Kan een fenomenologische opvatting van zelfbewustzijn bijdragen tot een naturalistische verklaring van fenomenaal bewustzijn
From The Art and Popular Culture Encyclopedia
|
Related e |
|
Featured: |
"Kan een fenomenologische opvatting van zelfbewustzijn bijdragen tot een naturalistische verklaring van fenomenaal bewustzijn" (2017) is a paper by J.-W. Geerinck.
Contents |
Full text
In deze paper onderzoek ik of een fenomenologische opvatting van zelfbewustzijn kan bijdragen tot een naturalistische verklaring van fenomenaal bewustzijn. Ik zal deze vraag bevestigend beantwoorden maar zal er een kanttekening bij plaatsen die verwijst naar een semantische kloof tussen psychische ervaringen en hun fenomenologische verklaringen.
Laten we beginnen met een begripsafbakening. Wat bedoel ik met een ‘fenomenologische opvatting’, met een ‘naturalistische verklaring’ en met ‘fenomenaal bewustzijn’?
Met een ‘fenomenologische opvatting’ doel ik op de filosofische stroming waaraan de Oostenrijks-Duitse filosoof Edmund Husserl (1858-1938) ten grondslag. De ‘naturalistische verklaring’ of het ‘naturaliseren van het bewustzijn’ duidt op het causaal verklaren van mentale toestanden, processen en gebeurtenissen door middel van het naturalisme. Het naturalisme kan op zich weer gedefinieerd worden als kennis verkregen enkel en alleen via de natuurwetenschappen, een soort van fysicalisme dus. In de huidige context staat dit ‘naturaliseren van het bewustzijn’ voor het begrip van de onderliggende hersenprocessen die met het bewustzijn in causaal verband staan. Met het ‘fenomenaal bewustzijn’ bedoel ik de subjectieve, persoonlijke en intuïtieve kwaliteiten van de ervaring.
Op het eerste gezicht lijken naturalisme en fenomenologie elkaar onderling uit te sluiten. Immers, naturalisme steunt op de wetenschappelijke methode die poogt om op een systematische wijze kennis te vergaren, een proces gekenmerkt door eisen van empirische adequaatheid (herhaalbaarheid, betrouwbaarheid, validiteit en verificatie) en logica. Fenomenologie daarentegen houdt zich bezig met eerstepersoonskennis, intuïtie en subjectiviteit, de antithese van de wetenschappelijke methode waarop het naturalisme steunt.
Toch zijn er overeenkomsten tussen de fenomenologie en de natuurwetenschappen. Beiden proberen de wereld te onderzoeken. En waar de natuurwetenschappen dat onderzoek in de eerste plaats ziet als een zaak van assumpties en deducties, ziet de fenomenologie dat onderzoek eerder als een proces van kijken en ontdekken. Een object verschijnt altijd aan een ‘iemand’ en de manier waarop een object verschijnt en de status van die ‘iemand’ aan wie het verschijnt zijn onderling verbonden. Dit speelt al op het eenvoudigste niveau van de waarneming. Laten we het voorbeeld van een inktpot nemen, omdat Husserl daar zelf over geschreven heeft. Als ik een inktpot zie, zie ik die maar via een enkel perspectief. Maar om de inktpot als een werkelijk object te zien moet ik beseffen dat hij meer is dan een tweedimensionale verschijning en beseffen dat hij zich zal tonen als ik er rond loop, hem ophef en hem langs alle kanten bekijk. Geen enkele vorm van waarneming kan alle perspectieven van een object in een keer vatten. De werkelijkheid is altijd meer dan dat we kunnen waarnemen.
Bovendien kan de waarneming de werkelijkheid beïnvloeden. In de 20ste -eeuwse wetenschap werd deze visie gestaafd door ontwikkelingen in de kwantummechanica, met name de ontdekking dat licht zowel golven als deeltjes kunnen zijn, afhankelijk van hoe het waargenomen wordt. Perceptie beïnvloedt het onderzoek. Er is, om het met de woorden van Thomas Nagel te zeggen geen ‘view from nowhere.’ De ‘objectieve’ realiteit is een illusie. En als dit geldt in de kwantummechanica, dan geldt dit al helemaal in het domein van het bewustzijn. In dat domein is het subjectieve karakter van de ervaring (inherent aan het wezen van het bewustzijn) de grote onkenbare. Men denke aan Mary’s kamer , Thomas Nagels vleermuis en Wittgensteins kever in-een-doosje.
