sic et ipsis Diis major est , dum et ipsi in potestate ejus sunt. 553 houder des duivels " ) kunnen zien , als den door God aangestelden heerscher. De christenen konden wel hunne gehoorzaamheid afhankelijk maken van deze voorwaarde , dat hun niets onchristelijks zou worden opgelegd , maar hoe spoedig zou die gehoorzaamheid dan niet haren uitersten grens hebben bereikt , wanneer de keizer zelfs iets bepaald heidensch of daemonisch van hen verlangde. En welke andere keuze bleef er in dit geval over , dan om of in strijd te handelen met het christelijk geweten , of eene wereld te verlaten , in welke de uitoefening der christelijke deugd prak tisch onmogelijk was , tenzij men het zedelijk subjekt ten minste tijdelijk wilde opofferen ? 2) Nu is het, subjekt , dat de zedelijke kracht bezit , om zonder aarzelen het laatste te kiezen zeker al onze achting waardig ; maar binnen welke nauwe grenzen is niet de praktijk der zedelijkheid beperkt, die afhankelijk wordt gemaakt van voorstellingen , welke ' t huis behooren in zulk eene bekrompene levensbeschouwing en slechts toevallig in eenig verband staan met het christendom ? Welken grond kan men in het wezen van het christen dom zelf vinden voor eene voorstelling , die er het meest toe heeft bijgedragen om de christenen in zulk eene gespan nen verhouding te plaatsen tegenover den romeinschen staat ? Reeds van den beginne af meenden de christenen , dat het hunne taak was op zedelijk -godsdienstig gebied strijd te voeren niet alleen tegen vleesch en bloed , maar ook > 1) Zooals Nero , de antichrist volgens de Apokalypse. Er is geen grooter verschil denkbaar , dan te dezen opzichte bestaat tusschen de Apokalypse en den brief aan de Romeinen 13 , 1 vv. Is volgens den Apocalypticus keizer Nero niemand anders dan de vleeschelijke antichrist, de apostel Paulus spreekt met het oog op denzelfden Nero van den plicht der christenen , om gehoorzaam te wezen aan de overheid . Waar de eerste aanspoort tot den heftigsten tegen stand tegen den vijand , die strijdt tegen het Lam Gods , daar spreekt de laatste : και αντιτασσόμενος τη εξουσία τή του θεού διαταγή άνθέστηκεν enz. Na verloop van tijd heeft men den strijd , die door dit verschil in gevoelen tusschen Paulus en Johannes voor de oudste christenen ontstaan moest , eenvoudig doen ophouden door te verklaren , dat Nero niet de antichrist was , die in de Apo kalypse werd aangekondigd. Maar welk een gewetensbezwaar moest dat niet zijn in die eerste tijden ! 2) De idol. hfst. 24 : Nemo dicat : quis tam tuto praecavebit ? exeundum de seculo erit. Quasi non tanti sit exire , quam idololatren in seculo stare! 554 tegen de machten der duisternis ( cf. Ephes. 6 , 12). Uit hetgeen wij hebben gezegd ter karakterisering der christelijke zedelijkheid blijkt reeds genoegzaam , in welke verhouding de christen stond tot de daemonen en het daemonisch heidendom . Maar ook zijn eigen vleesch was voor hem eene bron van strijd, die op zijne voorstellingen omtrent zedelijk leven en zedelijk handelen een zeer eigenaardigen invloed moest uit oefenen . In de gansche beschouwing der christenen nam het tweede lid van de dualistische tegenstelling geest en vleesch eene zeer gewichtige plaats in . Aan den eenen kant toch had het vleesch voor de christenen zooveel waarde , was het hun zoo dierbaar , dat het een bepaald punt van verschil was tusschen de christelijke en heidensche levens en wereldbeschouwing. Van daar dat Celsus met verachting van de christenen kon spreken als van een geslacht, dat hangt aan het vleesch. En inderdaad , hoezeer zij zelve erkenden , dat het vleesch hun gevaarlijkste vijand was , zij konden zich toch nooit van dien vijand ontslaan , zij moesten zich altijd weder met hem verzoenen , daar er immers zonder vleesch geene opstanding kon zijn , en zij zonder opstanding zich het genot van al die goederen en al die vreugde zou den moeten ontzeggen , die de toekomende wereld , het ware vaderland der christenen , hun schenken moest. In de oudste periode der christelijke kerk was de christelijke leer der opstanding het grootste punt van verschil tegenover hei densche en gnostische tegenstanders. Verscheidene der be roemdste kerkleeraars, met name Athenagoras en Tertullianus , maakten haar tot het voorwerp van nauwkeurige onderzoe kingen , om het gewicht en de waarheid er van te bewijzen , te toonen , dat ook het lichaam een onmisbaar bestanddeel is van de door God geschapene natuur en van de menschelijke persoonlijkheid , en dat het dus bepaald ondenkbaar is , dat de goddelijke rechtvaardigheid en goed heid het vleesch zou vergeten . Dat lichaam verkreeg zijne hooge belangrijkheid echter niet eerst in de toekomende wereld , ook in de tegenwoordige trad het reeds op als een zelfstandig subjekt, dat in elk tijdperk der christelijke heilig making zoo bepaald moest meêwerken tot verkrijging der > > > en aan 1 555 > zaligheid , dat deze alleen door zijn toedoen verworven kon worden , en het lichaam zelf door de opstanding in de toe komende wereld niets meer ontfing dan het loon , dat het zich hier verdiend had ') . Dit is echter slechts de ééne zijde van de specifiek christelijke voorstelling van het vleesch. Van den anderen kant oefende het in de oudheid ZOO sterk heerschende dualisme van geest en stof ook op de christelijke levensbeschouwing zoo zeer zijnen invloed uit , dat het ver hevenste doel , ' t welk den christen kon worden voorgesteld , scheen te wezen te vluchten uit het lichaam , het vleesch te dooden. De christelijke zedelijkheid kreeg daardoor een bepaald ascetisch karakter , maar werd tevens bijna niets anders dan eene christelijke wijziging van die geestesrichting , vol gens welke ook de philosophie , zoodra zij hare theorie in prak tijk bracht , werd beschouwd als ascese , waarom zij dan ook in nauw verband scheen te staan met het christendom. Even als de ascese in ' t algemeen zich ten doel stelt niet alleen het ontstaan van te heftige zinnelijke begeerten te voorkomen , maar ook om de bepaald noodzakelijke zinnelijke behoeften zoo weinig mogelijk te bevredigen door aan ' s menschen leefwijze een bepaalden vorm te geven , zoo bestond van den be ginne af ook de christelijke ascese vooral uit menigvuldig vasten. Men trachtte er een christelijk karakter aan te geven , door het vooral te doen plaats hebben op dagen en uren , die door de herinnering aan den lijdenden en stervenden verlosser geheiligd waren . Zulke oefeningen waren nu eens dan eens wat minder streng , men hield zich aan een bepaalden vorm of koos zich zelf een manier. Som tijds waren er nog bijzondere onthoudingen aan verbon den. Zij kunnen echter in geen enkel opzicht dienen om onze kennis van het karakter des christendoms te ver meerderen , en veel gewichtiger is te dezen opzichte de 1) Cf. Tert. de resurr. carnis hfst. 8 : Videamus quanta huic substantiae frivolae ac sordidae apud Deum praerogativa ' sit adeo caro salutis est cardo. De qua cum anima Deo allegitur , ipsa est , quae efficit , ut anima allegi possit. Scilicet caro abluitur , ut anima emaculetur ; caro unguitur , ut anima consecretar : caro signatur , ut et anima muniatur ; caro manus impositione adumbratur , ut et anima spiritu illuminetur ; caro corpore et sanguine Christi vescitur , ut et ani. ma de Deo saginetur. Non possunt ergo separari in mercede, quas opera conjungit. > wat meer , - 2 > 556 vraag , hoe de christenen der oudste periode hebben gedacht over het huwelijk en den ongehuwden staat. De verschijn selen , die hierop betrekking hebben , geven ons bij uitnemend heid een maatstaf in de hand, waarnaar we het ascetisch karakter van deze periode zullen kunnen beoordeelen. Nooit is het vraagstuk over het huwelijk zoo veelvuldig besproken , en heeft er zoo groot verschil van meening be staan ) . Volgens de dualistische wereldbeschouwing , die > 1) Zie over hetgeen reeds aan den apostel Paulus aanleiding heeft gegeven ( 1 Cor. hfst. 7) om over het huwelijk te spreken , en over zijne denkbeelden aangaande het huwelijk mijne bijdragen tot verklaring van de brieven aan de Korinthiërs. Theol. jaarb . 1852 , p. 1 vv. Ik kan ook hier rtelijk slechts herhalen , wat daar uitvoeriger heb aangetoond : Des apostels gevoelen omtrent het huwelijk kenschetst nog geheel het overgangstijdperk , toen de christelijk.zedelijke wereld beschouwing zich eerst begon te ontdoen van de oude tegenstellingen tusschen geest en stof. De apostel geeft niet alleen aan den ongehuwden staat de voor keur , en vergunt het huwelijk alleen , om daardoor het grootere kwaad van de Trogveice te voorkomen , maar verklaart ook , dat zij , die nog niet getrouwd zijn , het best doen , wanneer zij blijven , zooals zij zijn , klaarblijkelijk omdat hij meent, dat de ondergang der wereld zeer nabij is . 7 , 26. 29. 31. Het schijnt hem daarom de moeite niet meer waard , om in eenen tijd , waarin alles reeds wankelt, verandert en vergaat , nog eene verandering te brengen in betrekkin gen , van welke wij toch niet weten , of zij wel van langen duur zullen wezen , en die in ieder geval slechts nieuwe zorg en moeite veroorzaken. V. 26. 28. Wij zien hier duidelijk , welken invloed al zoodanige voorstellingen moeten uitoefenen op de zedelijke beoordeeling van toestanden in het sociale leven , als het huwelijk. Kunnen wij op dit tijdstip der wereldgeschiedenis , waarop wij nu staan aan het christendom nog geene andere bestemming toekennen , dan om op te gaan in alle die toestanden , waarin het later werkelijkheid is geworden en waarin het den absoluten inhoud van zijn wezen in een bepaalden vorm heeft doen optreden , dan is daarmede tevens uitgemaakt, welke taak dat christendom op zedelijk gebied te vervullen heeft. Onze geheele voorstelling van zijne absolute waarde hangt af van het resultaat, dat wij verkrijgen , wanneer wij nagaan , wat het christendom in den loop zijner geschiedkundige ontwikkeling voor de menschheid op zedelijk gebied gedaan heeft ; en naarmate het geheele zedelijk en maatschappelijk leven meer van zijnen geest is doordrongen , heeft het ook zekerder zijne idee werkelijkheid doen worden . Staat men daarentegen op het standpunt , op hetwelk de geschiedkundige ontwikkeling van het christendom niet alleen buiten de sfeer van onze voorstellingen ligt , maar zelfs de moge lijkheid van ontwikkeling dadelijk wordt afgesneden , omdat men meent het einde te zien , waar eigenlijk het begin ligt , dan moet ook zijne zedelijke taak , die het te vervullen heeft, hoe langer zoo kleiner worden , en moet men juist zulke levens toestanden , die wij bij uitnemendheid het terrein noemen , waarop de zedelijke 1 557 men te dezen opzichte eenen zeer belangrijken invloed uitoefent, kon men zich het wezen van de geslachtsgemeenschap niet verklaren , zonder terug te komen tot de beide beginselen geest en stof. Alle verschil in gevoelen over het huwelijk was dus eigenlijk een verschil in beginsel , en werd daardoor van des te meer gewicht. Dit was tevens de reden , waar om dat vraagstuk vooral de opmerkzaamheid der Gnostici tot zich moest trekken , wier grondstellingen men zich her inneren moet , om zich een juist denkbeeld te kunnen vor van de verschillende voorstellingen , die wij ontmoe ten. Gnostici als Valentinus en Basilides, bij wie geest en stof niet in zulk eene scherpe tegenstelling tot elkander stonden , verwierpen het huwelijk niet onvoorwaardelijk . De eerste toch stelde zich zelfs de aeonen der geestenwereld voor als paren , die door het huwelijk verbonden waren , en de laatste vormde zich een veel te verheven denkbeeld van het ethische, dan dat hij het te zeer zou hebben beperkt door zijn gnostisch dualisme. Reeds Clemens van Alexandrie ' ) verdeelde zeer juist de Gnostici , wier gevoelens en beginse len het scherpst tegenover elkander stonden , in twee soor ten , van welke de eene de geslachtsgemeenschap geheel vrij liet, de andere van den mensch eene zeer overdreven ont en 7 kracht des christendoms zich openbaren moet , meer of min met onverschillig heid aanzien. Evenals met zijne denkbeelden over het huwelijk is het ook met des Apostels voorstelling van de slavernij. Hij vermaant de slaven lie ver maar slaven te blijven , omdat volgens hem allen in dien toestand moeten blijven , waarin zij nu eenmaal als christenen zijn (V , 17. 20—24) , toch staat ons oordeel vast , dat opheffing der slavernij een eisch is van het zedelijk bewustzijn en geheel in overeenstemming met den geest des christendoms. Heeft dus ook de apostel nog over huwelijk en slavernij denkbeelden gekoesterd , die geheel in overeenstemming waren met den geest van zijnen tijd , en die juist daardoor zulk eenen vorm moesten aannemen , toch blijkt het uit de gansche geschiedenis dat het beginsel des christendoms een algemeen beginsel is. De menschheid toch is in zedelijke ontwikkeling geen stap vooruit gegaan zonder dat het christendom er haar de kracht toe heeft gegeven ; het christendom dat zonder eenigen revolutionairen drang , maar in stilte zijnen invloed bleef uitoefenen . 1) In het derde boek der Stromata , waarin hij de leer van het huwelijk zeer uit voerig behandelt : hfst . 5 : φέρε εις δύο διελόντες πράγματα απάσας τας αιρέσεις αποκρινώμεθα αυτούς. ή* γάρ τοι αδιαφόρως ζήν διδάσκουσιν , ή το υπέρτονον άγουσαν, εγκράτειαν διά δυσσεβείας και φιλαπεχθημοσύνης καταγγέλλουσι. > 558 > > houding eischte , die in strijd was met de wetten Gods. Hoe ver deze denkbeelden uit elkander loopen , toch zijn het twee takken van denzelfden boom : het dualisme. Meent men , dat geest en stof zoo bepaaldelijk tegenover elkander staan , dat beide nooit zullen kunnen komen tot eene meer dan uit. wendige harmonische vereeniging, dan moet de geest er voort durend naar streven , om zooveel mogelijk elke vereeniging met de stof te voorkomen. Dit kan op twee verschillende wijzen plaats hebben : of de geest tracht alle banden , waar mede hij aan de stof verbonden is , geheel te verscheuren , of hij schikt zich in zijn samenzijn met de stof, maar houdt alles wat door middel van deze geschiedt , alle werken des vleesches dus , voor iets totaal onverschilligs , iets dat volstrekt geenen invloed kan en mag uitoefenen op het wezen des geestes. Tot deze laatste soort behoorden zij, die de stelling aankleefden , welke men zegt , dat afkomstig is van de Nicolaſten : OTI παραχρήσθαι δεί τη σαρκί , dat men het vleesch zijn gang maar moet laten gaan , opdat het zich zelf uitputte en zijne kracht vernietige , dat men de vleeschelijke begeerte niet moet beperken , maar deze haren vrijen loop laten ?) . Men be weert dan ook, dat de Nicolaïten , evenals andere gnostische secten , zich op de meest schaamtelooze wijze aan de ontucht hebben overgegeven 2) . Daar de strengste dualisten tegelijk ook de hevigste vijanden van het jodendom waren , dreven eenigen van deze hun antinomisme zoo ver, dat zij be paald vijandig optraden tegen elke zedewet en haar open lijk verachtten. De kerkleeraren noemden hen juist om deze richting Antitakten . Zij beweerden , dat de Schepper van het heelal hun natunrlijke vader was en alles goed gescha pen had. en echter van hen , die aan dezen schepper hun ont staan te danken hebben , heeft het onkruid uitgezaaid en daardoor de natuur van het kwade in het leven geroepen. Door ons te stellen tegenover onzen vader heeft hij ons allen in zijne netten verstrikt. Daarom , " 200 zeiden zij 1 ) Clem. Strom. 3 , 5 Cf. 2 , 20. 2 ) Eene eigenlijke secte van Necolaïten bestond er niet. De naam , die genomen is uit de Apokalypse (2 , 6) dient in 't algemeen om heidensch -christe lijke Libertijnen aan te duiden. 559 > een en verder, verzetten wij ons weder tegen hem en handelen tegen den wil van dezen Tweeden om zoo den Vader te wreken. Heeft hij gezegd : gij zult niet echtbreken , dan zeggen wij: wij zullen overspel bedrijven , om zoo zijn gebod op te heffen ” 1) . Een zoodanig antinomisme, dat alles, wat positief is , verwerpt, voert ons als van zelf tot naturalisme en communisme , waarin geen onder scheid meer gemaakt wordt tusschen het natuurlijke en het zedelijke. Karpokrates en zijn zoon Epiphanes traden als de vertegenwoordigers van deze nieuwe theorie op , die zij als een bepaald stelsel op het maatschappelijk leven wilden toepassen en ingang trachtten te doen vinden door hunne idee van gerechtigheid. Epiphanes schreef een boek over de gerechtigheid , waarin hij zijne idee aldus ontwik kelde : de gerechtigheid Gods is gemeenschap met gelijk heid. De hemel is gelijkelijk naar alle zijden uitgespannen omringt de aarde van rondom , de nacht toont ons op gelijke wijze alle zijne sterren , en God heeft den oor sprong van den dag , den vader des lichts , Helios, gelij kelijk voor allen , die zien kunnen , uitgestort, zij zien allen met elkander en er is geen onderscheid tusschen rijken en armen , volk en vorst , verstandige of onverstandige man of vrouw , vrijen of slaven . Eveneens is het gesteld bij de redelooze wezens. Terwijl God zich van boven mede deelt aan alle levende wezens, aan goeden zoowel als aan slechten , bevestigt hij zijne gerechtigheid daardoor , dat de een niet meer heeft dan de ander en niets kan ontrooven aan iemand anders , om al was het maar het licht dubbel te genieten. De zon doet voor alle schepselen gelijkelijk voedsel wassen en betoont aan allen dezelfde gerechtigheid . Alle schepselen worden , een iegelijk naar zijnen aard, op dezelfde wijze voortgebracht, een geschreven wet van voortbrenging is er niet , en zou , wanneer ze ooit bestaan had , nu reeds lang afgeschaft zijn . Allen zijn geboren met denzelfden aanleg voor geslachtsgemeenschap , evenals de schepper en vader van alles, dezelfde rechtvaardige wetgever is , die aan allen hetzelfde > > ) Clemens t. a. p. hfst. 4. 560 > > > oog heeft gegeven om te zien , zonder het vrouwelijke van het mannelijke , het redelijke van het redelooze , of in ' t alge meen het een van het andere te scheiden . Tegenover deze natuurlijke gemeenschap stelde hij de wetten als eene haar vijandige macht. De wetten , die niet in staat waren , om den onwetenden mensch in toom te houden , hebben de menschen geleerd tegen de wet te handelen . ' t Is eene eigenaardigheid van elke wet , dat zij de gemeenschap, die door God gewild is , verbreekt en langzamerhand doorknaagt, ' t welk ook de apostel bedoelt , wanneer hij zegt: door de wet heb ik de zonde leeren kennen .” Door de wet is het mijn en dijn in de wereld gekomen , en daardoor kan men nu , wat gemeenschappelijk eigendom is , niet meer gemeen schappelijk genieten , noch de aarde , noch hare goederen , ja zelfs het huwelijk niet. De schepper heeft voor allen gelijkelijk den wijnstok geschapen , die zijne gaven even goed aan den musch biedt als aan den dief, en evenzoo is het ook met het koren en de overige vruchten. Het zon digen tegen de wet der gemeenschap heeft den dief van kudden en vruchten in ' t leven geroepen. Door alles ten behoeve van elken mensch te scheppen en het vrouwelijke met het mannelijke in ' t algemeen te zamen te brengen en alle schep selen op gelijke wijze te paren , heeft God zijne gerechtigheid geopenbaard, gemeenschap met gelijkheid. Die door de ge meenschap van allen met allen ontstaan zijn , hebben echter hunnen oorsprong verloochend, en nu zeggen ze , dat één man ook maar ééne vrouw mag hebben , terwijl allen deel aan elkander zouden kunnen hebben , evenals bij de overige schep selen . Den man is eene vurige begeerte aangeboren tot voortplanting van het geslacht , en noch wet , noch gewoonte , noch iets anders kan die begeerte uitroeien , zij is Gods gebod ' ) . Terwijl zoo deze soort van ketters in de plaats van het huwelijk de meest bandelooze geslachtsgemeenschap hul digden , en ons zoo het bewijs leveren tot hoe groote afdwalingen op praktisch gebied deze uiterste richting der Gnosis moest vervallen , waren er anderen , die van huwe 1) Clemens t. a. p. hfst. 2. 561 lijk en geslachtsgemeenschap zoo weinig wilden weten , dat , zij het zich voornamelijk ten doel stelden om alle banden , die den mensch aan de stoffelijke wereld verbinden , geheel te verbreken . Maakten de eersten het 'huwelijk onder den naam van algemeene gemeenschap , of van vrijheid en ge lijkheid , feitelijk tot eene topveíc , de anderen bleven den naam behouden , maar verwierpen de zaak vol haat en afschuw .. Het waren de zoodanigen , die , zooals Clemens zegt ") , onder de schoone leuze van onthouding zich bezon digden tegen de schepping , den heiligen wereldschepper en God den éénen alleenheerscher, die het huwelijk ver • wierpen , en geene kinderen meenden te moeten verwekken , omdat men anderen niet tot hun ongeluk in de wereld mag brengen , en den dood geen nieuw voedsel mag geven. Tot deze soort behoorde Saturninus, die trouwen en kinderen verwekken uitdrukkelijk voor werken des satans verklaarde ?). Ook andere gnostici , met name de syrische , moesten , ten ge volge van hunne denkbeelden omtrent de stof, op dezelfde wijze vijanden zijn van het huwelijk . Vooral de Marcionieten treden als vertegenwoordigers van deze beschouwing van het huwe lijk op. Zij houden , zegt Clemens :) , de natuur voor kwaad , omdat zij ontstaan is uit de kwade stof en geschapen door den rechtvaardigen wereldschepper. Om nu die door den wereld schepper geschapene wereld niet te bevolken , vorderen ze , dat de menschen zich zullen onthouden van het huwelijk. Zij verzet ten zich tegen hunnen Schepper en haasten zich tot den goeden God, die hen verkoren heeft, maar niet tot dengene , die , zooals zij zeggen , van eene gansch andere natuur is. En daar ze nu hier niets achter willen laten van ' t geen hun rechtmatig eigendom is , onthouden zij zich van het huwelijk , niet vrij willig , maar uit vijandschap tegen den wereldschepper , daar zij niet gebruiken willen ' t geen door dezen geschapen is. Terwijl zij echter zoo door hunnen zondigen aard krijg voeren tegen God en de natuurlijke gedachten uit hunne > >

• ) t. a . p. hfst. 6.

2 ) Epiphanius Haer. 23 , 2. Phil. 7 , 28. p. 245. 3) t . a. p. hfst. 3. Men vgl. wat Tertullianus zegt van Marcion , den detes . tator nuptiarum. chr. Gnosis p. 268 vv. BAUR. 36 56 :2 . > harten verwijderen en de lankmoedigheid en goedertierenheid Gods verachten, maken zij toch wel , niettegenstaande dezen hụn afkeer van het huwelijk , gebruik van het voedsel , dat toch ook geschapen is door den wereldschepper , en ademen zij zijne lucht in , als zijne schepselen , die wonen in zijne wereld. Maar terwijl zij hunne , zooals zij zeggen , geheel nieuwe kennis als een Evangelie verkondigen , behoorden zij toch ook den Heer der wereld wel daarvoor te danken , dat het Evangelie hun hier verkondigd is geworden. In zoo groote tegenspraak komt, zooals Clemens terecht aanmerkt, dit dualisme met zich zelf. Des te duidelijker echter kun nen wij er uit zien , welken machtigen invloed het nog altijd bleef uitoefenen , en hoe het dien invloed ook nog dáár deed gelden , waar de 'meer vrije geest van het christendom het christelijk bewustzijn eigenlijk reeds lang had moeten ver heffen boven de abstrakte tegenstelling van geest en stof . De Gnosis is niet anders dan het produkt , dat ontstaat uit de verrnenging van heidendom en christendom , twee heterogene bestanddeelen , die eerst na menigvuldigen strijd weder van elkander gescheiden konden worden. Het gnostische element komt dan ook telkens weer boven , zelfs bij die individuen , bij welke het christelijk beginsel reeds dieper geworteld scheen. Vooral is dit het geval bij Tatianus, die in de rij der Apologeten nauw verwant is met Justinus den martelaar , en toch ook onder de Gnostici gerekend moet worden , aan welke hij zich in zijne voorstelling der christelijke ascese nauw aansloot. Hij schreef een werk over de christelijke volmaaktheid ") , waarin hij vooral het vraagstuk van het huwelijk schijnt besproken te hebben . Hij beweert dat de apostel ( 1 Cor. 7,5) , sprekende van het huwelijk , slechts zou bedoeld hebben de geestelijke éénheid der echtgenooten in het gebed , maar tevens zou hebben verklaard, dat de huwelijks gemeenschap verderfelijk moest zijn voor het gebed. De woorden des apostels mogen niet zóó worden opgevat, alsof hij het huwelijk toelaat, hij keurt het bepaald af, men mag, zoo spreekt hij, geen twee heeren dienen. Zijn de echtelin > 1) Περί του κατά τον σωτήρα καταρτισμού . Clem. Strom . 3 , 2. 563 gen eensgezind en eenstemmig in het gebed , dan dienen zij God , zijn zij het niet , dan dienen zij de onbeteugelde begeerte , de hoererij en den duivel. Tatianus wordt daarom gehouden voor den stichter van de sekte der Enkratiten , die , in navolging van Saturninus en Marcion , het huwelijk ver boden en er den eersten menschen een verwijt van maak ten , dat deze als man en vrouw zich hadden verbonden om door geslachtsgemeenschap kinderen voort te brengen. . De beschuldiging van blasphemie wordt bovendien nog tegen ben ingebracht , om dat zij meenden te moeten ontkennen , dat de Protoplast de zaligheid deelachtig zou hebben kunnen worden ' ) . Op echt dualistische wijze schijnt ook Tatianus schei ding gemaakt te hebben tusschen wet en evangelie , door te beweren , dat de God der wet, die niet alleen het huwe lijk maar zelfs de polygamie veroorloofde , een geheel ander moet geweest zijn dan de God des evangelies. Naar den titel van zijn geschrift te oordeelen , heeft hij zich voor zijn gevoelen vooral beroepen op het leven des verlossers zelven. Naast Tatianus plaatst Clemens Julianus Cassianus, den ver moedelijken stichter van de secte der Doceten , die tot de Valen tiniaansche school behoort. Hij schreef een zeer eigenaardig werk over de onthouding of eunuchie , waarin hij beweerde dat men uit het verschil in geslachtsvorm tusschen mannen vrouwen het besluit niet mocht opmaken , dat God de geslachtsgemeenschap zou gewild hebben. Als deze inrichting der menschelijke natuur van dien God was , tot Wien wij trachten te komen , dan zou hij niet de Eunuchen zalig heb ben geprezen , en ook de profeet zou niet hebben gezegd , dat zij geen onvruchtbare boom waren (Jes. 56 , 3 ) . Anders zou immers ook onze Verlosser niet goed hebben gedaan , toen hij ons hervormde en ons van de verkeerdheid der geslachtsgemeenschap bevrijdde. Cassianus beriep zich voor zijn gevoelen op eene uitspraak des Heeren , die voorkwam in het evangelie der Egyptenaren . Jezus zou namelijk op de vraag van Salome, wanneer dat , waarover zij vroeg , zou worden gezien , geantwoord hebben : wanneer gij het kleed der en 1 ) Euseb. K. G. 4 , 28 vv. 36 * 564 men > ver schande zult hebben vertreden en de twee één zijn en er geen mannelijk noch vrouwelijk meer zal gevonden wor den , omdat het mannelijke en het vrouwelijke één zijn ') . De absolute verwerping van het huwelijk is een uiterste , waartoe alleen de ketterijen vervallen. In de kerk zelve wilde wel dat uiterste vermijden , maar toch z00 veel mogelijk vast blijven houden aan het denkbeeld van onthouding. Niemand deed dit meer dan Tertullianus. Als montanist is hij de vertegenwoordiger van eene zeer bij zondere richting op theoretisch en praktisch gebied , maar ook vóór zijne montanistische periode waren er in hem reeds montanistische elementen genoeg aanwezig , om een nieuw bewijs te leveren , hoeveel wijzigingen en anderingen denkbeelden kunnen ondergaan , die alleen hun nen oorsprong nemen in één hoofdbeginsel. Verlangden de Gnostici en Enkratiten algeheele onthouding ook van het huwelijk , de christelijke ascese streefde naar ditzelfde doel , maar met behoud van het huwelijk – de monogamie. Voor deze streed Tertullianus met al de scherpzinnigheid zijner sophistische dialektiek en met al het vuur zijner rhetorica 2 ). Er kan maar één huwelijk zijn , alles , wat verder gaat , het tweede huwelijk dus , is topveía en moet met evenveel af schuw verworpen worden als de Gnostici en Enkratiten het huwelijk in ' t algemeen deden. Het tweede huwelijk van den vervloekten Lamech , die het eerst twee vrouwen had , is eene misdaad , die gelijkstaat met den eersten menschenmoord. Een tweede huwelijk is volgens hem niet alleen een dub bel huwelijk maar het is eigenlijk niets dan echtbreuk , daar het in den grond der zaak op ' t zelfde neerkomt, of iemand twee vrouwen na elkander of tegelijk heeft. Heeft eene vrouw, die haren man verloren heeft, met dezen in twist geleefd , dan mag ze den band , die haar verbindt aan iemand , met wien zij nog een proces voor God heeft , niet verbreken ; heeft zij in vrede met hem geleefd , dan moet zij in vrede ver 1) Clemens t. a. p. hfst. 13. 2 ) Cf. Hauber , Tertullianus, strijd tegen het tweede huwelijk. Eene bijdrage tot de geschiedenis der christelijke zeden. Theol. Stud. en Krit. 1845 , p. 607 vv. 565 > . bonden blijven met den man, van wien zij zich immers niet zou hebben laten scheiden. Zij blijft immers' voortdurend voor zijne ziel bidden en offeren op de verjaardagen van zijnen dood , en leeft in de hoop , dat zij bij de opstanding weder met hem vereenigd zal worden. In den geest blijft zij dus verbonden aan haren eersten man , in het vleesch aan den tweeden , zij deelt haar bewustzijn met twee man nen en dit is niets anders dan echtbreuk ). Opmerkelijk is het echter , dat Tertullianus daarna op dezelfde gronden het eerste huwelijk bestrijdt, die hij eerst heeft aangevoerd tegen het tweede. Hij ziet in het huwelijk zelf niets anders dan eene zinnelijke daad , waardoor het vleesch zijne vurige be geerte bevredigt. Eerst zegt hij wel alleen van het tweede huwelijk, dat het eene species stupri is , maar zijne eigenlijke bedoeling wordt duidelijk , wanneer hij de woorden van Paulus, dat getrouwden elkander aangenaam trachten te zijn , zoo uitlegt, alsof deze gesproken zou hebben van die vleeschelijke begeerte , waaruit ook de hoererij ontstaat. Wie eene vrouw aanziet om haar te huwen, ziet ze aan om haar te onteeren . Dit geldt van ' t huwelijk in ' t algemeen ; onder scheid tusschen matrimonium en stuprum bestaat er alleen volgens de wet , niet omdat beide van nature verschillen , maar omdat het ééne verboden is 2) . Hij zelf erkent , dat hierdoor het huwelijk eigenlijk geheel vernietigd wordt, maar meent tevens , dat dit geen kwaad kan , omdat het huwelijk toch eigenlijk niets anders is dan een stuprum . Het beste is de oorspronkelijke jonkvrouwelijke heiligheid , die in ' t geheel niets met het stuprum gemeen heeft. Is dit beginsel van onthouding eigenlijk van kracht voor het huwelijk in 't algemeen , hoeveel te sterker veroordeeling moet dan niet het tweede huwelijk treffen . Een eerste huwelijk is eene toegefelijkheid van God , waarvoor men dankbaar moet zijn , maar waarvan men geen misbruik mag maken , opdat men niet , na door het huwelijk te zijn gedaald van de hoogte , waarop men stond , door een tweede steeds > . 1) De monog. hfst. 4. 10. 2 ) De exhort. castitatis hfst. 9 : Matrimonium et stuprum commixtio carnis . De monog. hfst. 15 : Quid est enim adulterium , quam matrimonium illicitum ? 500 > dieper zinke ' ) . In zijn geschrift over de monogamie ijvert Tertullianus vooral tegen het tweede huwelijk in het belang van het montanisme , maar in den grond der zaak bestond er toen nog geen verschil tusschen de montanistische en de algemeene christelijke denkwijze. Eerst toen de montanisten door hunne overdrijving eene zekere oppositie in het leven hadden geroepen , verdween het vooroordeel tegen het tweede huwelijk , maar tot dien tijd toe werd het algemeen afge keurd , en hield men het hoogstens voor eene soort echt breuk , die wat minder ergernis veroorzaakte 2). Niets echter stelt ons beter in de gelegenheid , om den zedelijken en ascetischen geest van die tijden te leeren ken nen , dan juist deze zob eigenaardige denkbeelden over het tweede huwelijk , die noodzakelijk ook invloed moesten uit oefenen op het eerste en aanleiding gaven , dat ook dit slechts als een wat geringer kwaad dan de topvels werd beschouwd. Tertullianus zelf is het beste bewijs, hoe onontwikkeld toen nog de idee van het zedelijke was. Eene zedeleer , die nu eens verbiedt , wat ze straks weer ver oorloven zal, en die alleen daarom van zulke strenge beginse len schijnt uit te gaan , en zulke algemeen geldige gebo 1) De exhort. cast. hfst. 9 Tert. onderscheidt de volgende soorten en trappen van jonkvrouwelijkheid. t. 2. p. hfst. 1 : Primà species est virginitas a nativitate : secunda virginitas a secunda nativitate , id est a lavacro , quae aut in matri monio purificat ex compacto , aut in viduitate perseverat ex arbitrio : tertius gradus superest monogamiae , cum post matrimonium unum interceptum exinde sexui renuntiatur. Prima virginitas felicitatis est , non nosse in totum , a quo postea optabis liberari . ' Secunda virtutis est , contemnere cujus vim optime noris. Reliqua species hactenus ( d. i . nooit meer) nubendi post matrimonium morte disjunctum praeter virtutis etiam modlestiae laus est. Ad ux. 1 , 8 stelt hij de verdienste van de weduwe , die niet hertrouwt , nog boven die der maagden , in zoo verre het facile est , non appetere , quod nescias , et aversari, quod desideres nunquam. Gloriosior continentia , quae jus suum sentit , quae , quid viderit, novit. 2) Men vgl. b. V. Athenagoras Leg. hfst . 33 : και δευτερος ( γάμος) ευπρεπής Xoru u Ol y sid . Die zich onttrekt aan zijne eerste vrouw is , ook na haren dood , nog een geheime echtbreker. Hij overtreedt het gebod van God en verbreekt de banden der geslachtsgemeenschap , waardoor het vleesch aan het vleesch verbonden is. Ook de pseudoclementijnsche homilieën met bare monar chische beginselen en haren afschuw voor de xroověla konden slechts één huwelijk toestaan. cf. chr. Gnosis p. 374 vv. 400, den te geven , om een weiniy later weer eens wat meer toe gevend te kunnen zijn , is reeds van zeer twijfelachtige waarde. Maar nog meer valt dit in het oog , wanneer men nagaat, hoe luide de stem der zinnelijkheid spreekt juist in die strenge eischen , om deze zinnelijke driften te beheerschen en te dooden , en hoeveel vleeschelijk belang er verborgen is achter die schijnbaar zoo ernstige ingenomenheid met de christelijke ascese . Welke zinnelijke uitdrukkingen en beelden gebruikt Tertullianus al niet, om het huwelijk te be schrijven ! hoe schemert bij alles , wat hij over het eerste en het tweede huwelijk zegt , de meest vurige begeerte door naar datgene , wat hij bestrijdt als eene aandrift der stof ! hoe weinig schijnt hij met zijne montanistische voorstellingen zich eenig denkbeeld te kunnen vormen van een meer ze delijk begrip van het huwelijk , wanneer hij in het wezen van het huwelijk , zooals hij zelf zegt , in datgene , wat het tot huwelijk maakt '), niets anders kan zien dan de meest zinnelijke daad van vleeschelijke gemeenschap ! Dringt hij er met na druk op aan , dat men het toch bij één huwelijk zal laten , dan heeft dat wel iets van eene capitulatie met de zinnelijkheid . Tot een tweede huwelijk mag men niet overgaan , omdat men zich zelven de zedelijke kracht niet toekent om zijne zinnelijke begeerten in bedwang te houden. Het eenigste middel dus om dit doel te bereiken is het voorwerp te verwijderen , waardoor ze worden opgewekt. Wat men dus gewoonlijk , 200 al niet voor zedelijk rigorisme , dan toch in ieder geval voor hoogst achtingwaardigen zedelijken ernst pleegt aan te zien , is werkelijk niet anders dan eene belijdenis van gebrek aan zede lijke kracht, zooals duidelijk blijkt, wanneer Tertullianus er zeer ijverig op aandringt , dat de jonkvrouwen zich zullen sluieren. Zoodra inet de lichamelijke ontwikkeling het geslachts bewustzijn is ontwaakt , moeten de jonkvrouwen gesluierd wor den , want van dien tijd af zijn het eigenlijk geene jonkvrouwen meer , maar vrouwen , die volgens des apostels gebod gesluierd moeten zijn ?) . Maar wat moet men dan toch wel denken van de > 1 ) Nuptiae ipsae ex eo constant , quod est stuprum . De exhort. cast. hfst. 9. 2 ) De vel. virg hfst. 12 : Agnosce et mulierem , agnosce et nuptam do testimoniis et corporis et spiritus >, quae patitur et in conscientia et in carne. Hae 568 kuischheid en de heiligheid van dezen ijveraar voor tucht en schaamte , wanneer hij meent , dat het van zelf spreekt , dat heilige mannen en jonkvrouwen elkander niet zullen kunnen aanzien zonder schaamrood te worden , en elkan der niet ongesluierd zullen kunnen ontmoeten , zonder dat hunne geslachtsdrift wordt opgewekt 1 ) ? Hierom moet tusschen deze beiden een scheidsmuur worden opgericht; als die maar bestaat, dan is de kuischheid genoegzaam beveiligd en kan men de inwendige begeerte rustig aan zich zelve overlaten ?). ' t Is altijd dezelfde zedelijkheid voor den vorm ; de hoogste zedelijke eisch is , dat er eene zicht bare lijn getrokken worde, waardoor zedelijk en onzedelijk gescheiden worden. De zedelijkheid wordt niet gezocht in 's menschen zedelijke natuur , maar in eene bepaalde levens wijze , waarbij men , door zich van iets te onthouden of zich iets te veroorloven , toont , dat men voldoen wil aan zekere bepaalde eischen , die voorgesteld worden als hoogste vorm. Van daar dat er handelingen en toestanden zijn , die als zoodanig reeds voor zedelijk gehouden worden. De kuisch heid bestaat niet in den kuischen zin der echtgenooten , neen , de waarachtig kuischen zijn alleen de virgines en spadones , die zich geheel onthouden van hetgeen ook in den wettigen vorm van het huwelijk niet kan geschieden , zonder dat men op een lageren trap van zedelijkheid te staan komt. Daardoor moest men er eindelijk wel toe komen , om zeer hooge waarde te hechten aan het echteloos leven en het verre te stellen boven het huwelijk , omdat men het voor den kortsten en den veiligsten weg hield om tot God te > > > > sunt tabellae priores naturalium sponsarum et nuptiarum . Impone velamen extrinsecus habenti tegamen intrinsecus. Tegantur etiam superiora , cujus inferiora nuda non sunt. 1) t . a. p. hfst. 2 : Ejusdem libidinis est, videri et videre. Tam sancti viri est, subfandi, si virginem viderit , quam sanctae virginis, si a viro visa sit. De hevigheid der zinnelijke drift in den vurigen Afrikaan bij Tertullianus zoowel als bij Augustinus ! 