Het is hierbij belangrijk op te merken dat men normaal gezien het mentale wel kan uitsluiten van een reductie zoals men dat in de fysica of chemie doet. Waar men in de chemie kan stellen dat de smaak van een appel niet in de analyse hoeft opgenomen te worden, omdat het een effect van het menselijke bewustzijn is, kan men dit niet stellen bij het bewustzijn zelf. Men moet dus de fenomenologische elementen een plaats geven in de verklaring.
Op deze manier staan de natuurwetenschappen en de fenomenologie niet haaks op elkaar maar vullen ze elkaar aan. Het is dan ook een misvatting te denken dat de fenomenologie de natuurwetenschappen niet genegen zouden zijn. Denk maar aan Merleau-Ponty die zich in zijn werk Phénoménologie de la perception (1945) beroept op onderzoek van de psycholoog Adhémar Gelb en de neuroloog Kurt Goldstein en hun casus van Johann Schneider, een veteraan van WOI die door de gevolgen van een oorlogstrauma leed aan visuele agnosie. Men kan in de twintigste eeuw zelfs spreken van een uiterst vruchtbare kruisbestuiving tussen filosofie en psychologie.
Alleen lijkt het alsof sinds de boom van de cognitieve wetenschappen, die begon in de jaren vijftig van de vorige eeuw, en de daarmee gelijklopende boom van de neurowetenschappen te danken aan de vooruitgang in de moleculaire biologie en computerwetenschappen, de invloed van de fenomenologie wat op de achtergrond is geraakt. Als hoogtepunt in onze contreien van die evolutie kan de publicatie van Dick Swaabs Wij zijn ons brein in 2010 genoemd worden.
Ondanks deze piek in reductionistische theorieën, waren er in diezelfde periode dissonante stemmen die zich bogen over de vraag of het psychische überhaupt fysisch te verklaren valt, dit in het bijzonder in de fenomenologie van de waarneming. Laten we opnieuw smaak als voorbeeld nemen. In What Does It All Mean? A Very Short Introduction to Philosophy (1987) van de voornoemde Thomas Nagel (van de vleermuis) beschrijft de auteur het geval van het eten van een chocoladereep.
- "Wat gebeurt er als je een chocoladereep eet? De chocolade smelt op je tong en veroorzaakt chemische veranderingen op je smaakpapillen, die smaakpapillen sturen elektrische impulsen langs de zenuwen van je tong naar je hersenen en daar veroorzaken ze nog meer fysische veranderingen. Tenslotte proef jij chocolade. Maar wat is dat precies? Is dat een fysische gebeurtenis in je hersenscellen of is het iets van een geheel andere orde?"
Het lijkt alsof (en dat is het ook) Nagel hier het eeuwenoud probleem van het verschil tussen geest en lichaam aankaart. Nagel gaat verder:
"Mocht een wetenschapper de bovenkant van je schedel eraf halen en naar je brein kijken op het moment dat jij die chocoladereep aan het eten was, zou een massa grijze neuronen alles zijn wat hij zou zien. Mocht hij instrumenten gebruiken om te weten wat er binnen gebeurt, zou hij vele soorten ingewikkelde fysische processen aantreffen. Maar zou hij de smaak van chocolade vinden?"
Nee, hij zal die smaak nooit aantreffen. Hij zal voor een onoverbrugbare kloof staan tussen de fysische processen die hij waarneemt en de gewaarwording van het eten van chocolade, het ‘what it is like’ aspect van de smaak van chocolade. Naar die epistemologische kloof wordt in de filosofie verwezen met de term ‘explanatory gap’ (explanation=verklaring, gap=kloof), het onvermogen om psychische verschijnselen fysisch te verklaren.
Een ander geval van perceptie toont dit nog beter aan. We nemen een voorbeeld uit het werk van Husserl dat onze tastzin analyseert en dat bovendien de unieke belichaamde positie van het bewustzijn illustreert. Als we een object aanraken gebeuren er twee dingen. Enerzijds voelen we het object, we voelen de zachtheid van een vacht, de gladheid van een vloer, de ruwheid van schuurpapier of de vochtigheid van de dauw in het gras. Maar tegelijkertijd voelen we ook onze vingers die respectievelijk gestreeld worden door zachtheid, over de vloer glijden, de ruwheid van het schuren ondergaan en het water voelen. Ons sensomotorisch systeem geeft ons naast sense data ook tactiele feedback. Ons lichaam is gevoelig. Het genereert niet enkel sense data, het ervaart die gewaarwordingen ook.