2 ) t. a. p. hfst. 15 : Vera et tota et pura virginitas nihil magis timet quam semet ipsam confugit ad velamen capitis quasi ad galeam , quasi ad clypeum , qui bonum suum protegat adversus ictus tentationum , adversus jacula scanda lorum etc. 569 > komen .4) . Evenals echter overal, waar de zinnelijke be geerte niet inwendig overwonnen , maar slechts voor ' t uitwendige afgeweerd is , dezelfde vijand , dien men meent overwonnen te hebben , zich altijd weder verheft en slechts eene andere gedaante aanneemt , om zijn oud recht te doen gelden , zoo ook hier. Die virgines, die den schijn aanna men alsof zij voor altijd afstand hadden gedaan van het huwelijk en van het genot van het echtelijk leven , wilden toch ook wel gaarne trouwen en ' in huwelijksgemeenschap leven. Had het aardsche huwelijk geene bekoorlijkheid meer voor haar , des te liever wilden zij nu bruiden des hemels , nuptae Deo of Christo zijn . Dit Deo of Christo nubere is in dezen tijd reeds eene ' zeer gangbare voorstelling en de fan taisie der vromen , die dweepten met den ongehuwden staat , was druk bezig, om dien hemelschen echt met alles te voor zien , wat dienen kon om hun het gemis van de aardsche genoegens te doen vergeten 2). Hoe groot een aandeel de zinne lijkheid had aan de oefeningen der ascese blijkt hieruit, dat het ten tijde van Cyprianus geene zeldzaamheid was man nen en vrouwen aan te treffen , die zich geheel wijdden > 1) Athenagoras Leg. hfst. 35 : εύροις δ' άν πολλούς των παρ' ημίν , και άνδρας και γυναίκας , καταγηράσκοντας αγάμους , ελπίδα του μάλλον συνέ σεσθαι τω θεώ. το έν παρθενία και εν ευνουχία μείναι μάλλον παρίστησε to teñ. Cf. Tert. ad uxor. 1 , 6 : Quot enim sunt , qui statim a lavacro carnem suam obsignant ? quot item , qui consensu pari inter se matrimonii debitum tollunt , voluntarii spadones pro cupiditate regni coelestis ? Cf. de cultu fem 2 , 10. 2) Tert. ad uxer. 1 , 4 : Malunt enim Deo nubere , Deo speciosae Deo sunt puellae. Cum illo vivunt , cum illo sermocinantur , illum diebus et noctibus tractant , orationes suas velut dotes domino adsignant, ab eodem dignationem velut munera dotalia , quotiescunque desiderant , consequuntur. Sic aeternum sibi donum domini occupaverunt , ac jam in terris non nubendo de familia angelica deputantur. Talium exemplis feminarum , zoo spreekt Tert. tot zijne vrouw , ad aemulationem te continentiae exercens spriritali affectione carnalem aetatis immortalium bonorum compensatione dolendo . Cf. de exhort. cast. hfst. 13. De vel. virg. hfst. 16 : Mentire aliquid ex his , quae intus sunt (door het hoofd te ontsluieren geeft de jonkvrouw zich voor iets uit , wat zij in den grond der zaak , volgens haar eigen gevoel niet is , eene mulier) ut soli Deo exhibeas veritatem. Quamquam non mentiris nuptam . Nupsisti enim Christo , illi tradidisti carnem tuam , illi sponsasti maturitatem tuam. Incede secundum sponsi tui voluntatem. Christus est , qui et alienas sponsas et maritatas velari jubet, utique multo magis suas. > 570 > aan het ascetisch leven en meenden , dat zij de zinnelijke drift des te krachtiger zouden onderdrukken , naarmate hij meer geprikkeld werd , en die daarom even vertrouwelijk met elkander omgingen als gehuwde lieden , maar aan zoo danige vereeniging den naam gaven van geestelijke gemeen schap ' ) . Het schijnt , dat vooral kerkelijke personen hunne zedelijkheid op eene zoo gevaarlijke proef stelden . Toen eenmaal de dualistische wereldbeschouwing zoo diep in het christendom was doorgedrongen , kon men den oor sprong van het kwaad alleen maar zoeken in de onreine stof. Het gevolg er van was , dat men geen hoogeren eisch op zedelijk gebied meende te kunnen doen , dan om het geestesleven vrij te houden van alle stoffelijke verontreini ging, alle aanraking tusschen geest en stof te voorkomen . , en , waar ze zich vereenigd hadden , hen weder van elkander te scheiden. Voor zoover dus het huwelijk behoorde tot het stoffelijk en vleeschelijk leven , moest men er iets bepaald verwerpelijks in zien . Van den anderen kant echter zijn geest en stof, of geest en vleesch zog nauw met elkander verbonden , behooren beide zoo bepaald bij elkander , dat zelfs het meest strenge dualisme niet kon scheiden , wat God ver eenigd had. Men kon den strijd tusschen geest en stof dan ook maar alleen in theorie als absoluut voorstellen , in het praktische leven moesten de strenge eischen telkens wor den verzacht , en om beide te vereenigen bleef er eindelijk niets anders over dan het ééne toe te laten en het andere niet te ? > ! ) Jonkvrouwen van deze soort droegen den naam van ovvei azrou volgens Eusebius K. G. 7 , 30:, συνεισακτοι γυναίκες , ως ' Αντιοχείς ονομάζουσι . Uit Cyprianus Epist. 62 kan men zien , hoe onkuisch en schaamteloos deze zoogenaamde ascese gedreven werd. Er wordt gesproken van jonkvrouwen , die zelve bekenden , se cum viris dormisse , en wel met een diaken , maar tegelijk verzekerden , se integras esse. Cyprianus ijvert daartegen zeer : quid Christus et dominus et judex noster cum virginem sibi dicatam et sanctitati' suae desti natam jacere cum altero cernit , quam indignatur et irascitur ? Et cum omnes omnino disciplinam tenere oporteat , multo magis praepositos et diaconos curare hoc fas est. Quomodo enim possunt integritati et continentiae prae esse , si ex ipsis incipiant corruptelae et vitiorum magisteria procedere ? Ook in lateren tijd duurde deze onzedelijke gewoonte voort , zooals blijkt uit het herhaalde verbod , dat er tegen uitgevaardigd werd. - > > 571 verbieden . Men moest bepaalde grenzen afbakenen , binnen welke eene meer strenge of laxe beschouwing beperkt moest blijven. Hierop rust het onderscheid , dat voor de geschie denis der christelijke zedeleer van zoo hooge belangrijkheid is geworden , tusschen 'eene hoogere en eene lagere zede lijkheid , en de stelling , die vooral door het vraagstuk over het huwelijk praktisch belang heeft gekregen , dat men , ook als men geene kans ziet , het hoogste zedelijk ideaal te bereiken , zich toch nog kan bewegen in eene sfeer , in welke men altijd nog zedelijk genoeg leeft, om aan de eischen der christelijke zedelijkheid te voldoen. Dit gebied , binnen welks grenzen men niet streefde naar de hoogste absolute volmaakt heid , maar zich bepaalde tot een geringere trap , moest zijne grenzen hoe langer zoo meer uitbreiden , naar mate uit den aard der zaak de eischen voor een echt christelijk leven lager werden gesteld. Werd in den beginne het huwelijk in ' t alge meen beschouwd als eene toegefelijkheid , langzamerhand verdween ook het vooroordeel tegen een tweede en zelfs tegen meerdere huwelijken ) . Men meende beide richtin gen , de strengere en de zachtere , met elkander te kunnen verzoenen , eenvoudig door ze naast elkander te laten be staan en twee standen te onderscheiden , die wel beide eene andere taak in het leven hadden te vervullen, maar overi gens op zedelijk gebied volkomen gelijk stonden. Zoo ontstond > m 7 > 20 . 1) Reeds de herder van Hermas stond het aangaan van een tweede huwelijk toe , Mand. + , 4 : Qui (voor de tweede maal) nubit , non peccat , maar met deze bepaling er bij, si per se manserit , magnum sibi conquirit honorem apud dominum. Juist hierom echter stort Tertullianus zijnen toorn uit over dezen apocry phus pastor , moechorum en zijne scriptura , quae sola moechos amat, et ab omni concilio ecclesiarum inter apocrypha et falsa gerekend wordt , adultera et ipsa et in le patrona socioram. De pudic. hfst. 10 , Op Hermas doelt ook eene andere plaats in hetzelfde verband , die insgelijks zeer belangrijk iš voor de kennis van zijn rigorisme : Age tu funambule pudicitiae et castitatis et omnis circa sexum sanctitatis , qui tenuissimum filum disciplina ejusmodi veri avia pendente vestigio ingrederis , carnem spiritu librans, animam fide moderans , oculum metu temperans. Hier is het telkens : Deus bonus est. Suis , non ethnicis , sinum subjicit, secunda te poenitentia excipiet , eris iterum de moecho Christianus. De in calice geschetste pastor is een prostitutor et ipse Christiani sacramenti, merito et ebrietatis idolum et mocchiae asylum post calicem subse cuturae , quo nihil libentius libas , quam ovem poenitentiae secundae,

7 572 > > > er op zedelijk gebied eene zedelijke aristocratie, die uit den aard der zaak zich ten nauwste moest verbinden met die andere aristocratie , die aan de hierarchische ontwikke ling der kerk haar ontstaan had te danken . Werd de ongehuwde staat beschouwd als de hoogste trap van zedelijke volmaaktheid , men moest verwachten , dat bovenal de pries terstand dien zou trachten te bereiken. Daar echter ook de hierarchie nog niet het toppunt van ontwikkeling had be reikt , kon ze ook op zedelijk gebied niet eensklaps met het hoogste beginnen. Natuurlijk eischte men in een tijd , dat het tweede huwelijk voor eene soort van echtbreuk werd gehouden , vooral van de leidslieden en opzieners der christelijke gemeenten , dat zij zich daarvan onthouden zou den . Het voorschrift, dat de 16XOTOG ééner vrouwe man moet zijn , hetwelk in de pastoraalbrieven den apostel Paulus in den mond wordt gelegd, is eene bepaling van de kerkelijke inrichting , die in den loop der tweede eeuw ontstond. De idee van eene reine en heilige kerk scheen dezen eisch te wettigen ") . Aan den een werd dus het aangaan tweede huwelijk geweigerd, aan den ander veroorloofd . Maar welke denkbeelden over het huwelijk liggen aan deze geheele voorstelling ten grondslag ? Er wa ren , die beweerden , dat het aangaan van een tweede huwelijk geoorloofd was , want dat de apostel het niet in ' t algemeen , maar slechts aan een bepaalden stand, aan de bisschoppen verbo den had ; maar terecht beriep Tertullianus zich tegen de zooda nigen op het algemeene priesterschap der christenen . Alle chris tenen zijn gelijkelijk priesters en hetgeen dus aan de opzieners wordt geboden en een voorschrift is voor hen, die aan ' t hoofd der gemeente staan , is tevens algemeene regel voor allen ?) . van een - 1) Tert. ad uxorem 1 , 7 : Quantum detrahant fidei , quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae , disciplina ecclesiae et praescriptio apostoli decla rat. Aram enim Dei mundam proponi oportet. Tota illa ecclesiae candida (de lichtglans) de sanctitate describitur. Ook bij de heidenen heeft volgens Tertullianus het coelibaat dezelfde beteekenis. Pro diaboli scilicet aemulatione Regem saeculi , Pontificem maximum , rursus nubere nefas est. 2 ) De monog. hfst. 12 : Oportebat omnem communis disciplinae formam sua fronte proponi, edictum quodammodo futurum aniversis impressioni (een 573 > Maar waarom dan , wanneer de roomsche kerk in haren strijd met het Montanisme het aangaan van een tweede huwelijk veroorloofde , waarom dan niet consequent diezelfde vrijheid ook aan allen gegeven ? Men kon daartoe niet beslui ten , omdat de voorstelling , dat de ongehuwde staat heilig was , niet eerst aan de Montanisten haar ontstaan had te danken , maar door deze eerst een ' meer bepaalden vorm gekregen had. Die voorstelling was te diep geworteld in het alge meen bewustzijn van dien tijd , dan dat men zonder gevaar haar zou hebben kunnen uitroeien 1) . Maar weder trad de katholieke kerk op met een middel, waardoor beide voorstel lingen vereenigd konden worden. Van nu af zou noch de eene, noch de andere regel streng worden doorgevoerd en algemeen geldig zijn, beide zouden hare toepassing vinden in een be paalden kring van het kerkelijk leven , en zoo de eisch van absolute zedelijkheid , die als de uitspraak van het echt zede lijk bewustzijn moest worden beschouwd , slechts relatieve kracht behouden : de leeken zouden voor de tweede maal een huwelijk mogen aangaan , 't geen den bisschoppen in geen geval veroorloofd zou worden . Spoedig echter begon men te begrijpen , dat , wanneer men de bigamie verbood, de mono gamie eigenlijk geen recht van bestaan meer had , maar slechts eene soort van toegefelijkheid moest wezen. Het oorspronke lijk gevoelen herleefde in den kring , dien men er voor afgeba kend had , weldra weder met de oude kracht en de vraag werd aan de orde gesteld of de bisschoppen wel het recht hadden van monogamie. Naarmate de hierarchische inrichting der kerk zich meer in bepaalden vorm ontwikkelde , werden ook > > > edikt, dat in de toekomst aan allen moest worden ingescherpt) , quo magis sciret plebs eum ordinem sibi observandum , qui faceret praepositos et ne vel ipse honor aliquid sibi ad licentiam quasi de privilegio loci blandiatur. 1) Ook onder de opzieners der gemeente waren er echter velen , die voor de tweede maal waren gehuwd. Quot enim , zegt Tert. de monog. hfst. 12 , et bigami praesident apud vos ? Dit wordt bevestigd door de philosophu mena , welker schrijver 9 , 12 , p. 290 zegt : onder Kallistus zijn bisschoppen , presbyters en diakenen begonnen δίγαμου και τρίγαμοι καθίστασθαι εις κλήρους. Ει δε και τις εν κλήρω ών γαμoίη , μένειν τον τοιούτον έν κλήρω , os un ñuugrnxóta. Volgens Döllinger zou het de vraag geweest zijn of het tweede huwelijk voor of na den doop gesloten werd. t. 2. p. p. 140 vv. 57، de eischen , die men ten aanzien van den ongehuwden staat aan de bisschoppen en aan de kerkelijke personen in ' t alge meen meende te moeten stellen , steeds strenger. Reeds ten tijde van de synode te Nicaea was het zoover gekomen , dat de aldaar verzainelde bisschoppen als algemeen geldige kerkelijke wet wilden'uitvaardigen , dat alle priesters, d. i. alle bisschop pen , presbyters en diakenen , zich van alle huwelijksge meenschap zouden hebben te onthouden. En waarschijnlijk zou men dit voornemen ten uitvoer hebben gebracht , wan neer niet de egyptische bisschop Paphnutius , wiens woor den des te meer indruk moesten maken , omdat hij zelf een ascetisch leven leidde , voorziende , hoeveel nadeel zulk een streng gebod van onthouding , waartoe allen niet in staat waren , de kerk zou doen , als een krachtig verdediger van de eer en de waardigheid van den echtelijken staat was opgetreden. De onthouding van de huwelijksgemeenschap bleef daardoor dan ook voor ' t vervolg overgelaten aan de vrije keuze van ieder individu en men besloot alleen , dat , wan neer iemand tot eene kerkelijke waardigheid geroepen werd , hij als kerkelijk persoon niet meer in ' t huwelijk zou mogen treden , zooals de kerkelijke overlevering dat gebood , maar dat hij, zoo . hij gehuwd was , niet van zijne vrouw zou behoeven te scheiden 1). Stilzwijgend gaf men dus de juist heid toe van de gevolgtrekking , die zoowel uit de hier archische betrekking der geestelijken als uit de nog volstrekt niet opgegeven meening , dat het coelibaat heilig was , ge trokken moest worden , terwijl het nu reeds te voorzien was , dat na korteren of langeren tijd het eenmaal uitge sproken beginsel ook praktisch zou worden toegepast. Wat tot nu toe bepaald met het oog op het huwelijk is gezegd , is een eigenaardige karaktertrek van alle zedelijke begrippen van deze periode. In theorie worden alle zede lijke eischen als volstrekt algemeen , als absolute eischen gesteld , maar , zoodra ze praktisch inoeten worden toe gepast, deelt en beperkt men het gebied der zedelijkheid naar willekeur. De eene of andere zedelijke daad is goed > >

) Sokrates K. G. 1 7, 11 .