Een ander voorbeeld maakt dit nog duidelijker: ‘Leg je linkerhand op tafel en bevoel met je rechterhand de linker. De rechterhand voelt huid met daaronder botten en vlees, de materie van je lichaam. Maar je linkerhand voelt de aanraking van je rechterhand ook. En andersom. Je linkerhand is tegelijkertijd ‘subject’ (de ontvanger van prikkels) en object (huid, vlees en botten). Een ander voorbeeld: geef jezelf een hand. Dan ervaar je hetzelfde. Als het om ons eigen lichaam gaat, valt de strikte scheiding tussen een subject en een object weg. Je hébt niet alleen een lichaam; je bént ook een lichaam. Daarom noemt Merleau-Ponty het lichaam een “subject-object”, of een “geïncarneerd subject”.’
Beide voorbeelden illustreren de unieke status van de tastzin en de proprioceptie. ‘Gewone’ gewaarwordingen zoals zicht en gehoor noemt Husserl empfindungen (sensaties), voor gewaarwordingen zoals aanraking en proprioceptie reserveert hij het neologisme empfindisse, dit om hun speciale status te benadrukken. Peter Reynaert noemt deze empfindnisse, deze gevoeligheden van het lichaam prereflexief en zelfgegeven, een soort van lichamelijk zelfbewustzijn.
En hier duikt voor het eerst het geleefde lichaam (corps vécu, lived body, erlebten leib) op. Deze gevoeligheid van het lichaam, dit geleefde lichaam of belichaamde bewustzijn is de sleutel tot een naturalistische verklaring van het fenomenaal bewustzijn. Om het met de woorden van Peter Reynaert te zeggen, ‘In tegenstelling tot wat het naturalisme beweert, is het lichaam geen fysieke oorzaak van een bewuste waarneming. De verhouding tussen lichaam en bewustzijn is niet causaal, lichamelijkheid is de essentiële zijnsmodus van een waarnemend bewustzijn.’ Fenomenologie is dus niet onverzoenbaar met een naturalistische verklaring van het fenomenaal bewustzijn, integendeel, het draagt er toe bij. Hier hoort wel een kanttekening bij geplaatst te worden. De methode van de fenomenologie is het beschrijven. Beschrijvingen steunen op woorden En hoewel de fenomenologie er toe kan bijdragen dat de epistemologische kloof gedicht wordt, blijft het nog maar de vraag of de semantische kloof kan gedicht worden die ontstaat wanneer we een subjectieve ervaring onder woorden willen brengen. Husserl zelf heeft in het verleden zijn wantrouwen jegens woorden al geuit. Dit wantrouwen werd mooi samengevat door Jacques Derrida in 1962 in zijn L'origine de la géométrie de Edmund Husserl:
- "Nu, subjectiviteit in het algemeen, of ze nu empirisch is of transcendent, scheen Husserl al vroeg toe als ontoegankelijk voor een directe, eenstemmige en rigoureuze taal. Subjectiviteit is fundamenteel onverwoordbaar. Reeds in Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins maakte Husserl al toespeling op de constitutieve flux van de immanente tijd en absolute subjectiviteit en concludeerde: "voor dit alles ontbreken ons de namen" [Für all das fehlen uns die Namen]. En in de ongepubliceerde manuscripten uit groep C over prototemporaliteit, vraagt hij zich af of de pre-objectieve temporaliteit, de pretemporaliteit (Vorzeit) niet buiten het bereik van alle discours is (unsagbar) voor het "fenomenologiserende ik.""
Ik vrees dat de vraag stellen in dit geval de vraag beantwoorden is.
Voetnoten
Literatuurlijst
• Elselien Dijkstra, “Wat het lichaam weet: Merleau-Ponty”, Filosofie Magazine nr. 2/2008 • Peter Reynaert, ‘Subjectivity and Embodiment’, in: Investigating subjectivity : research on lived experience / Heiden, Van der, G.-J. [edit.]; e.a. - ISBN 978-0803944978 - Leiden, Brill, 2012, p. 97-114. • Peter Reynaert: Het naturalistische paradigma, ex: P. Reynaert, De onmeetbaarheid van de geest, Assen, Van Gorcum, 1992. • Peter Reynaert: Het lichaam-subject en de waarneembare wereld, ex: K. Boey, Ex Libris deel 1, Leuven, Acco, 1997. • Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, zesde druk, Wereldbibliotheek, 2012 • Internet Encyclopedia of Philosophy en Stanford Encyclopedia of Philosophy • Wikipedia
See also