575 maar en van > of kwaad , al naar mate ze verricht wordt , door iemand die tot dezen of genen maatschappelijken kring behoort een tweede huwelijk b. v . is aan de leeken geoorloofd , aan geestelijken verboden. Zulk een maatstaf echter ter beoordeeling der zedelijkheid kan alleen daar gebruikt worden , waar in ' t algemeen de zedelijke daad wordt geacht in geen verband te staan met de geheele zede lijke ontwikkeling , de eigenlijke waarde het zedelijk handelen niet zoo zeer gezocht wordt in de gezind heid des harten als wel in het verrichten van enkele bepaalde handelingen , die tot eene zekere soort behooren . Men heeft dan ook bepaalde kategorieën , tot welke zekere bepaalde handelingen gerekend worden te behooren , zonder dat daarbij de gezindheid van het handelende subjekt in aanmerking komt. De christelijke zedeleer kent nu reeds handelingen , die absoluut zondig zijn , en er zijn ook , die als goede werken objektieve zedelijke waarde hebben. Ditzelfde streven ; waarover wij tot nu toe gesproken hebben , om de absoluutheid der zedelijke eischen te beperken, door haar alleen te vorderen binnen een bepaalden kring van het zedelijk gebied , of , bij eene bepaalde soort van zedelijke handelin gen , was ook oorzaak van de verdeeling der zonden in dood zonden en zonden , waarvoor vergeving mogelijk was , eene verdeeling , die vooral door de Montanisten ingevoerd werd ' ) . > > - 1) Vgl. Tert. de pudic. hfst. 2 : Alia erunt remissibilia , alia irremissibilia , secundum quod nemini dubium est , alia castigationem mereri , alia damna tionem. Omne delictum aut venia expungit aut poena : venia ex castigatione , poena ex damnatione. Secundum hanc differentiam ' delictorum poenitentiae quoque conditio, discriminatur. Alia erit , quae veniam consequi possit , in delicto scilicet remissibili, alia , quae consequi nullo modo possit , in delicto scilicet irremissibili. Er zijn , zegt Tert. hfst 19 , quaedam delicta quotidianae incursionis , die wij allen bedrijven. Cui enim non accidet aut irasci inique et ultra solis occasum , aut et manum immittere , aut facile maledicere , aut temere jurare , aut fidem pacti destruere , aut verecundia , aut necessitate mentiri. In negotiis , in officiis , in quaestu, in victu , in visu , in auditu quanta tentamur, ut si nulla sit venia istorum , nemini salus competat. Horum ergo erit venia per exoratorem patris Christum. Sunt autem et contraria istis , ut graviora et exitiosa , quae veniam non capiant , homicidium , idololatria , fraus, negatio , blasphemia , utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. Horum ultra exorator non erit Christus. 576 . Is het een noodzakelijk gevolg van het godsdienstig karakter der christelijke zedeleer , dat alle handelingen , die in strijd zijn met de zedewet , worden beschouwd als zonden , dan is elke zonde ook bepaald eene overtreding van den godde lijken wil , waarvoor alleen vergeving te verkrijgen is , omdat het handelende subjekt, niettegenstaande die zonden , toch altijd een bepaald zedelijk subjekt blijft. Worden nu echter . alleen bepaalde misdrijven gebrandmerkt als doodzonden , en beweert men tevens dat bij deze de goddelijke verge ving zoo al niet onmogelijk , dan toch zoo twijfelachtig is , dat slechts God daarover met eenige zekerheid oordeelen kan , dan is het absolute begrip van zonde niet meer op alle , maar slechts op eene bepaalde soort van zonden van toepassing. Wat dan niet onder deze kategorie behoort , draagt zoo weinig het karakter van zonde, dat het in den grond der zaak eigenlijk niet meer als zonde beschouwd wordt , terwijl de vergeving van God mag worden aan gemerkt als iets dat van zelf spreekt. Bestaat er echter maar eerst ééne soort van zonden , voor welke zoo gemak kelijk vergeving kan worden gekregen , dan moet haar aantal hoe langer zoo meer toenemen , en ook de vergeving van doodzonden wordt meer en meer in de kerkelijke praktijk iets , dat niet meer zoo moeielijk is , als men uit den naam wel zou afleiden . Hoe gemakkelijker, vooral in de roomsche kerk , ook in ernstige gevallen , vergeving van zonden te verkrijgen was , des te meer schade moest de christelijke zedeleer lijden , en reeds in deze periode wordt ze blijkbaar steeds oppervlakkiger. De eerste doodzonde , voor welke , zooals wij reeds vroeger zagen 1 ) de poorten der zondenvergeving geopend werden , was de zonde van de echtbreuk en van de hoererij in montanistischen zin . On getwijfeld is Zephyrinus, de romeinsche bisschop , die het peremtorische edikt uitvaardigde van den Pontifex maximus, den bisschop der bisschoppen , waaraan Tertullianus zich zoozeer ergerde. Deze maakte de aanmerking dat Zephyri nus zich aan onvergefelijke inconsequentie en halfheid schul > 1) Zie boven pag. 325. 577 dig maakte, wanneer hij niet even toegefelijk was tegen de afgodendienaars en moordenaars, als tegen de echtbrekers, maar dat zoodanige toegefelijkheid de vernietiging van alle zedelijkheid ten gevolge moest hebben '" ) . Kallistus echter , de opvolger van Zephyrinus, dacht er zooals wij zien uit een geschrift van een ons overigens onbekenden tegenstander , ge heel anders over , en stelde, nog vóórdat hij roomsch bisschop geworden was , een algemeen programma van zondenvergeving op , waardoor het tot op dien tijd toe heerschende begrip van doodzonde geheel werd vernietigd door de bepaling , dat van nu af aan allen , die eene zoodanige zonde moch ten hebben bedreven , de wederopname in de kerkelijke gemeenschap vergund zou worden na gedane boete 2). > > > > > 1) De pudic. hfst. 5 : Quid agis mollissima et humanissima disciplina ? Aut omnibus eis hoc esse debebis (beati enim pacifice) ant si non omnibus, nostra esse. Idolalatren quidem et homicidam semel damnas, moechum vero de medio excipis ? idololatrae successorem , homicidae antecessorem , utriusque collegam . 2 ) Philos. Origen. 9 , 12. p. 290. Kallistus , zoo beweert de schrijver , heeft als vijand der kerk eene school gesticht , en is het eerst op de gedachte gekomen , den mensch vrijheid te geven om te doen 't geen hij meent , dat hem genoegen kan geven , door te zeggen , dat allen van hem vergeving van zonden kunnen krij gen. Zondigt een christen , die zonde wordt hem niet toegerekend , als hij maar naar de school van Kallistus gaat , die dat beweerd heeft vooral met het oog op de zoodanigen , die zich van eene ketterij of van eene afgescheidene gemeente tot de katholieke kerk willen bekeeren. Ook heeft hij geleerd , dat men een bis sehop niet mag afzetten , zelfs niet wanneer hij eene doodzonde bedreven heeft. Verder heeft hij, zooals wij boven reeds aantoonden (zie pag. 573) aan de geeste lijken vrijheid gegeven , om te huwen en eindelijk zelfs aan christelijke vrouwen veroorlootd , om, wanneer zij jong en krachtig en nog ongehuwd mochten zijn , een man te huwen naar hunne eigene keuze , 't zij een armen vrijgeborene , of zelfs eenen slaaf , dus een huwelijk te sluiten , dat volgens de romeinsche wetten niet als wettig erkend kon worden. Cf. Döllinger , Hippolytus en Kallistus. p. 125 vv. , die eene poging waagt , om aan te toonen , wat er van deze beschuldigingen waar is en het ware te rechtvaardigen door te wijzen op de tijdsomstandig heden. Volgens de Phil. beriep Kallistus zich voor zijne nieuwe theorie op plaatsen als Rom. 4 , 4 , Matth. 13 , 30 vv. , en op de ark van Noach , waarin ook honden , wolven , raven , rein en onrein bijeen was geweest. Zoo moest het ook in de kerk zijn . Door zoo van alles gebruik te maken voor zijn dogme , zou hij zijnen aanhang zeer hebben doen toenemen. In hetzelfde redeverband is in de Phil. p. 294 vv. sprake van eenen Alcibiades uit Apamea in Syrie , die ten tijde van Kallistus met eene openbaring naar Rome kwam , welke aan Elxai wordt toegeschreven . Op het gezag van dezen verkondigde hij eene nieuwe zonden BAUR. 37 9 > , > 578 > > Deze leer was niet van korten duur, maar bleef bestaan en werd later in de kerk gevolgd , zooals duidelijk blijkt uit de verhan delingen over de wederoppameder lapsi, waartoe de christen vervolgingen van die tijden aanleiding genoeg gaven. De vraag , hoe de roomsche kerk dacht over deze lapsi en wat zij te hunnen behoeve meende te moeten doen , wordt het best beantwoord door het schrijven , dat in den tijd , toen de romeinsche bisschopszetel na den marteldood van Fabianus ledig stond, door de romeinsche presbyters en diakenen werd gezonden ' aan " Cyprianus, bisschop van Karthago. > 1 > > 7 vergeving, die geschonken werd onder voorwaarde , dat de christelijke doop op nieuw werd toegediend in den naam van den hoogsten en grooten God en van zijnen Zoon , den grooten Koning, en onder aanroeping van de zeven getuigen , die in het boek genoemd worden (hemel, water, de heilige geesten , de engel des gebeds, de olie, het zout en de aarde). De formule luidde: roúrovs 'TOUS επτα μάρτυρας μαρτύρομαι, ότι ούκετι αναρτήσω , ου μοιχεύσω, ου κλέψω , ουκ αδικήσω , ού πλεονεκνήσων, ου μισήσω, ουκ αθετήσω , ουδε εν πάου covinpois eudoxnow . Herhaalde -malen zou hij gezegd hebben : a joizoi - zai μοιχαλίδες και- ψευδοπροφήται , εάν θέλετε επιστρέψαι ένα αφεθήσωνται υμίν αι αμαρτίαν , και υμίν ειρήνη και μέρος μετά των δικαίων αφ' ου αν ακύσητε της βίβλου ταύτης και βαπτισθήτε' εκ δευτέρου σύν τοϊς évd'incon. Uit alle gegevens in de phil. en bij Epiphanius Haer. 19. 30. 53 blijkt, dat de- Elcesaiten moeten gerekend worden tot de essenische ebionitische secten. Karakteristiek 'is te dezen opzichte ook ' t geen ons door Eusebius K. G. 6 , 38 verhaald wordt uit eené' homilie van Origenes over Ps. 82 en ' t geen gezegd wordt te behoored tot de leer van eenen Elcesaït , dat hij Paulus als “ apostel zou verworpen hebben , töv dzőoródor tiletov dostat. De schrijver der philosophúmena ' heeft ; naar hij zegt t. a. p. p. 293 , zich zeer ernstig verzet tegen de nieuwe leer van Alcibiades , er 200 verkrijgt ook deze Alcibiades zijne plaats in den strijd , die gedurende' geruimen tijd over de zedeleer ' en over het dogme der triniteit gevoerd is. Opmerkelijk is het , dat bij de Montanisten , bij Tertullianus , den schrijver der Philosophumena, Hip polytus en de Novatianen deze twee zaken gelijkelijk worden gerekend te be hooren tot het orthodoxe begrip van het christendom , strengheid'in zaken van kerkelijke tacht, of het begrip eener kerkelijke gemeenschap , die al het onhei lige ' zooveel mogelijk uitsluit , en het concrete begrip van den persoonlijken logos, terwijl van den anderen kant de tegenstanders Kallistas en de Elcesait of Ebioniet Alcibiades omtrent beidé zaken even onverschillig zijn . Ook de Ebionieten verwierpen de leer van den hóyos teós. Cf. Ritschl over de secte der Elkésaïten in het tijdschr. voor hist. theol. 1853 p. '573 vv. Het ontstaan der oud -katholieke kerk , 20 uitgave p. 234. Hilgenfeld , tijdschr. voor weten schapelijke theologie, 1858. p. 417. b 1 579 maar 1 1 + > Zij meenden reeds , dat er wel geen twijfel meer kon bestaan over de wederopname, waarschuwden alleen dat men voorzichtig zou zijn , opdat niet de kerkelijke gemeen schap, waardoor de wonden geheeld moesten worden ; te spoedig mocht worden toegestaan en te onvoorwaardelijk , zonder oplegging van eenige boete. Toch noemde men dat reeds in dien tijd de antiqua severitas , antiqua fides , antiqua disciplina. De schrijver van " dezen brief: 1 ). was de bekende Novatianus , die later werkelijk de vroegere gestrengheid in het opleg gen van kerkelijke boeten weder wilde handhaven , maar daardoor als scheurmaker werd gebrandmerkt. Tegenover de doodzonden staan de goede werken , die uit hetzelfde oogpunt worden beschouwd. Zijn de eerste absoluut zondig , de laatste zijn absoluut goed. Het plichtmatig han-. delen wordt door de leer der goede werken zoozeer beperkt tot eene zekere soort van handelingen , zooals bidden , vasten en aalmoezen geven , dat bijna geene zedelijkewaarde meer wordt toegekend aan daden , die niet vallen onder eene van deze kategoriën. En hier vooral wordt het ontwijfelbaar , dat de zedelijke maatstaf, die wordt gebruikt ter beoordee ling van het zedelijk handelen, niet is het hoe van het hart maar veelmeer het hoeveel van de daad. Natuurlijk wordt wel van iederen christen een zeker quantum van goede werken gevorderd , maar niet iedereen kan de taak worden opgelegd om naar het hoogste te streven . Ook kan men om gekeerd meer doen dan men eigenlijk schuldig is , en daar jedere goede daad ook ' zedelijke verdienste heeft , z00 krijgt men niet alleen verdienstelijke'maar ook meer dan verdienstelijke daden. ' t Is karakteristiek voor de kennis de zedeleer , zooals die zich in de katholieke kerk ontwikkelde, dat reeds de schrijver uit de romeinsche kerk , die over de christelijke zedeleer gehandeld heeft, deze zoo gewichtige en diep ingrijpende onderscheiding heeft gemaakt. Wij hebben het oog op den herder van Hermas.. In de vijfde gelijkenis van het derde boek treedt de herder in de gedaante van eenen engel tot Hermas, die gedurende 1 ) Hij wordt gevonden onder de brieven van Cyprianus als Ep. 31. Cf. Epist. 52. 37* 580 > . de vasten op eenen berg zit , en onderricht dezen over het eigenlijke, ware vasten , ' t welk bestaat in het gehoorzamen aan de geboden Gods , door hem te wijzen op het voorbeeld van eenen knecht, die in eenen wijngaard arbeidt en meer doet , dan zijn heer hem berolen heeft 1) . Ter opheldering van deze gelijkenis zegt hij : „ Houd de geboden des Heeren en gij zult behouden worden en opgenomen onder hen , die zijne geboden houden. Doet gij echter nog meer goed dan ' t geen u door den Heer bevolen is , dan zult ge u grootere eer verwerven bij den Heer dan wanneer gij dat niet gedaan hadt.” Hoezeer deze opvatting van de waarde eener zedelijke daad bepaald in overeenstemming is met den geest des tijds, zien wij hieruit, dat niet alleen een schrijver als Hermas gewag maakt van zulk een adjicere aliquid boni, maar zelfs Origenes de christe nen opwekt tot zedelijk handelen bepaald met het oog op dit tweeledig doel. Zoolang men, zegt Origenes ) , alleen doet , wat men doen moet , d. w. Z. wat bevolen is , is men een onnutte dienstknecht (Luk. 17 , 20) . Maar wanneer men meer doet dan bevolen is , dan is men niet alleen geen onnutte diepstknecht meer , maar dan zal het woord gehoord worden : Gij goede en getrouwe dienstknecht (Matth. 25 , 15) . Wat men nu meer kan doen dan bevolen is en dan ' t geen men schuldig is , leert ons de apostel Paulus 1 Cor. 7 , 25 vv. Wie doet wat daar geschreven staat , doet meer dan bevolen is . Wie dus alle geboden vervult en bovendien nog ongehuwd blijft, die is geen onnutte dienstknecht , maar heet een goede en getrouwe knecht. Ook van den apostel Paulus kon dit worden gezegd, daar hij niettegenstaande het gebod , dat de verkondiger van het evangelie van het evangelie zal leven , kan beweren , dat hij daarvan geen gebruik heeft gemaakt ( 1 Cor. 9 , 15 ) . 3 1) L. 3. Sim. 5 , 1 : Jejuna certe verum jejunium tale. Nihil in vita tua nequiter facias , sed mente para servi Deo , custodiens mandata ejus et in prae cepta ejus ingrediaris , neque admiseris desideriam nocens in animo tuo. Crede autem Domino , si haec feceris, timoremque ejus habueris, atque abstinueris ab omni negotio malo , Deo te victurum . Haec si feceris , jejunium magnum con summabis acceptumque. Domino. Ook het vasten wordt dus in ideëlen zin genomen. 2) Comment. in ep. ad Rom . 3. 3. 581 > Vele omstandigheden werkten samen , om aan deze leer , dat men door zedelijk te handelen iets meer kan verdie nen steeds meer ingang te doen vinden , niettegenstaande zij bepaald in strijd is met den geest van het evangelie. Haar oorsprong moet gezocht worden in de boven ver melde voorstelling, in welke omtrent het vraagstuk , waar van hier sprake is , het adjicere aliquid boni , addere aliquid praescriptis zeer bepaald de meening uitgesproken wordt, dat bij de beoordeeling van de waarde van het zedelijk handelen niet zoozeer de qualiteit als wel de quantiteit in aanmerking genomen moet worden. Begint men zekere eischen te stel len , waaraan in de praktijk zoo weinig kan worden voldaan , dat men al dadelijk moet erkennen , dat ze niet voor allen verplichtend kunnen zijn , zooals dat uit den aard der zaak met het huwelijk het geval moest wezen , dan komt men er van zelf toe om een zeker aristokratisch verschil aan te nemen niet alleen tusschen den eenen stand en den ande ren , maar ook tusschen de eene deugd en de andere. En hiermede erkent men tevens, dat er twee soorten van ver dienste kunnen zijn , ééne, toereikend voor gewone men schen , en ééne voor hen , die lust en neiging gevoelen om wat hooger te komen dan de gewone middelmatigheid. In ' t algemeen moet de meening , dat men nog wel meer kan doen dan de bestaande geboden , maar dat gehoorzamende aan hetgeen binnen een bepaalden kring geboden is , toch genoeg verdient om aan de eischen der christelijke deugd en volmaaktheid te voldoen , beschouwd worden als een noodzakelijk gevolg van die geestesrichting , volgens welke de zedelijkheid moet gezocht worden in ge hoorzaamheid aan kerkelijke wetten , en die er naar streefde om voor elke zedelijke daad een vasten regel te geven , en ze alle in bepaalde kategoriën te classificeren , opdat er nooit eenige verwarring zou kunnen ontstaan bij de vraag naar de waarde van eenige zedelijke handeling. Werd zoo het wezen der christelijke zedelijkheid gezocht in uiterlijke werkheiligheid , eene karakteristieke eigenschap was nog deze, dat al de bijzondere handelingen , die te zamen den mensch tot een zedelijk subjekt maken , niet men , > 582

)

P I 1 3 alleen door de kerk zijn voorgeschreven , maar ook haar vereenigingspunt vinden in de idee van de kerk. Opmer kelijk is in dit opzicht , hoe reeds in den herder van Hermas de idee van kerk dienen moet om de verschillende zedelijke eischen te formuleren , die den christen gedaan worden . De kerk wordt voorgesteld onder het beeld van eenen toren , rondom welke zeven vrouwen staan , die hem volgens het bevel des Heeren moeten steunen. De eerste is het geloof , waardoor de uitverkorenen Gods zalig worden . De dochter van het geloof is de onthouding : Wie haar volgt , wordt gelukkig in zijn leven , omdat hij zich onthoudt van alle. kwade werken . Dok de overige vijf zijn als dochters van ééne moeder ten nauwste, met elkander verbonden . Zij dragen de namen ; van Eenvoud ( simplicitas), Onschuld ( innocentia) , Bescheidenheid , (modestia ) , Tucht, (disciplina ), Liefde (charitas). Het geloof is de bron der opthouding , de onthouding van den eenvoud , de, eenvoud van de on schuld , de onschuld van de bescheidenheid , de bescheiden heid van de tucht en de liefde. » Die; deze dient, en in staat is hare werken te verrichten, die zal in den toren wonen met de heiligen Gods. Hetzelfde vinden wij, maar iets uitvoeriger , terug in de negende gelijkenis. Hier zijn het twaalf maagden , die de kerk moeten voorstellen . Het geloof, de onthouding , de macht, het geduld ,, zijn de vier hoogsten ; op deze volgende eenvoud , de Conschuld , de kuischheid , de vrolijkheid , de waarheid , het verstand , de eendracht en de liefde. Tegenover haar staan twaalf vrouwen in zwarte kleederen , de trouweloosheid , de onmatigheid , het ongeloof, de wellust, de treurigheid , de boosheid , de begeerte , de toorn , de 'leugen , de dwaasheid , de over moed en de haat. Al de steenen , die niet door de maagden door de rotspoort d . i i. den Zoon Gods, in den toren wor den gebracht, om daar voor den bouw te dienen , worden verworpen . De vrouwen in zwarte kleederen dragen deze voor onbruikbaar, verklaarde steenen terug naar de plaats, van waar ze genomene zijn. Zoo bestaat het christendom , waarin de idee van kerk zich verwezenlijkt, bepaald in niets anders dan in de uitoefening van die deugden , die 1 : 1 >

. > + 583 by te zamen de gehoorzaamheid vormen aan de goddelijke geboden. Het geloof, dat aan het hoofd staat van al deze deugden , is niets anders dan de oorsprong van deugdzame daden. Het evangelisch begrip van geloof is zoo geheel op den achtergrond geraakt , nu de geest des tijds zich be weegt op praktisch zedelijk terrein , dat bij Hermas het geloof niets anders meer is dan het ééne gebod , dat alle andere mandata voorafgaat, te gelooven in den éénen God, die alles uit niets geschapen heeft. En hiermede is tevens het hoofddenkbeeld uitgesproken van het katholicisme, dat het wezen des christendoms niet zoozeer bestaat in het geloof als wel in de werken of in de uitoefening van die deugden , welke beschouwd worden als algemeene regels voor het zedelijk leven der christenen , en die haar specifiek christelijk karakter alleen hierdoor verkrijgen , dat de kerk ( die zelve daarvoor bij Hermas optreedt) ze als zoodanig aan. wijst en de verschillende voorschriften , die. er mede in ver band staan , mededeelt in den vorm van goddelijke geboden !). Uit al deze verschijnselen blijkt duidelijk , dat het eigen aardig karakter van de christelijke zedelijkheid gedurende deze periode hierin moet worden gezocht , dat overal reeds de echt-katholieke denkbeelden van lateren tijd op den voor grond treden . Aan den anderen kant zullen wij echter niet te vergeefs zoeken naar openbaringen van den reinen echt zedelijken geest van het evangelisch christendom . De reeks kerkleeraars, wier denkbeelden en grondstellingen hier het meest in aanmerking moeten komen, wordt geopend door den alexandrijnschen Clemens. Wel treedt hij op als een der hoofdvertegenwoordigers van die uiterste, richting yan dien tijd , die zich geheel losmaakte van al het stoffelijke , wanneer hij in den Gnosticus, zooals hij zich dien voorstelde ; het ideaal schetst eener volmaaktheid , die hierin bestaat , dat de mensch zijn levensdoel, om aan God gelijk te worden , alleen tracht te bereiken door zich vrij te houden van alle aandoeningen 2). Hij levert ons echter tevens het bewijs 4 > 1) . Cf. L. 1. Vis . 3 , 8. L. 3. Sim, 9 , 15. 2) Cf. b. v. Strom. 4 , 22 : αύτη η κατά δύναμιν εξομοίωσις προς θεον το φυλάττειν τον νούν εν τη κατά τα αυτά σχέσει: αύτη δε νού σχέσις 1 584 welk eene macht de evangelische waarheid ook op hem uitoefende, daar hij telkens , wanneer de ascetische geest van zijnen tijd het leven eenzijdig opvatte , optrad als de verdediger van dat echt praktische christendom , dat alle uitersten zooveel mogelijk tracht te vermijden. Geen kerkleeraar heeft zulk een verstandig oordeel geveld over het huwelijk als Clemens. De eunuchie is volgens hem een bijzonder geschenk van God , de monogamie is bij zonder eerwaardig, maar het tweede huwelijk niet bepaald verwerpelijk. Waren er die het huwelijk hoererij noem den zich beriepen op het voorbeeld van Christus, hij verklaarde , dat de Heer alleen daarom geen huwe lijk had gesloten , omdat de kerk zijne bruid was, om dat hij , geen gewoon mensch zijude, ook geene behoefte had gevoeld aan eene hulpe in het het vleesch vleesch ,, en geene kinderen behoefde voorttebrengen , daar hij als Zoon van God eeuwig bleef. Zelf echter verklaart Jezus dat de mensch niet mag scheiden , wat God heeft samen gevoegd ; ook de apostelen hebben het huwelijk niet ver boden . Petrus en Philippus hebben kinderen voortgebracht, en 7 > ως νού : η δε ποικίλη διάθεσις γίνεται τη προς τα υλικά προσπαθεία. Cf. christ. Gnosis p. 506 vv. Eene niet minder karakteristieke bijdrage voor de kennis van Clemens is , dat bij boven alles , wat door den mensch verkre gen kan worden langs negatieven weg, wanneer de geest zich uit de wereld der zinnen terugtrekt in zich zelven , en zich in de beschouwing van zich zelven verdiept, de praktijk stelt, het zedelijk handelen zelf, en de ware Gnosis , het positieve , dat nog bij dat negatieve moet komen , zoekt in eene krachtige praxis , waardoor alleen men zich op zijn standpunt zal kunnen handhaven. Vgl. Strom . 6 , 7 : de gnostische ziel wordt geheiligd rotè rñv dnozņv tõv γεωδών πυρώσεων , αγνίζεται δε και το σώμα , εν ώ οικεί , εξιδιοποιούμενον εις ειλικρίνειαν αγίου νεώ . ο δε εν τω σώματι καθάρισμος της ψυχής πρώτης πρώτος ούτος εστιν η αποχή των κακών , ήν τινες τελείωσιν ηγούνται. και έστιν απλώς του κοινού πιστού , Ιουδαίου τε και Ελληνος , η τελείωσις αύτη , του δε γνωστικού μετά την άλλοις νομιζομένην τελείωσιν η δικαιο σύνη εις ενεργείαν εύποιΐας προβαίνει. και ότω δή η επίστασις της δικαιο σύνης εις αγαθοποιΐαν επιδέδωκεν, τούτω η τελείωσις εν αμεταβόλω έξει ευποιίας καθ' ομοίωσιν τού θεού διαμένει. In dezelfde beteekenis eischt his Strom. 4 , 6 dat men is ουκ αποχή κακών μόνον δικαιωθείς , πρός δε και τη κυριακή τελειωθείς ευποιΐα . De geest trekt zich in zich zelven terug , maar alleen om zich daardoor des te krachtiger naar buiten te kunnen openbaren . > > 585 > en Philippus zijne dochters uitgehuwelijkt aan mannen , en ook Paulus schroomt niet in een' zijner brieven te spreken van eene oufuyos. De eunuchie is alleen dan eene deugd , wan neer zij een gevolg is van liefde tot God ' ) . Clemens stelt zelfs het coelibaat niet onvoorwaardelijk boven het huwelijk , maar erkent veeleer , dat het ter bevordering van de zedelijkheid van uitnemend belang is , omdat het een eigenaardigen werk kring in het maatschappelijke leven vormt, waarin bepaalde menschen gelegenheid vinden , om hunne zedelijke werk zaamheid te openbaren . De volmaakte , die de apostelen tot voorbeeld neemt, toont zich hierdoor waarachtig man , dat hij niet een eenzaam leven kiest , en hij staat boven anderen , wanneer hij leeft in huwelijksgemeenschap , kin deren verwekt voor zijn huisgezin zorgt , en door deze zijne zorg zich niet laat aftrekken van de liefde tot God , maar alle verzoekingen bekampt , die in den vorm van vrouw en kinderen , van huisgezin en bezittingen tot hem komen. Wie geen huisgezin te verzorgen heeft, blijft wel vrij van vele verzoekingen , maar , daar hij alleen voor zich zelven zorgt , staat hij lager dan iemand , die , ofschoon hij niet zooveel zorg kan wijden aan zijn eigen heil , meer invloed uitoefent op het maatschappelijk daar hij werkelijk in het klein als het ware een beeld is van de ware , algemeene voorzienigheid 22). Even als Clemens de meerdere of rnindere waarde van het gehuwde of het ongehuwde leven afhankelijk maakt van de gezind heid , die den mensch tot de keuze van een van beide over haalt , zoo heeft hij ook in eene verhandeling over de vraag : welke rijke kan zalig worden ?" er op gewezen , dat dit geheel afhangt van het antwoord op de vraag , in welke verhouding ' s menschen zedelijke ontwikkeling staat tot de goederen , > leven , > // die hij bezit , en welk gebruik hij er van maakt. De ware rijke is alleen hij, die rijk is aan deugden en in elken toestand des levens rein en trouw kan leven , de schijnbaar rijke is hij, die rijk is naar het vleesch , die zijn levensgeluk afhankelijk > 1) Strom . 3 , 1. 6. 2) Strom . 7 , 12. 586 . maakt van uitwendig bezit, dat komt en vergaat, die van , het een naar het andere wordt getrokken en eindelijk aan niemand en niets behoort ') . Clemens staat bij de beschou wing der verschillende levensbetrekkingen en bij de beant woording van die vragen , welke vooral in zijn tijd van gewicht waren , op een echt zedelijk standpunt , waarop het praktische christendom eenen overwegenden invloed uit oefent. Duidelijk is dit vooral , wanneer hij spreekt over het martelaarschap. Stelt hij het ook al op hoogen prijs , toch noemt hij die dweepzucht, die den mensch alle voor zichtigheid en gevaren, uit het oog doet verliezen en hem dringt om zich aan de marteling aan te bieden zeer afkeurens waardig. Zelfs velt hij een veel zachter oordeel over het vluchten bij vervolgingen dan Tertullianus ?) . Het eenig ware martelaarschap is volgens hem eigenlijk dit , dat men zich met gunstig gevolg reinigt van zonden en gewillig alles ver draagt ,, wat de belijdenis van het christendom eischt 3 ). Hoe vrijer Clemens zich hield , niet alleen van montanisti sche dweeperij en eenzijdigheid , maar ook van het geloof aan de nabijzijnde parousie en de vernietiging der wereld , des te minder gevaar moest hij loopen , zich te laten verdrin gen van een standpunt, waarop alleen eene juiste beschou wing der betrekkingen op het gebied des zedelijken leyens mogelijk was 4). De zedelijke geest , het algemeen zedelijk bewustzijn van den een of anderen tijd spreekt zich uit en openbaart zich in > 1) Τίς ο σωζόμενος πλούσιος hfst. 19. 2) De fuga in persecutione. 3 ) Uitvoerig behandelt Clemens het martelaarschap in het vierde boek der Stromata . Cf, hfst. 9 , 10. 4) Welk een verschil is er tusschen hem en Tertullianus , die ad uxor. 1 , 5 over het huwelijk en het verwekken van kinderen aldus spreekt: Adjiciunt sibi homines causas nuptiarum ' de sollicitudine posteritatis et liberorum amaris sima voluptate. Nobis otiosum est. Nam quid gestiamus liberos gerere , quos cum habemus , praemittere optamus, respecta scilicet imminentium angustiarum , cupidi et ipsi , iniquissimo isto seculo eximi? Alles , wat betrekking heeft op het huwelijksleven , ' is niets dan eene sarcina nuptiarum . Waarvoor zal men dan toch eigenlijk trouwen , kinderen hebben , waartoe zich bemoeien met al die levensbetrekkingen , die de eigenlijke sfeer zijn van het zedelijk, handelen ? De foga seculi wordt hier eene vlucht uit de wereld van het zedelijk handelen, , 587 > de heerschende meeningen en grondstellingen . Om echter een' juisten maatstaf te verkrijgen ter beoordeeling van het zedelijk karakter van eene periode, hebben wij daaraan niet genoeg ; wij dienen daarvoor bovenal te weten , in hoeverre men in dien tijd getrouw is gebleven aan zijne beginselen ook in de praktijk , of men er bepaald aan hechtte, ze in al hunne gestrengheid toe te passen , dan of men naar bevind van zaken wat wist toe te geven . Wij hebben reeds aangetoond , hoe de montanistische periode in dit opzicht als keerpunt te beschouwen is , daar het montanisme niet anders is dan eene reactie tegen de steeds laxer wordende prak tische eischen ; van het christelijk leven .. Eene rijke bron voor de geschiedenis der christelijke zeden vinden wij in de geschriften van Tertullianus , :die , betrekking hebben op praktische twistpunten . Wij kunnen er uit zien , op welke gronden men het verzachten der oude gestrengheid zocht te verontschuldigen en te rechtvaardigen , en in welke versehijnselen de nieuwe , meer vrije richting zich het dui delijkst openbaarde. Hoezeer moest b. v . de enthusiastische liefde voor het martelaarschap , die vroeger beschouwd werd als de hoogste openbaring van zedelijke kracht , reeds ten tijde van Tertullianus zijn bekoeld , wanneer men zoo gemakkelijk tot de vlucht te midden van vervolgingen overging , als wij moeten opmaken uit den ijver , dien Tertullianus bij het bestrijden er van aan den dag legt , wanneer men niet meer aarzelde om door omkooping der heidensche overheid eene vervolging af te wenden , ja wanneer zelfs geheele gemeen ten met hunne geestelijken aan het hoofd , hunne toevlucht namen tot zulk een uitweg 1) . Hoezeer in lateren tijd dat ge brek aan moed en standvastigheid toenam , zoozeer zelfs, dat zeer velen zich gedrongen gevoelden om weder tot het heidendom terug te keeren, bewijzen de nienigvuldige soorten van lapsi. In 1 > 1 ). De fuga . in persec. hfst. , 13., ,Massaliter totae ecclesiae tributum sibi irrogaverunt. Nescio dolendum , an erubescendum sit , cum in matricibus benefi ciariorum et curiosorum inter tabernarios et lanios et fures balnearum et aleones et lenones Christiani quoque vectigales " continentur. Hanc episcopatui formam apostoli providentius condiderunt , at regno suo securi frui possent sub obtenti procurandi ? 588 ' t algemeen werden al die deugden , die men gewoonlijk aan haalt als de bewijzen van den voortreffelijken geest , die in de oudste periode heerschte , steeds zeldzamer naarmate de vervol gingen minder werden en de christenen ook uitwendig meer in rust en vrede leefden , terwijl de tegenovergestelde eigenschap pen hoe langer zoo meer hare plaats innamen. Met deze op merking ' ) gaat Eusebius over tot het verhaal van de diocle tiaansche christenvervolging , in welke hij de welverdiende straf zag voor de slapheid en onverschilligheid , den nijd , den laster en de twistzucht, de huichelarij en de onoprecht heid , die onder de christenen heerschten. Ook begonnen de bisschoppen reeds meer toe te geven aan hunne voor name aanmatiging en hierarchische heerschzucht, welke van dien tijd af karakteristieke kenmerken zijn gebleven van hunnen stand. Was in den beginne de zedelijk -godsdienstige geest des christendoms ernstig en krachtig opgetreden tegen de begrip pen en voorstellingen der heidensche wereld, deze tegenstel ling ging hoe langer zoo meer verloren , naarmate de heer schende zedelijke beginselen minder streng werden toegepast en men bovenal vroeg naar hetgeen praktisch uitvoerbaar en in overeenstemming met de tijdsomstandigheden was. Dit beginsel bepaalde ook reeds den aard der eerste ontwikkeling van de christelijke eeredienst. Lijnrecht tegenover alle heidensche en joodsche vormen van eeredienst staat de apostel Paulus, wanneer hij aan de Galatiërs , die eerst van het heidendom tot het christendom bekeerd zijn , maar dan later weer overhellen tot de OTOIXETA TOŨ xóruou , die heidendom en jodendom gemeen hebben , de vraag voorlegt (4 , 8 vv) : hoe zij het overeen kunnen bren gen met hun christelijk Godsbegrip, dat zij nu terugkeeren tot die armzalige beginselen , die zij voorheen hebben gediend en zich houden aan dagen , maanden , tijden en jaren ? Z00 , zeer moet de christen volgens den apostel verheven zijn · boven alles , wat aanleiding zou kunnen geven , dat zijn vrije geest , die zich van zijne gemeenschap met God bewust is , > > 1) K. G. 8 , 1 . 589 zou kunnen afdalen tot de beginselen en verschijnselen van het uitwendig stoffelijk natuurleven . Hij inag zich daarvan niet afhankelijk maken , noch meenen , dat hij alleen door middel van deze tot God zou kunnen komen. Juist dat vrije christendom echter , dat , zich bewust van zijnen zuiver geestelijken inhoud , onafhankelijk was van eenigen invloed buiten hem , dat , juist om dat het geen enke len bepaalden vorm van eeredienst erkende, den oppervlak kigen beschouwer zoo koud en zoo naakt moest schijnen , was joden en heidenen een steen des aanstoots ; zooals dan ook nog ten tijde van Celsus de opmerkzaamheid der heidenen vooral hierdoor op de christenen gevestigd werd dat zij niets hadden van ' t geen de voorwaarde van bestaan voor elke godsdienst scheen te zijn , noch tempels, noch altaren , noch beelden ). Is eene eeredienst meer in overeenstemming met de godsdienst , welker idee zij in zichtbaren vorm moet weergeven , naarmate zij plechtiger en indrukwekkender is , dan miste het christendom de eerste voorwaarde van elke aesthetische eeredienst, daar men meende zich Christus naar zijne uiterlijke gedaante te moeten voorstellen niet alleen als eene zeer alledaagsche persoonlijkheid , maar zelfs als be paald leelijk ?). Hoezeer dat oorspronkelijk , paulinisch karak ter der christelijke eeredienst, dat later eene eenzijdig asceti sche , spiritualistische puriteinsche richting in het leven riep , in de eerste eeuwen bewaard bleef, blijkt ons uit het feit, dat in een' tijd, toen de christelijke eeredienst reeds in statige gebou wen werd uitgeoefend , eene spaansche synode het gebruik van schilderijen aan den muur verbood , omdat zij in zulk eene voorstelling van godsdienstige onderwerpen eene ont . wijding van het heilige zag 3). Scheen dus het christendom 7

1) Vgl. Minucius Felix Octav. c. 10 , waar de heiden vraagt: cur nullas aras habent, nulla templa , nalla nota simulacra ? 2 ) Zoo beweren uitdrukkelijk Justinus , Tertullianus , Origenes , Clemens van Alexandrie ; de laatste zogt Paed 3 , 1 : τον κύριον αυτόν την όψιν αισχρόν γεγονέναι δία ' Ησαϊου το πνεύμα μαρτυρεϊ (Jes. 53 , 2) . Ook hier , even als elders ( vgl. pag . 42) valde men de leemten der evangelische geschiedenis aan uit de profeten. 3 ) De Synode te Elvira (305) , Kanon 36 : Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratar , in parietibus depingatar. > 590 in tegenstelling met heidendom en jodendom volstrekt niet geschikt voor eenige met deze godsdiensten overeenkomende eeredienst , toch lagen al de bestanddeelen van een zeer eigenaardigen cultus opgesloten in de voorstellingen der christenen en in de oorspronkelijke ' stemming van hun gods dienstig bewustzijn . De oorsprong van de christelijke eere dienst moet gezocht worden in de vrome verhouding tusschen de jongeren en hunnen Heer. Vooral kwam daarbij in aan merking het laatste samenzijn , waarin zich de gansche rijke inhoud van die liefde openbaarde en waarin al haar weemoed zich uitsprak. Zooals men toen samen was geweest met hem , zoo wilde men telkens weêr op nieuw samen zijn . Zoo dikwijls men samenkwam , was het alsof de Heer, die nog in het midden der zijnen vertoefde ', ook tegenwoordig was , en men kwam er van zelf toe om altijd hetzelfde te doen, wat Jezus bij zijne laatste bijeenkomst met zijne jongeren ook gedaan had '). Men at het brood als zijn lichaam en dronk den wijn als zijn bloed. De apostel Paulus echter , die ons het eerst deze woorden van Jezus verıneldt , zooals hij zelf ze uit de christelijke overlevering had vernomen , was er nog zoo verre van af, om daarin eenig dogmatisch begrip van sacrament te vinden , waardoor ze later eene bron wer den van de grootste twisten en scheuringen , dat hij de herhaling van ' t geen Jezus gedaan had , wilde beschouwd zien als eene herinnering aan hem , waardoor zijn dood moest worden verkondigd, totdat hij zelf zou komen. Had de Heer zelf het brood en den wijn zijn lichaam en zijn bloed ge noemd, niets kon dan ook beter dienen om zich den Meester , die na zijnen dood niet meer lichamelijk tegenwoordig kon wezen , toch als tegenwoordig te denken , vooral ook omdat hij zelf door zijn bloed te vergieten en zijn lichaam voor zijne jongeren op te offeren een nieuw verbond had willen stichten . Het gebroken en in stukken verdeelde brood was den apostel een żinnebeeld van de gemeente des Heeren . Gelijk allen deelnemen aan het gebruik van hetzelfde brood, zoo zijn ook alle leden , uit welke de gemeente bestaat, zóó I ! 1 ܢ ܐ܂ 1) Vigl. boven , pag . 177 vv. 591 > . } met elkander verbonden , dat zij eene éénheid uitmaken ') . Had Jezus bij den laatsten maaltijd , dien hij met zijne jonge ren hield , vóórdat hij het brood brak ; een dankgebed uitge sproken , ook aan de christelijke avondmaalsviering gaf men gewoonlijk den naam van eucharistie .' Men dankte daarbij eigenlijk wel alleen voor de stoffelijke gaven , die allen tot den gemeenschappelijken maaltijd hadden bijeengebracht, maar door het gebruik van de eigen woorden van Jezus werd aan de avondmaalselementen zulk eene eigenaardige wijding ge geven , dat men meende, zooals Justinus in zijne beschrijving van deze feestviering zegt ?) , dat de diakenen , die de op zieners ter zijde stonden , het door de woorden der eucha ristie gezegende brood en den met water vermengden wijn niet alleen aan de aanwezigen moesten 'uitdeelen , maar ook aan de afwezigen brengen 3). Aan dezelfde feestviering gaf men ook den naam 'van Agápe ; de maaltijd , die men hield tot herinnering aan den dood des Heeren moest tevens het zinnebeeld worden van de liefde, die de jongeren onder elkander verbond. Zooals echter zeer veel , wat vroeger uit den aard der zaak samengevoegd werd en als van zelf eene plaats kreeg in de gewone levenswijze, later , toen de gemeenten grooter werden , niet meer in dien vorm behou den kon blijven , 200 maakte men al spoedig onderscheid tusschen de Eucharistie en de Agape. De laatste naam werd vooral gegeven aan den maaltijd , die 'gehouden 'werd van de gemeenschappelijke bijdragen van armen en rijken , waar + 1) 1 Cor. 10 , 16 , 17. Cf. 12 , 27 . 2) Apol." 1 , 66. vv. 3) Wij hebben hier reeds eene vingerwijzing, dat men aan het brood der Eucharistie , dat ' tot ' lichaam des Heeren was gewijd, de beteekenis gaf van stoffelijk middel tot zaligheid. Daarom bewaarde men het , om er van 'tijd tot tijd van te eten. Het is het acceptum corpus Domini et reservatum , bij Ter. tullianus de orat. hfst. 19. Hetzelfde bedoelt Tertullianus , wanneer hij (ad uxorem 2 , 5) de christelijke vrouw van eenen heiden vraagt: non sciet mari tus , quid secreto ante omnem cibum gustes ? et si sciverit panem , non illum credit , qui dicitur (wanneer gij hem zegt , dat het brood is , dan zal hij niet gelooven , dat het is , wat gij hem zegt, hij zal meenen dat het gansch iets anders is , dan het volgens de verklaring van de christenen in den brief van Plinius zijn zal >, een cibus promiscuus et innoxius). 592 > door het verschil tusschen beide standen werd opgeheven en de broederliefde en de geestesgemeenschap tusschen de leden der oudste gemeente voortdurend werd bevestigd. Toen it geen vroeger vereenigd was , gescheiden werd, namen beide deelen spoedig een eigen vorm aan . De Eucharistie met hare liturgische vormen behield haar bepaald kerkelijk karakter ' ) , terwijl de Agapen meer vrije vereenigingen werden van het christelijk sociaal leven, die echter zeer gemakkelijk ontaardden. Die oorspronkelijke piëteit , die de oorsprong was van de christelijke eeredienst en van hare veelzijdige ontwikkeling , openbaarde zich voortdurend het zuiverst in de paschavie ring van de kleinaziatische kerk, die alleen daarom zoo standvastig en met zulk eene innige belangstelling , als wij vooral vinden in het schrijven van bisschop Polykrates van Ephesus ?) , aan haren veertienden Nisan vasthield , omdat zij op dien dag de herinnering wilde vieren aan den laatsten maaltijd, dien Jezus met zijne jongeren gehouden had. De pascha viering bepaalde zich daar dan ook tot dezen éénen telken jare verwisselenden dag, die naar het schijnt verder geenen in vloed heeft uitgeoefend op de bepaling van den tijd , bestemd voor het vieren van den dood en de opstanding van Jezus. 8 > 1 ) Dat de maaltijden , aan welke de christenen bijeen kwamen om de Eucha ristie te vieren , tevens Agapen waren , blijkt reeds uit 1 Cor. 11 , 20 vv. Deonor. delijkbeden , waartegen de apostel toen reeds te kampen had , maakten het volgens zijn oordeel , onmogelijk , om bij deze maaltijden een maaltijd des Heeren te houden , nuguanov dětavov paysīv , d. i. de Eucharistie te vieren. Dezelfde ongeregeldheden hadden ook plaats bij de Agapen , die in den brief van Judas vs. 12 met dezen naam genoemd worden. In de brieven van Ignatius Ep. ad Smyrn . hfst . 8 : ουκ εξόν χωρίς επισκόπου ούτε βαπτίζειν , ούτε αγαπήν ποιείν, is de Eucharistie een onderdeel der Agape. Ook bij Tert. ( ad uxor 2 , 4) is wel sprake van een convivium dominicum , maar in de Apol. c. 39 , spreekt hij van de coena , die Agape genoemd wordt , alleen als van een maaltijd, welken men nooit zou mogen zeggen , dat hij te weelderig was. Aan het einde van zijn geschrift de jej. waarin hij als montanist spreekt tot de psychici, richt hij zelfs tot hen dit verwijt: apud te agape in caccabis fervet , fides in culinis calet , spes in ferculis jacet . Sed majoris est agape ( ironische toespeling op 1 Cor. 13 , 13) quia per hanc adolescentuli tui cum sororibus dormiunt. Appendices scilicet gulae lascivia atque luxuria est. Zijn in korten tijd de agapen -maaltijden zoo veranderd , of hebben wij hier een kriterium ter beoordeeling van de apologetische geloofwaardigheid van Tertullianus ? 2 ) Vgl. pag. 174. > van 593 > De roomsche kerk daarentegen , die vooral belang had bij bepaalde liturgische vormen , regelde de geheele pascha viering naar den dag der opstanding , die vaststond. De Zondag bleef de bepaalde dag ook voor de jaarlijksche vie ring van de opstanding , terwijl die dagen der week, waarin oorspronkelijk het pascha gevierd was , ook het regulatief werden van den jaarcyclus en den weekcyclus. Zooals men elken Zondag het feest der opstanding vierde, zoo moest de geloovige christen ook ' s Woensdags en Vrijdags van elke week zich herinneren , wat in de eerste week op deze dagen geschied was. Op Woensdag had het Synedrium het besluit genomen om Jezus gevangen te nemen , waarmede zijn lijden een' aanvang had genomen 1 ) , op Vrijdag was hij gestorven. Dit zijn de dies stationum , op welke de vastende christen als een miles Christi opwacht stond en op het bepaalde uur zijn wachtpost verliet 2) . Viel de dag in den jaarcyclus op den oorspronkelijken dag, dan werd hij des te feestelijker gevierd. De vasten werden dan uitgebreid en de geheele week droeg het karakter eener heilige week , zooals dat ook reeds in het Evangelie van Johannes, dat met de roomsche paschaviering overeenkomt , wordt aangeduid ( 12 , 1 ) . Om de plechtigheid van het feest nog te verhoogen vierde men de vigiliae, waarbij men 's nachts voor het feest bijeen kwam, om wakende het aanbreken van den feestdag te be groeten ). De laatste maaltijd , dien Jezus met zijne jongeren hield , had niet alleen aanleiding gegeven tot het ontstaan van > > > 1) Vgl. het fragment van eenen kóyos sis tó táoxc van bisschop Petrus te Alexandrië omstreeks het einde der derde eeuw , bij Routh , Reliq. sacrae 3 p. 343. 2) Tert. de orat. c. 10 : statio de militari exemplo nomen accepit , nam et militia Dei sumus. De corona. , c. 14 : stationibus quartam et ' sextam dicamus. 3) Reeds Tert. spreekt er van als van een gedeelte van het Paaschfeest, wanneer hij ad uxor 2 , 4 aan de christelijke vrouw vraagt , of haar heidensche echtgenoot het rustig zal aanzien , dat zij sollemnibus Paschae abnoctit ? Vgl. over deze vigiliae , navvuzidas , Euseb. K. G. 6 , 34 , Clemens Alex. Strom . 1 , 21. Waarschijnlijk worden ook deze vigiliae bedoeld , wanneer er sprake is van convocationes nocturnae en van coetus antelucani der christenen . Ook de gewoonte, waarvan in den brief van Plinius melding wordt gemaakt, om stato die ante lucem convenire kan hierop.betrekking hebben . BAUR. 38 594 > > eene christelijke eeredienst , maar ook den vorm er van bepaald , zoodat de Zondag , die door de opstanding van Jezus geheiligd was , als van zelf werd aangewezen als het uitgangs en het middenpunt. De Zondag is ongetwijfeld de ypépor xuplex , op welken de ziener der Apokalypse in ekstase kwam , 1 , 10 , en de pia ca ßßétwy, de eerste dag der week , op welken de apostel Paulus wilde , dat de door hem voor geschreven inzamelingen zouden plaats hebben. Volgens Justinus " ) kwamen op dezen dag allen , die in de steden of op het land woonden , bijeen om te luisteren naar de voor lezing van de gedenkwaardige daden der apostelen en van de schriften der profeten , om te bidden en om de Eucha ristie te vieren . Men koos daarvoor den Zondag, omdat op dezen eersten dag God , nadat de duisternis vernietigd was , de wereld schiep en Jezus Christus onze verlosser op denzelfden uit de dooden is opgestaan en aan zijne apostelen is verschenen. De beide godsdienstige feestdagen der joodsche en der christe lijke eeredienst konden , wat godsdienstige viering aangaat , evenveel recht laten gelden , al stonden ze tegenover elkander , daar de Sabbath de laatste , de Zondag de eerste dag der week .is . Dat men zich bewust was van deze tegenstelling , blijkt hieruit , dat men op dien dag niet geknield maar staande bad en nooit vastte 2 ) . Om het contrast tusschen beide dagen nog sterker te doen uitkomen , was het reeds ten tijde van Tertullianus gewoonte geworden in de roomsche kerk, om , ten teeken , dat men zich bepaaldelijk tegen het jodendom over stelde, het vasten van Vrijdag ook op Zaturdag voort te zetten 3) . De oude sabbathsidee deed echter zijnen invloed hierin ge voelen , dat men , in navolging van den Sabbath , zich ook 1 > > 1 ) Apol. 1 , 67. 2) Tert. de corona 3 . 3 ) Tert. de jejunio c. 14 : Vos (de Psychici) etiam sabbatum , si quando , con tinuatis , nunquam nisi in pascha jejunandum . Alleen op Paaschzaturdag moest er gevast worden , anders op geen Sabbath. In dit opzicht alleen meende Tert. als Montanist den Sabbath in bescherming te moeten nemen , omdat ook Christus zelf affectum creatoris expressit in sabbato non jejunandi honore. Adv. Marc. 4 , 12. De romeinsche gewoonte drong zoo door in het westen , dat de Synode te Elvira in haren 26e kanon bepaalde : errorem placuit corrigi, at omni sabbati die superpositiones (het voortzetten van het vasten op Vrijdag ) celebremus. 595 op Zondag zooveel mogelijk onthield van alle mogelijke bezigheden ') . Op het einde der tweede en bij het begin der derde eeuw was de christelijke eeredienst reeds een gesloten geheel geworden door de overname van deels oorspronkelijke, deels uit het jodendom en heidendom ontleende plechtigheden . Kon Justinus den doop en het avondmaal nog beschrijven als eenvoudige godsdienstige handelingen , nu verbond men er reeds allerlei symbolische gebruiken en mystische voorstel lingen meê ) , die aan deze beide hoofdbestanddeelen van de christelijke eeredienst eene beteekenis gaven , waardoor ze zeer veel overeenkomst hadden met de heidensche mysteriën. Zagen we vroeger , hoe door den invloed van oud -testamenti sche ideën van priesterschap en priesterdom ook in de christe lijke kerk eene hierarchie ontstond, naarmate die hierarchie zich ontwikkelde, moesten ook de plechtigheden met welker vervulling zij zich bezig hield , rijker van inhoud en geheim zinniger worden. Niet zonder reden meende Tertullianus , dat het zeer moest worden afgekeurd in de gnostici , die het christelijke zoo scherp mogelijk wilden scheiden van het heidensche en het joodsche , dat ze volstrekt niet schenen te begrijpen , dat de orde en de waardigheid van de eere dienst noodzakelijk mêebracht , dat er verschillende trappen en klassen bestonden 3) . Marcion verklaarde het verschil 1) Tert. de orat. c. 23 : Sicut accepimus , solo die dominicae resurrectionis omni anxietatis habitu et officio ( zooals er gelezen moet worden en niet officia , tegenover de later volgende negotia) cavere debemus , differentes etiam negotia , ne quem diabolo locum demus. 2) Over de plechtigheden bij den doop in gebruik vgl. men Tert. de spect. C. 4. Adv. Praxean c. 26. De bapt. c. 7. De cor. c. 3. Adv. Marc. 1 , 14. Door het χρίσμα (het αντίτυπον , ου εχρίσθη χρίστος , Zooals Cyrillus van Jer. Catech . mystag. 3 , 1 het noemt) wordt volgens Cyprianus Ep. 70 de gedoopte een unctus Dei , en kan hij de genade van Christus hebben , d. w. z. hij wordt in overeenstemming met de beteekenis van den naam Christus een christen . Bij het avondmaal denkt reeds Justin . Apol. 1 , 66 aan de analogie · met de Mithrasmysteriën en ook Origenes spreekt van christelijke mysteriën. 3) Tert. de praescr. haer. C. 41 : Non omittam ipsius etiam conversationis haereticaé descriptionem , quam futilis, quam terrena , quam humana sit sine gravitate , sine auctoritate , sine disciplina , ut fidei suae congruens. Inprimis quis catechumenus , quis fidelis , incertum est : pariter adeunt , pariter audiunt , > > . 38* 595 > > naam V dat men maakte tusschen katechumenen en geloovigen , voor bepaald onpaulinisch) . De christelijke kerk heeft nu ook haar altaar ) , hare priesters , hare offers, en reeds Cyprianus spreekt niet alleen van het offer des gebeds , maar ook van het ware, het volmaakte offer, dat de priester, die de plaats van Christus vervult , en in navolging van dezen hetzelfde doet , wat Hij gedaan heeft, in de kerk aan God , den Vader , brengt ). Daar Christus gestorven was op het joodsche paaschfeest, en in ' t algemeen de christelijke eeredienst hare verwantschap met het jodendom niet kon loochenen , bleven ook in het christendom Paschen en Pinksteren de beide hoofdfeesten . Wanneer echter de christelijke eeredienst zich aansluit aan de joodsche, verkrijgt alles eene veel diepere beteekenis , zooals reeds het geval was geweest toen Paulus aan Christus den gaf van het geslachte paaschlam der christenen ( 1 Cor. 5 , 6) . Ook de verschillende gemoeds aandoeningen en gemoedsstemmingen , welker opwekking elke meer ontwikkelde eeredienst zich ten doel stelt,, verloren hare oppervlakkigheid en deden haren invloed op het leven der christenen meer en meer gevoelen. Was de christen in de vasten vóór Paschen als verzonken geweest in de smart, die hij met zijnen verlosser medeleed , hij mocht dan ook vol vreugde over zijne opstanding in de quinquagesima, die volgde op de quadragesima , omni exultatione decurrere, zooals Tertullianus zich uitdrukt 4 ). Had hij zich door deze vrolijke pariter orant, etiam ethnici , si supervenerint ; sanctum canibus et porcis mar garitas , licet non veras , jactabunt. Simplicitatem volunt esse prostrationem disciplinae (zij treden de kerkorde met voeten en noemen dat eenvoudigheid) cujus penes nos curam lenocinium vocant. Ante sunt perfecti catechumeni Ordinationes eorum temerariae , leves , inconstantes. Alius hodie episcopus , cras alius ; hodie diaconus , qui cras lector , hodie presbyter , qui cras laïcus. Nam et laïcis sacerdotalia munera injungunt. 1 ) Hij beriep zich op Gal. 6 , 6. Hij verklaarde (zooals wij weten uit den commentaar van Hieronymus op dezen brief) de plaats zoo , ut putaret fideles et catechumenos simul orare debere et magistrum communicare in oratione discipulis, illo vel maxime elatus, quod sequatur : in omnibus bonis. 2) Tert. de orat. 14 : nonne solemnior erit statio tua , si et ad aram Dei steteris ? 3) Ep. 63 . 4 ) De jejun. c. 14. quam edocti. 7 597 gemoedsstemming verheven boven het aardsche en daaruit nieuwe kracht geput , die stemming bleef hem nu ook bij in alle omstandigheden des levens , en gaf hem moed om alles, wat hem sombers en treurigs overkwam , te overwinnen. Nog eene andere vertakking der christelijke eeredienst moet hier hare plaats vinden , waarvan de sporen reeds in vroegsten tijd gevonden worden en die haar ontstaan had te danken deels aan het christelijk gevoel van piëteit , deels aan de met de heidensche godsdienst zoo nauw verwante voorstelling van het menschelijke en zijne verhouding tot het goddelijke. Van den beginne af was bij de christenen de overtui ging zeer levendig , dat zij met de afgestorvenen in voortdu rende gemeenschap bleven . Reeds in den oudsten tijd be waarden zij de herinnering aan hunne dooden dan ook zeer heilig , en vierden zij de verjaardagen van hunnen dood door gebeden en offergaven . Vooral de dagen , op welke de martelaren hunnen strijd zegevierend volstreden hadden , werden vrolijk gevierd als het feest van hunne geboorte. Zoo vierde de gemeente te Smyrna den verjaardag van het martelaarschap van haren bisschop Polykarpus ") . De duif, die volgens de sage , welke in later tijd het wonder van zijnen dood nog meer opsierde , uit zijn lichaam zou zijn gevlogen 2) , dat niet was verteerd door de vlammen , maar 3 2 1) Vgl. het schrijven der gemeente te Smyrna over den marteldood van Polykarpus bij Euseb. K. G. 4 , 15. De vereering der martelaren heeft haar ontstaan te danken aan hetzelfde gevoel van eerbied en liefde, waarmede ook Chris tus vereerd werd. Christus , 200 zeggen de Smyrnaeërs 15 , 42 , vereeren wij als den Zoon Gods , τους δε μάρτυρας και μιμητάς του κυρίου αγαπώμεν αξίως , ένεκα ευνοίας ανυπερβλήτου της εις τον ίδιον βασιλέα και διδάσκαλος. Tert. spreekt de cor. c. 3 van oblationes pro defunctis , pro nataliciis annua die , Cyprianus Ep. 34 niet alleen van offers , die hun gebracht worden , maar ook al van legenden , van de martyrum passiones en hunne anniversaria commemoratio. 2) Cf. Ruinart, Acta primorum martyrum ed. 2. 1713 p. 35 en 43. Het bovenstaande van de duif moet beschouwd worden als een ophelderend toevoeg sel tot het schrijven bij Eusebius , hoe sagenrijk en opgesmukt dat ook reeds moge zijn . De type voor deze voorstelling is de zijde van Jezus , die volgens het johanneïsche Evangelie 19 , 34 door een lanssteek geopend werd , en waaruit , behalve bloed , het teeken van den dood , ook water vloeide , het symbool van den H. G. Joh. 7 , 38 vv. > > > 598 doorboord met een dolk , is het symbool van de kracht des heiligen geestes , die hem bezielde , en moet, even als de adelaar, die bij de lijkplechtigheden der romeinsche keizers hunne apotheose verkondigde, voor het zinnebeeld worden ge houden van de nieuwe heiligenvereering, waardoor de mensch tot den rang van eene godheid verheven werd. Men vereerde niet alleen het gebeente der martelaren als heilige reliquieën, en kwam om hun meer eer te bewijzen bijeen op de plaatsen , waar zij begraven waren , maar men wilde ook in het graf met hen vereenigd zijn. Evenals het de hoogste wensch was van den vroegeren Egyptenaar om het graf te deelen niet zijnen Osiris 1) , 200 was het ook voor den christen de grootste troost , als hij mocht rusten aan de zijde van zijne martelaren 2) . In ' t algemeen is de heiligenvereering dat > - > > 1 ) Plat. de Is. et Osir. c. 28. ομοτάφους είναι του σώματος ' Οσίριδος. Vgl. mijne symboliek en mythologie 2 , 2. Stuttg. 1825 p. 412. vv. 2 ) Een bewijs vinden wij in de Homilie 81 van bisschop Maximus van Turijn (begin der 5e eeuw) . Zij werd , zooals men van de vroegste tijden af gewoon was , gehouden op de Turijnsche martelaren Octavius , Adventius en Solutor : Cuncti martyres devotissime percolendi sunt , sed specialiter ii vene randi sunt a nobis , quorum reliquias possidemus semper enim nobiscum sunt hic ne peccatorum nos labes assumat , ibi ne inferni horror invadat. Nam ideo hoc a majoribus provisum est , ut sanctorum ossibus nostra corpora sociemus , ut dum illos tartarus metuit , nos poena non tangat , dum illos chris tus illuminat , nobis tenebrarum caligo diffugiat. Cum sanctis martyribus ergo quiescentes evadamus inferi tenebras , eorum propriis meritis , attamen consocii sanctitate . Sicut eis ossibus parentum nostrorum jungimur , ita et eis fidei imitatione jungamar ; in nullo enim ab ipsis separari poterimus , si sociemur illis tam eligione quam corpore. Patrol. Tom. LVII p. 427. Vgl. Bellerman over de oudste christelijke begraafplaatsen en vooral de katakomben te Napels 1839 p. 5. De heiligenvereering , die zich reeds in den loop der vierde eeuw zoozeer ontwikkeld had en zulk een’ machtigen invloed uitoefende , is haar ont staan verschuldigd aan de vereering der reliquieën , die reeds zeer vroeg een' aanvang had genomen. Welke godsdienstige beteekenis gemeenschappelijke nouuntýgua als tónou fononevouMOL (Euseb. K. G. 7 , 13) voor de oudste christe nen hadden , kan men zien uit de boven aangehaalde plaats , waaruit het ons tevens duidelijk wordt, welke voorstellingen de reliquieën- en heiligenvereering al zoo in het leven hebben geroepen. Voordat er nog eigenlijke innanoidu waren , die eerst ontstonden in de periode tusschen Gallienus en Diocletianus (Euseb . K.G. 8 , 1 ) waren de 20uuntńque de plaatsen , waar men ter godsdienstoefening en ter onderlinge stichting bijeenkwam . Later bracht men de begrippen , die men aan de κοιμητήρια als rustplaatsen der martelaren verbond , over op de εκκλησίαι . . 599 > gedeelte der christelijke eeredienst , waardoor zij het nauwst verwant is aan heidensche gebruiken en voorstellingen , en waarin zij zich tevens het meest geneigd toont de hand der verzoening te bieden aan het overwonnen heidendom. Zij is tevens een van de grondslagen , waarop later het gebouw der christelijke kerk zoo trotsch en zoo hoog kon worden opgebouwd.

REGISTER. 9 > > > > de A. Antichrist 248 , 492. Antinomisme 558. Abaris 440. Antinous 440. Abel en Kaïn , 245 . Antiochië 47 , 54 , 57 , 161 , 316. Abraham 60 , 121 , 146. Antiochus Epiphanes 478 . Abrasax 231. Antitakten 558 . Achamoth 201 . Antoninus Pius 500. Adam en Christus 123 , 210 , 246 , ' Anagyri 292. 259. Apokalypse 26 , 87 , 162 , 171 , 263, en Eva 245 . 266 v . 492 , 553 . Adresianes , Gnosticus 255 . Antipaulinisch karakter der - 88. Aegypte, allegorische beteekenis van Denkbeelden der over de heiden het woord 216. wereld 89 vv. Twaalftal in de – vaderland der Goëten 462 . 150. Engelen in de 304. Chris Aeonen 205 , 218 vv. 241 , 254. tologie der 353. Agapen 591 vv. · Artoxaréotacous , der Gnos Afgoden zie vleesch. tici 235 , 272. Aflaat 329. Apologeten 2 , 428 , 436, 489, 500. Akesius, bisschop der Novatianen 417.. Apollinaris , bisschop van Hiërapolis Alcibiades , de Elcesaït 323 , 578. 173 , 179. Bisschop van Laodi Alexander de groote 4 , 19. cea 477. van Abonoteichos 433 , 467. Apollonius van Tyana 467, 471, 482 bisschop van Alexandrië 301, 525 . vy. 506 vv. Severus 506 . Apostelen , 54, 86. De twaalf - 87, Alexandrië 19 , 200 , 217 . 146. Het concilie der 113. De Alexandrijnsch idealisme 126. missi -- 287. Handelingen der -- Alexandrijnsche philosophie 199. (Apostelgeschiedenis) 55 , 96. Het geboorteplaats der Gnosis 277. pragmatisme der 101 , 102 , 113 . Alexandrijnsche kerk 301 , 331 , Het paulinisch karakter der Allegorie 20 , 86 , 126 , 145 , 152 , 138. 186 , 199 , 201 , 250 , 280. Apostolische vaders 144. Ambrosius , vriend van Origenes 434. Appion 486. Ammonius Sakkas 484. Archon 230 vv. Anaxarch 454. Arianisme 399 vv. Angelologie 350 , 370 , 372 , 413 , 458. Aristeas 440 , 483. Anicetus, romeinsch bisschop 173 , Aristoteles 203 . 185 . Arius 400 vv. , 525. BAUR. 39 > - - 602 > > > - Artemon 386. oproermakers en scheurmakers 440, Ascese 555 , 569 vv . 460. Zijn zich bewust dat ze de Asklepios 440 , 454. wereld zullen overwinnen 30 , 420. Athanasius 408. Zijn allen broeders 466, 543. Wor Athenagoras 374 , 554 , 566. den vervolgd 487 vv. , 490, 498— Augustus 420 vv. 99 , -504 , 515. Zijn geen Brah Avondmaal 170, 171, 185, 590. manen 542. Hunne armoede 29 , Axionikus, de Gnosticus 255. 536. Hun martelaarsmoed 467, 468 , 505, 508. Hun zedelijk gedrag 538 , B. 539. Hunne verhouding tot de over heid 552. Hun priesterschap 572. Babylon Rome 160 , 492 . Hunne flagitia 425 , 461. Hun Bardesanes 226. odium generis humani423,426, 490. Barnabas 54, 102, 149, 150, 369. Christiani 490 , 499. Basilides 203, 217, 227, 557. Bron- Christendom . nen van de leer van 236. Verband tusschen het en den voor Bergrede 27 . christelijken tijd 23, 24. Beryllus 388. en het romeinsche rijk 245, Besnijding 111, 146, 150, 151 , 192. 419 , 528 , 529. Bileamieten 87 . Verhouding van het tot de voor Bisschop 301. christelijke godsdiensten 7 , 18 vv . - der bisschoppen 318. Is plaats tot de grieksche philosophie vervanger van God en van Chris- 12 , 203 , 284. tus 305, 311. Orgaan der kerke tot den staat 512 . lijke éénheid 302 , 309 , 310. Op. Zijn universalisme 2, 4 , 49, 81, 127 , volger der Apostelen 317. Verte- 139 , 190. Zijn zedelijk karakter 13, genwoordiger der kerk 336. Vijand 34 , 38. Is de absolute godsdienst van het Montanisme 323. Zijne 5 , 9 , 13 , 126 vv. , 278. plichten 332. Zijne rechten 339 , De godsdienst der humaniteit 116. 340. Zijn ongehuwde staat 574 , Gnosis 145 . 415 vv . Scheuring tusschen – en het jodendom van Rome 320 , 321 , 324. - 166 yy. Bisschoppen en profeten 332, 415 vv. Oordeel der Gnostici over het 233 . Boete 329 , 416. χριστιανισμός 147. Böhmer 491. Christus , is priester 120 , 121. Bunsen 308 , 387. Centraalpunt van ' t Universum Burckhardt 513 , 527. 132. Zoon Gods 127 , 353 Profeet 132 , 133 , 249 , 311. Wetgever C. 154. Heerscher der toekomende wereld 244. Heer der Kerk 304. Cajus , presbyter te Rome 157, 331. Zijn lichaam 132. Zijne gestalte Cassianus, stichter van de secte der 589. Zijne verhouding tot de ge Doceten 253 , 563 . meente 304. Celsus , de Epicureër en Platonicus en Sokrates 12 , 431. De Gnos 433 , 464. Verklaart Jezus voor tische 209 , 260 , 272 vv. een bedrieger 462. Zijne beteeke- Chrestus 489. nis voor de geschiedenis des Chris- Christuspartij 61. tendoms 462. Zijn oordeel over Cicero 16. de Christenen , zie Christenen. Clemens van Alexandrië 108 , 157 , Cerinthus 210 , 331. 173 , 228 , 253 , 299 , 300 , 370 , Chiliasme 261 vv . , 275 , 331. 431 , 551 , 557. Zijne denkbeelden Christenen , zijn Atheïsten 423, 467. over geloof en weten 277 vv. Oordeel van Celsus, fover de Chris- over kerkelijke ambten 300 vv. tenen 426 , 441, 451, 461, 533. over het zedelijke 541 , 583. Zijne van Lucianus 468 , 469. Zijn Gnosis 278 vv. 9 603 > > Clemens Romanus 93 , 116 , 159, 494. Emesa 506. Medgezel van den apostel Petrus Empedocles 203 , 284. 313 v . Zijne brieven 147 , 292 , Enkratieten 254 , 563 vv. 370. Peudoclementijnsche geschrif- Ephesus 89. ten 93 , 1ll , 114 , 311 , 334. Hun Epigonus , de Monarchiaan 378. streven naar éénheid 314. Recog- Epictetus 16 , 454 , 469. nitiones 113. Zie Homil. Flavius Epikureër 433 , 464 , 467 , 469. Clemens 494. Epikureïsme 12 , 14 , 470. Colarbasus 226. Epiphanes, Gnosticus , 559 vv. Commodus 505 . Episcopaat 290 , 291 , 306 , 310 , Constantijn 5164519. Zijn streven 311 vv. , 317 , 318 vv. , 598 , 599 , naar éénheid 524. Zijne grootheid 531. Beginsel van het 319. 527—528. Zijn doop 529. Tegenstelling tegen het Montanisme Constitutiones apostolicae 314 , 316. 325 , 330 vv ., - 335 , zie bisschop . Cornelius, rom . bisschop 322. Episcopi 291-304. Verschil tusschen Cynicus 468. de episcopi en presbyteri 293 , 300. Cyprianus, bisschop van Carthago Esseërs 21 , 113 , 578. 295 , 319, 320 , 330 , 335 , 414 . Eucharistie 591. Euchieten 424. D. Eunapius 482. Euphrates , Gnosticus, 215. Daniel 454 , 478. Eusebius , bisschop van Caesarea 409, Daemonologie 413 , 447 , 448 , 454 , 410 , 475 , 477, 482 , 511 , 529. 481 , 484 , 494 , 549 vv. Evangelie , tweeërlei , 56. Decius 507. Evangeliën , verhouding van het vierde Demetrius , bisschop van Alexandrië tot de drie eerste, 25. De synop 301. tische 344 vv. Het Johanneï Demiurg 205 , 221 , 238-243 , 250. sche 161-181 , 335 , 336. Diakenen 291~294 , 300. der Egyptenaren 385 , 563. Diocletianus 511 , 513-515. Diognetus (epistola ad --) 422. Dionysius, bisschop van Alex. 399. Dionysus 440. Firmilianus , bisschop , 320 , 335. Doceten 253 vv. Docetisme 252 vv. van Clemens van G. Alexandrië 280 vv. Zijne consequen ties 283. Galatiërs 59 vp. , 99 vv. Dogma 341 v . Galerius 513. Döllinger 388 , 547 , 573 , 577. Gallienus 510. Domitianus 471 , 494. Geest. Geest en stof 194 , 204 vv. , Donatisten 525 . 236 , 237 , 242 , 247 , 251 , 282. Doop 111 , 297. Ketterdoop 322. Geest en vleesch 270-272 , 553 , Wederdoopers 322 . 557 , 570. De heilige Dualisme 197, 203, 204, 236,555,558. 258 , 265 , 266. Duivel 244 , 450 vv. Gelijkenissen van het N. T. 36 vv . , > > > - > > 230 , - 81 vv. E. Geloof en werken 118 vv . , 132 V., Ebionieten 93 , 100 , 191-193 , 579. Ebionitisme en Paulinisme 104. Eklekticisme 14 , 16 , 470. Ekstase 333. Elcesaïten 113 , 323 , 578. Eleutheros , rom. bisschop 326. Emanatie 228 , 375 vv., 405 , 409. 135 , 150 , 189 vv. Getallen 201, 218, 226, 247, 277, 278. Gieseler 177 , 184 , 196 , 325 , 390. Gnosis 145 , 194 vv. Godsdienst philosophie 203-274 , is het ab solute weten 249. Hare drie be ginselen 208. Haar idealisme 235 , 254. Hare vormen 250. Haar 39* 604 > > > > van > Brief van heidensche oorsprong 283 vv. Hare Homiliën , pseudoclementijnsche, 116 , verhouding tot het Christendom 275 , 242-251 , 312 , 315 , 318 v . , 276. γνωις en πίστις 277. 373 , 384 , 486 , 566. en Montanisme 271 , 272 , 275 . Homousie 394 vv. , 398 , 407-409 , bij Clemens Alexandrinus 278 , 279. 419. Godsdienst, oorspronkelijke , 311. Het Horos 221. wezen der 485 , 486. Gods- Hosius, bisschop , 522, dienstvrijheid 486 , 519 , 520. Huwelijk 544 , 556. Gemengd Godsdienst en staat 512 . Religio 544 , 545. Verbod van een tweede licita 489 , 518. Beginsel van 564. godsdienstige ontwikkeling 10 , 123 , 240. Edicten omtrent de uitoefe I. ning der christelijke godsdienst 497 , 500, 510 , 514. Zie philosophie. Idololatrie 550. Gregorovius 467. Ignatius , brieven van , 145 , 303 , Gymnosophisten 562. 308 , 371. Pauliner 309 , 315 . Zijne voorliefde voor éénheid 216. H. Zijn marteldood 499. Irenaeus 108 , 156, 173 , 177 , 284 , Hauber 564. 289, 298, 317-319, 321 , 376, 377. Hadrianus 440 , 502. Isidorus , Gnostikus , 227. Hebdomas 221 vv. , 930 vv. , 277. Hegesippus 91 , 92 , 101 , 301 , 315 . J. Hebreërs 47. Brief aan de - 119 127 , 145 , 296. Zijn alexandrijn Jakobus 140 , 141 , 305. Bisschop sche oorsprong 127. Jerusalem 94 , 311 , 313 . Heidendom 6 vv. , 101 , 334 , is 135 . daemonisch 334 , 550. Jamblichus 480 vv. · jodendom en christendom 113 vv. , Jerusalem , moedergemeente 46 vv. 127 , 164 , 167 , 238 , 239 , 248 , en Garizin 100 , 164. Hemelsch 460. 273 . en Christendom 458 , 532 , 493 vv. Jezus , beteekenis van zijn persoon Heidenen en Joden 71 , 74 , 113 , 40 v . van zijn dood 166 . 118 , 129. bestaat uit twee deelen 51 , 52. Helena 211 , 213. verhouding tot het 0. T. 31. Heliogabalus 506. leer van het rijk Gods 36. Hellenisme 20 , 200. Messiasidee 40. Duur van zijne Hellenisten 4 , 47. werkzaamheid 42. Zijn dood en Hellwag 370 vv. opstanding 43 , 44. Dag van zijn Henoch 246. dood 168 , 169. Doel van zijn Heracleon 226 , 255 . lijden 232. Zijne wonderen 362. Herakles 440 , 454. jongeren 461 , 462 , 479. De Heraklitus 203 , 284 , 379 , 450. zeventig 83 . Hermas 149 , 296, 329 , 370 , 417 , als wetgever 154. 571 , 579. als sophist 470. de naam 549 Hermotimus 440. zie Christus. Hiërarchie 338. Joël 266. Hiërokles 482 , 515. Johannes , de apostel , 25. De disci Hiëronymus 298 , 477 , 478. pel , dien Jezus lief had 188. Hilgenfeld 21 , 25 , 42 , 82 , 93 , 102 , in Ephesus 89. Schrijver der Apo 109, 116 , 144 , 146 , 236. kalypse. De Apokalypticus en de Hippolytus 178 v. Schrijver der Evangelist 161 , 162 , 184. Het philosophumena 387 vv. , 547,578. Evangelie van 161 vv. 184 vv. Holsten 51 , 55 , 57 , 60, de dooper 248. Homerus 201 , 436. Joden 4 , in Alexandrië 19. Onge - 249 , > - > > > > - 605 vv. 62 - 91 , > loof der 165. Hun gebrek aan Klerus, beteekenis van het woord 298 . ontwikkeling 425 , 445 . Clerici en laïci 297 -299 . Jodendom 6,7. Alexandrijnsch 19, 20. Kolossers 127. Zijn particularisme 19 , 48, 70 vv 74 . Köstlin 25 , 80 , 83 , 127 , 251. Godsdienst der wet 60. Staat tus- Kühn , 390 , 400. schen het O. T. en het Christen dom 123. L. beschouwd als absolute gods dienst 250. Lactantius 514. Jonas 454. Laniech 564. Judaïsme en Paulinisme 66 , 110 , Laodicea 173. ill , 116 , 117. Lassalle 382. Judaïsten , vijanden van den apostel Lechler 55 , 100 , 181. Paulus 58 vv. 96 , 97 , Lehman 489 , 491. 99 vv. 110. Licinius 516 , 519 , 530. als gezanten uit Jerusalem 66. Linus , rom . bisschop , 161. Julia Domna 471 , 506. Lipsius 148 , 308 , 309. Justinus , de martelaar , 108 Logosidee 164 v . 278 vv. 356 vv. 150-155 , 192 , 370 , 431 , 499 , 362-375 , 381. λόγος ενδιάθε Geen Pauliner 155. Zijne Evan τος 375 . προφορικός 375. geliën 155. σπερματικός 430. 343. Lucasevangelie 27 , 80-86 . K. Lucianus 433 , 464 , 533. Lücke 26. Kallistus 322 , 378 , 387 , 505 , 547 Lugdunum 504. 573 , 577. Karpocrates 559. M. Kanon der heilige schrift 286. Katharen 415 . Magie 101 , 462 , 549. Katholicisme , katholieke kerk , 107 , Martelaarschap, martelaren , 269, 298, 108 , 161 , 191 , 192 , 195 , 275 , 413 , 465, 468 , 469, 548, 586, 597 . 290 , 342 , 518 , 582. Corpus Maesa , 506. Christianorum 523. Manichaeïsme , Manichaeërs Keim 502 , 504 , 516 . 424 , 510. Kelbes 215. Marcia 505 . Kerk ,de reinejonkvrouw 92, 100, 218, Marcion 203 , 217 , 247 vv. 250, 255. 329. Éénheid der - 131 , 304 , 319. Het Evangelie van 80 , 82. heeft de macht om te binden en Paulinisme van 85. Is een vijand te ontbinden ( de macht der sleu- van de allegorische schriftverklaring telen ) 324 , 332. De klein - Azia van het onderscheid tusschen tische 174 , 322 , 592 . die geestelijken en leeken 80 , 87 . Afrikaansche 322. de Romein Zijne denkbeelden over het hu. sche zie Rome. de Monta- welijk 561. nistische 414 , 415. de zicht- Marcus , de Evangelist 160 , 301. de bare 416. Het begrip van Gnosticus 226. Evangelie van volgens de pseudoclementijnsche 27. homiliën 312 , bij Hermas 414. bij Marcus Aurelius 16, 420, 468,469,505. Cyprianus 414. De zichtbare Maria 232 , 254 , 255 . 416. de alleen zaligmakende Mattheusevangelie 27 v . 80 vv. 414. en wereld 327 , 329. Maxentius 526. en geest 331 , 332. Maximianus 534. Ketterijen 202 , 284 , 306. De zeven Maximilla 264 , 273 . joodsche 101. Maximinus 521 , 534. Kleomedes 440. Maximus , bisschop van Turijn , 599. Kleomenes , monarchiaan , 378. Melchizedek 121. , > 251 , en > - - > > . 606 VV. , Melito , 173 , 421 , 500 , 504. Messias 40-45 , 50 , 262. Methodius , bisschop van Tyrus 477. Miltiades 334. Möhler 441 , 547. Monarchianen 377-379 , 386. Montanus 265 , 273. Montanisme 261-290 , 323 , 342 . Zijne reactionaire strekking 269 , 324 vv. Zijn rigorisme 323. Zijne profetie 332-334. Verhouding van het tot de Gnosis 271 , 272 . Monogamie 564 vv. , 572. Mozes 67 , 94 , 145 , 153 , 215 , 216 , 246 , 270 , 311 , 452 , 478. Mysteriën 252 , 465. Mythen 7 , 199 , 206 , 207 , 217 , 423 , 436. Mythologie, grieksche , 207. > > > N. Naässeners 214. Nazareërs 192 . Neander 8 , 298. Zijne denkbeelden over Gnosis 196. over Montanisme 274. over Sabellius 381 . over Constantijn 526. Nero 489. De Antichrist 493 , 533. Niebuhr 506 , 511 , 515. Nicolaïten 87 , 558. Nitzsch 436. Noach , ark van , 414 , 577. Noëtus 377-381. Novatus , Novatianus , Novatianen 415 , 578 . Papias 91 . Parakleet 265 vv . , 268 vv ., 332 vv . , 336 . Paret 52 vv. Parousie 261-267 , 324 , 330 vv. Pascha 169 , 170 , 175 , 185--187. Paaschlam 168 171 VV . Paschastrijd 172-188. Paaschfeest 183, 596. Patriarchen , van het 0. T. , 151 , 192 , 311. Patripassianisme 378. Pastoraalbrieven 78 , 133 , 134 , 307 , 308 , 512. Paulus , de Apostel , 47 vv . Zijne bekeering 48 v. , 58. Zijne ver houding tot Jezus 51 tot de andere app. 55 vv. Zijn con flikt met Petrus 56 vv. Zijne apostolische autonomie 62. Zijne bestrijding van het joodsch parti cularisme 72–75. Zijne sympathie - voor zijne volksgenooten 73, 75 . Zijne bijdragen tot ondersteuning der Jeruzalemsche christenen 76 , 77 , 99 , 100. Zijne reizen 77 v. , 101-103 , 161. Zijn einde 78 . Zijne brieven , 57 vv. , 62-77, 159. Zijne leer 59 VV . , 105 vv.. 118 , 119 , 121 vv . Zijne godsdienstige wereldbeschouwing 62 , 66, 67, 72 , 123 , 210. Zijn universalisme 69 , 84 , 114, 118 , 126. Zijne denk beelden over het huwelijk 556 , over slavernij 557 , over eeredienst 588. noemtChristus het pascha 169, 170. kent geen vast gemeenteambt 293 , 294. is medeapostel met Petrus 159. De vijanden van 58 vv. , 89 , 3 3 > - - Offers 112 , 113 , 124 , 478. Ogdoas 221 , 222 , 277. Openbaring 442 vv. , 446. Ophieten 192 , 214 , 252. Opstanding 448 , 452 , 554. Origenes 5 , 108 , 157 , 276—282 , 396–401, 459 , 478 , 484 , 487 , 508 , 549 , 580. Orpheus 439 , 507. Overlevering 286 vv . > P. 90 , 93. Paulus van Samosate 386 , 392. Peraten 215 . Peregrinus Proteus 465. Petrus, de Apostel, 55-58 , 63 , 64. als heidenapostel 114 , 115 , 314 . Primaat van 82 , 160 , 188 . Brieven van - 136 , 137 , 1584 160 , 263. κήρυγμα Πέτρου 93. volgens de pseudoclementijnsche homiliën 94 , 95 , 258 , 289 , 290 , 312, Petrus en Paulus 58 , 140 , 141 , 147 vv. , 156 , 157 , 162. Petrus , bisschop van Alexandrië, 593. Pherecydes 450. > - . Panthera 436. Paphnutius 574. 607 > > > > Philippus , de apostel , 174 , 585. De romeinsche kerk 68 vv . , 160 , Philippus Arabs 507. 183 , 190 , 576 , 593. Philippensen , brief aan de , 133, 362. is apostolische kerk , 156 vv . , 321. Philo 21, 200. Haar voorrang 320 . Philosophie, grieksche, 11,18, 200, 208. Haar streven naar katholiciteit 322. en godsdienst 207 , 208. Haar eerste aflaatprogramma 329, de moeder der ketterijen 202, 285. Ritschl 21 , 31 , 85 , 93 , 103 v . , Philosophen , het pallium der , 427. 145 , 146 , 171, 172 , 177 , 297 , Philosophumena van pseudo -Origenes , 301 , 308 , 329. 180 v ., 201 , 224 , 227 , 378 , Rothe 302 , 311. 379 , 387. Philostratus 471, 480 vv. Planck 104 , 470. Plato , Platonisme 11 , 14 , 199 , 203, Şabellius 379 , 381 vv. , 388 vv. , 400. 206 , 449 , 450 , 453 , 470. Salome 563. Neo -Platonisme 476 , 482 , 484. Samaria 81 , 100. Pleroma , bij de Gnostici , 219-222. Saturninus , Gnosticus , 226 , 561. In den brief aan de Ephes. en Schwegler 82 , 104 , 145 , 274 , 332 , Coloss. 359-361. 499 . Plinius , de jongere , 495 , 559. Secundus , Gnosticus , 226. Polykarpus, bisschop van Smyrna 173, Seneca 15. 469 , 597. Septimius Severus 471 , 505. Polykrates , bisschop van Ephesus , Sethianers 217. 172 , 592. Silvanus , 137, 160. Polytheïsme 484 , 532 , 550. Simon de magiër 95--101 , 115 , 203 , Poppaea Sabina 491. 211 , 246. Caricatuur van Paulus Porphyrius 476 vv. , 480 , 482. 97. Vader der Simonie 99 vy. Vader Praedicatio Pauli 58. van alle ketters 101. Zijn dood Praxeas 326 , 377 vv. te Rome 101. Presbyter 291 , 292-297 , 299- Slang , hare beteekenis 216. 303 , 306. Slavernij 547. Priesterschap 120 vv . Snyrna 504. Priscilla 265 , 273. Socrates 12 vv. Priscillianisme 236, Sophia 217 , 221 , 225 , 243 , 245. Profeten des 0. T. 257 , 258 , 264 VV. , Πιστις Σοφία , 221 , 251 . 332 vv. Montanistische 332. Soter 221. Proselieten 113 , 491 , 532 , 533. Spiritales en psychici 415. Pseudonymiteit 143 , 313 , 314. Stationes 593. Ptolemaeus , Gnosticus, 186, 226, 265. Stauros 221. Pythagoras 203 , 284 , 438 , 480. Steitz 177 , 178 , 181 , 182. Neo- Pythagorisme , 476. Stephanas 292. Stephanus , rom . bisschop , 320. Stephanus , martelaar, 47 vy . Stoïcisme, Stoïcynen , 12 , 14, 199, Quartodecimanen 180 vv. , 185 , 191 , 470. 254.. Suetonius 489. Supranaturalisme , gnostisch, 257 vv. R. Het contra et supra naturam 448. Synkretisme 476 , 506. Rampsinitus 438 . Synoden 337. Te Ancyra 300. Te Rationalisme 259. Carthago 300. Te Antiochië 394. Redepenning 398 , 485. Te Rome 400. Te Elvira 589 , 594. Regulae fidei 289 . Oecumenische synode te Nicaea Rome , romeinsche rijk , 2 , 3 , 421 vv. , 343 , 407 , 417 , 526. 492-494. Sykophanten 503. > > > > > > 487 vv. , 608 Syzygiën 211, 212, 218-222, 244 vv . Haar kanon 248. T. > > Victor , rom. Valentinianen 201 , 226. Hunne twee scholen 255 . Valerianus 510. Vaders , apostolische , 144. Vasten 579 , 580. Voor het paasch feest 175 . bisschop , 172 , 326 , 387. Vigiliën 593. Virginiteit 566 . Vleesch , oordeel der christenen over het , 553 vv . Vogel 511 , 515. Volkmar 82 , 102 , 149 , 161 , 226 , 217 , 381. Vrouw , de christelijke, 545. > W. Tacitus 425, 460 , 488 , 490, 493, 497. Talmud 436. Tatianus 253 , 374 , 562 , 563. Tertullianus 108 , 157 , 202 , 218 282 , 283 , 284, 286 , 297 , 317 vv. 374 , 429 , 431. Als Monta nist 265–267 269 , 325 , 333 , 417 , 421. Zijne denkbeelden over geloofsvrijheid 486 , 498. Over het aantal Christenen 534. het tooneel 539. het huwelijk 544 , 564. de idololatrie 550 , 551. het martelaarschap 586. Testament , Oud 123 , 129 , 130, 152 vv, 166-168 , 186. Bestaat vol gens Justinus uit drie bestanddee len 151. Zinnelijke voorstellingen 445 vv. Strijd tusschen O. en N. Testament 85 , 86 , 452. der XII Patriarchen 192 . Thales 203 , 284. Theïsme en Pantheïsme 385 , 442, 447. Theodotus van Byzantium 386. Theophilus van Antiochië 374. Therapeuten 21. Thessalonicensen , tweede brief aan de , 493. Theseus , 439. Tiberius 489. Titus , medgezel van den Apostel , 54 , 142 , 143. Trajanus 217 , 495 . Typen 122 vv. 145 vv. 152, 166, 186. Weiss 138 . Weitzel 176 , 180. Werken 118 vv. 132 , 133. Wet 113, 121, 122, 149, 150, 179,189. Wet en Evangelie 238 , 241, 247 vv. Wolff 365. van het - - X. > Xerophagiën 268. Xystus , rom . bisschop 186. > Zacchaeus 312. Zamolxis 438. Zedeleer, de christelijke, 566,571, 575 . Zeller , 14 , 17 , 21 , 55 , 102. Zephyrinus , rom. bisschop , 326 , 386 387 , 576. Zeus 440 , 451. Zondag 593 , 595. Zonden , dood en vergeefbare 324 vv. 328 , 335 , 575. Zondenvergeving 415 , 577. Zonnedienst 470 , 506. U Uhlhorn 93 , 109 , 243 , 308. V. Valentinus 203 , 217 , 233 , 557. IN HO U D. Bl. 1-45 B . . . EERSTE AFDEELING. Het christendom in de wereldgeschiedenis ; oorspron kelijk christendom . Het universalisme der romeinsche wereldheerschappij de noodzakelijke voorwaarde voor de uitbreiding des chris tendoms Het christendom en de voorchristelijke godsdienst De grieksche philosophie Het jodendom . Het oorspronkelijk christendom en de Evangeliën. Het oorspronkelijk beginsel des christendoms. De leer van het koningrijk Gods . De persoon van Jezus en de Messias-idee Dood en opstanding van Jezus . 1-6 6--11 11-18 18-25 25—28 28-36 36-39 39-43 43-45 . 45—193 TWEEDE AFDEELING. Het christendom algemeen beginsel van zaligheid ; strijd tusschen Paulinisme en Judaïsme; verzoening in de idee van de katholieke kerk . I. De strijd De jeruzalemsche gemeente en Stephanus. . Paulus, de apostel der heidenen en de oudere apostelen. De vijanden van den apostel Påulus. in Galatië . in Corinthe . 45—101 45-48 48-58 58-68 58-63 63-68 . . 610 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . BI. De brief aan de Romeiner 68-76 Paulus laatste reis naar Jeruzalem 76478 Toenemende strijd. 78—101 Het Evangelie van Lucas . 79–84 Het Paulinisme van Marcion 84-87 De judaïstische strekking der Apokalypse . 87-91 Papias en Hegesippus 91-93 De Ebionieten der pseudoclementijnsche geschriften en de magiër Simon 93-101 II. De verzoening 101–161 Verschil van meening 101-108 Elementen , die tot de verzoening hebben meege werkt 109-110 De doop treedt in de plaats der besnijdenis. Petrus als heidenapostel 110-116 Invloed van het jodendom op de vorming der kerk 116–119 Verzoenende strekking van de näapostolische geschriften. 119–144 De brief aan de Hebreën . 119-127 De brieven aan de Ephesiërs , Colossers en Philippensen. 127-133 De Pastoraalbrieven . 133 -134 De brief van Jacobus en de eerste brief van Petrus 134-137 De Apostelgeschiedenis ( Handelingen der Apostelen ). 138-144 De geschriften der apostolische Vaders 144 - 150 Justinus de martelaar 150-155 Petrus en Paulus. Hunne eensgezindheid en broeder lijke samenwerking.. 155-161 III. Het johanneïsche christendom 161-193 De apostel Johannes. De Apocalypticus en de Evan gelist 161-164 Het johanneïsche Evangelie 164-190 Scheuring tusschen jodendom en christendom . Strijd tegen het eerste . 164-168 Christus het ware paaschlam 168–172 De paschastrijd. 172-187 Het johanneïsche Evangelie staat als openbaringsvorm van het christelijk bewustzijn boven het judaïsme en het paulinisme 187-190 Overzicht van den ontwikkelingsgang. De Ebionieten. 190-193 - . . 8 . . . . . . 611 DERDE A À DÉELIN G. Het Christendom 1 als beginsel en oorsprong eener ideële wereldorde en als noodzakelijk verschijnsel op het gebied der geschiedenis of Gnosis en Montanisme en beider tegenstelling , de katholieke kerk . Bl. . . 194-340 194—274 194-261 194-199 199-203 . . . . . . . . . . . . O . . 203-210 210-251 210-217 217-227 227-238 238-242 242-250 250-251 252-261 261-274 261-262 262-263 263-268 268-273 273-274 274-340 274-291 274-276 277–291 . • . . . . . I. Gnosis en Montanisme A. Gnosis. Het begrip en het wezen der Gnosis . Haar oorsprong Hare hoofdbestanddeelen : geest en stof, de Demiurg en Christus Hare secten , vormen en systemen Cerinthus , de magiör Simon , de Ophieten , Peraten Valentinus Basilides . Marcion De pseudoclementijnsche Homiliën De oorspronkelijke drie vormen Het Docetisme . B. Het Montanisme Gnosis en Montanisme Het geloof aan de parousie Het Chiliasme en de profetie Reactionaire strekking van het Montanisme Zijn oorsprong II. Het verzet der katholieke kerk 1. De strijd op dogmatisch gebied De idee van katholieke kerk Verhouding van de kerkleeraars tot de Gnosis De Alexandrijners Clemens en Origenes. Hunne gno stische sympathiën . Irenaeus en Tertullianus. Hun strijd tegen de Gnosis en de Philosophie Schrift en Overlevering. Haeresis Katholi cisme 2. Strijd om de hierarchie Het gemeenteambt en de autonomie der gemeenten De Geestelijken ( clerici). Presbyters en bisschoppen Het Episcopaat . . . . . . . . . . . 277-282 282-285 en . O . . . 285-291 291-340 291-297 297-301 301-303 . . 612 . BI. 303-307 307-308 308-317 • . . Zijn oorsprong af te leiden uit het streven naar één heid tegenover de menigvuldige ketterijen . De pastoraalbrieven Pseudo- Ignatius en pseudo- Clemens De hoofdzaak in het Episcopaat. Het beginsel van zijne éénheid . De cathedra Petri Het Montanisme en het Episcopaat De bisschoppen als organen van den H. G. De Synoden . Het systeem der hierarchie. . . 317-320 320-323 323–332 332-336 337-338 338-340 . VIERDE AFDEELING. . 341-418 341-344 344-353 353-355 . . . Het Christendom als hoogste openbaringsbeginsel en als dogma Overgang tot het dogma. De christologie der synoptische Evangeliën en de paulinische De christologie der Apokalypse De christologie van den brief aan de Hebreën en van de kleinere paulinische brieven Het johanneïsche logosbegrip De apostolische Vaders en de eerste kerkleeraars De Monarchianen . I. Praxeas en Kallistus . Noëtus Sabellius . II. Theodotus van Byzantium en Artemon Beryllus van Bostra . Paulus van Samosate. Verdere ontwikkeling der leer . Origenes Het Arianisme . De leer van de vijanden van het Arianisme . Het niceesche dogma Het dogma in 't algemeen, de leer over God , de vrije wil , de kerk . . . 356 -362 362-369 369-377 377-396 377-379 379-381 381-386 386-388 388-392 392-395 395-410 396 -400 400-403 403-407 407-410 . . . . . 410-417 613 VIJFDE AFDEELING. . . . . . > . . Het christendom eene macht, die de wereld be heerscht. Zijne verhouding tot de heidensche Bl. wereld en tot den romeinschen staat 418-535 Overgang • 418-420 I. De verhouding van het christendom tot de heidensche wereld en den romeinschen staat , wat zijn innerlijk wezen betreft 420-487 Het bewustzijn der christenen , dat zij bestemd zijn de wereld te overwinnen 420-423 De haat der heidenen en de zich steeds uitbreidende invloed des christendoms. 423-428 De Apologeten . 428-433 De wijsgeerig ontwikkelde tegenstanders des chris tendoms 433--487 Celsus. 433-463 Plan , aanleg en beteekenis van zijn geschrift 434-435 Zijn aanval op het christendom van joodsch standpunt . 435-439 Zijn minachtend oordeel 439-442 Strijd over het christelijk openbaringsbegrip 442-448 Vergelijking van het christendom en het Platonisme 448-454 De daemonologie als punt van overeenkomst en verschil. 454-461 Het christendom is bedrog en misleiding . 461-462 bepaald eene macht van dien tijd . 462-463 Lucianus 463-470 Verschil tusschen dezen en Celsus 463-465 Zijn Peregrinus Proteus . 465 --- 469 De christenen zijn eenvoudige, lichtgeloovige dweepers. 469-470 Philostratus 470-476 Zijn leven van Apollonius van Tyane 4704476 Het godsdienstig synkretisme 476 Porphyrius. 477–482 Zijn geschrift tegen het christendom 477 - 479 Het kritisch standpunt van het neo -Platonisme 479-482 Hierocles 482-485 Het gezag der overlevering en het beginsel der gods dienstvrijheid . 485-487 II. Uitwendige verhouding van het christendom tot de hei densche wereld en tot den romeinschen staat 487-535 Tiberius, Claudius, Nero 487-494 Domitianus 494_495 . . W M 11 . . . . . 614 Bl. . 2 Trajanus , Hadrianus en de Antoninussen Septimius Severus, Heliogabalus, Alexander Severus . Decius , Gallienus . Diocletianus . De religieëdikten der romeinsche Imperatoren Het eerste van Galerius , Constantijn en Licinius Het tweede en derde van Constantijn en Licinius . Constantijn . Zijn streven naar éénheid Zijne staatkunde en zijne vroomheid De zegepraal des Christendoms 495-505 505—507 507-510 510-516 516-522 516-518 518-522 522-530 522-526 526-530 530-535 . . . . ZESDE AFDEELING. Het Christendom als zedelijk -godsdienstig beginsel. Zijne algemeene geldigheid en tijdelijke beperking. 536 -599 Het zedelijk beginsel des christendoms. Zijne algemeene toepassing. Zijne kracht 536–537 Het zedelijk gedrag der christenen tegenover de onze delijkheid der heidenen . 537-548 Hun afkeer van schouwspelen . 538-541 Hunne onthouding van alle politiek leven 541-543 Hunne onderlinge eensgezindheid en broederliefde . 543 Het huwelijk en het huiselijk leven . 543-548 Het eenzijdige en bekrompene der christelijke zede lijkheid 548–583 De vrees voor de daemonen 548-550 Het zedelijk rigorisme oorzaak van allerlei botsingen met de wereld 550-553 De dualistische ascetische levensbeschouwing 553–556 Het huwelijk 5564571 De Gnostici 557-564 Tertullianus 564—571 De ongehuwde staat der priesters 571-575 Doodzonden , vergeefbare zonden 6754579 De goede werken 579—58] De idee van de kerk het beginsel van alle zede lijkheid. . . . . . . . . . . 581-583 De zuiverder zedelijke beginselen van Clemens Alexan drinus . 583-586 . 615 De steeds minder wordende praktische eischen van het Bl. christelijk leven. 587-588 De christelijke eeredienst . 588-599 Haar oorspronkelijk karakter. Hare bestanddeelen . 5884590 De Eucharistie en de Agapen . 590-592 De viering van het pascha . 592-593 De Zondag en de Sabbat 594-595 Andere plechtigheden , die tot de eeredienst behooren. 595 597 De vereering der heiligen 597-599 . E RR A T A. > N 0 u Il D II 11 11 II > 11 II 0 11 11 11 11 1 11 11 was. 11 Oro 11 IT II Il Il 11 11 11 11 11 11 11 Pag. 1 regel 1 v . b . staat Eerste Boek , lees : Eerste Afdeeling. 7 6 een of ander idee dat , I. de eene of andere idee , welke. 18 1 hoe ook , I. hoe , ook. 25 21 v. 0. onder dezen , l . tusschen deze. 43 21 v. b. Measias , l . Messias. 46 1 Tweede Boek , l . Tweede Afdeeling. 51 3 v. 0. Holster , 1. Holsten. 57 1 Holstein , 1. Holsten. 59 5 v. b. was , I. vormden. 66 15 voorop , .l . op den voorgrond. 84 ul1-3v . 0. behoort bij de noot op pag. 83. 88 15 v. b. 1 Cor. 3 , 1 , l. 1 Cor. 8 , 1. 101 9 v. 0. was , de oorzaak , 1 . De oorzaak . 114 voert l . voert , 127 8 noch l . noch bepaald 133 4 v. b . aan Ephese en aan l. aan die van Ephese en van 141 14 deze l. deze heeft. 171 4 v. 0. ágvrov l. dovuov. 197 14 behoort echter l. nu behoort. 215 16 onstaan l. ontstaan 217 17 v. b. meer volmaakteren 1. meer volmaakten 261 II 1. B. 268 0. ( en op sor sommige andere plaatsen) staat le afd . l . 1° uitg. 291 5 v. b. staat Strijd I. II. Strijd. 311 16 v. 0. clementinische li clementijnsche. 325 21 v. b. doodzonde l. doodzonden. 26 peremtor l. peremtoir. 333 17 v. 0. volsterkt l. volstrekt. 345 deze l. deze goddelijke 363 7 en 6 , voorstellen zoo l. 200 voorstellen . 388 1 v. b. Berijllus l. Beryllus. 426 18 v. 0. verwijten doen , daar 1. verwijten dat 447 17 v, b. zijn 1. het hoogste. 477 17 en I. terwijl ook . 493 24 V, 0. Thessalonicenzen l. Thessalonicensen . 530 2 τοράννων 1. τυράννων . 534 2 Maximinus I. Maximianus. 544 b. behandeling l . belangstelling. 558 3 v. 0. Necolaſten l. Nicolaïten . 583 14 echt-katholieke l. echt katholieken . 595 hadden l . verkregen

{{GFDL}}