Mythe, meute, Europa  

From The Art and Popular Culture Encyclopedia

Jump to: navigation, search

https://politiekemythepropaganda.blogspot.be/2018/02/geweld-zal-u-redden-van-barbarij-sorel.html - https://politiekemythepropaganda.blogspot.be/2018/02/de-mythe-is-even-gewelddadig-en.html - https://politiekemythepropaganda.blogspot.be/2018/02/humor-in-totalitaire-tijden-over-hannah.html - http://politiekemythepropaganda.blogspot.be/2018/02/dromen-van-freud-intertekstualiteit-in.html


"Proletarian violence, carried on as a pure and simple manifestation of the sentiment of class struggle, appears thus as a very fine and heroic thing; it is at the service of the immemorial interests of civilization; it is not perhaps the most appropriate method of obtaining immediate material advantages, but it may save the world from barbarism." p.85 Georges Sorel, Reflections on Violence (1908)


"Myth is filled with the most violent emotions and the most frightful visions." --The Myth of the State, p.48


"Civilized man is, of course, subject to the most violent passions, and when these passions reach their culminating point he is liable to yield to the most irrational impulses. Yet even in this case he cannot entirely forget or deny the demand of rationality. In order to believe he must find some “reasons” for his belief; he must form a “theory” to justify his creeds. And this theory, at least, is not primitive; it is, on the contrary, highly sophisticated." --ibid. p.280


Charlemagne, without Mohammet, would be inconceivable."[...]


"Machiavelli asks this: How can one replicate the kind of unqualified commitment that Christianity manages to elicit from its adherents, and redirect this commitment toward the political sphere? It would require in this sense a civil religion to displace Christianity and render it irrelevant to the same extent that Christianity displaced Judaism and paganism and rendered them irrelevant. (Is Islam a civil religion in this sense, and is that why Islam looks so attractive to later Machiavelli-inspired theorists such as Rousseau and Nietzsche?)" --Civil Religion: A Dialogue in the History of Political Philosophy, Ronald Beiner, 2010


"The various modes of worship which prevailed in the Roman world were all considered by the people as equally true; by the philosophers as equally false; and by the magistrate as equally useful." --Edward Gibbon

"De uiteenlopende manieren waarop in de Romeinse wereld godsdienst werd beleden werden door de bevolking alle als even waar, door de filosofen alle als even onwaar en door de magistraat alle als even nuttig beschouwd." --Vertaling D. M. Low


"Forgetfulness, and I would even say historical error, are essential in the creation of a nation." --"What is a Nation?", Ernest Renan


"Everybody continually kills the Mandarin" --Émile Chartier


"Se non è vero, è ben trovato"


"All efforts to render politics aesthetic culminate in one thing: war." –Walter Benjamin



Related e

Google
Wikipedia
Wiktionary
Wiki Commons
Wikiquote
Wikisource
YouTube
Shop


Featured:
Train wreck at Montparnasse (October 22, 1895) by Studio Lévy and Sons.
Enlarge
Train wreck at Montparnasse (October 22, 1895) by Studio Lévy and Sons.

"Mythe, meute, Europa" (2018, English "Myth, mob, Europe" is a paper by J. W. Geerinck written for Masterseminarie Filosofie en samenleving Universiteit Antwerpen, 2017-18.

Contents

Raw txt file

“Maar een natie die al oud en verdorven is, die het juk van het monarchistische bewind dapper afwerpt om een republikeins bestuur aan te nemen, houdt zich slechts in stand dankzij veel misdaden; zij bevindt zich immers al op de weg van de misdaad. Als zij van de misdaad op de deugd wilde overgaan, dat wil zeggen van een gewelddadige toestand op een milde, zou zij in een futloosheid belanden die beslist heel gauw haar ondergang tot gevolg zou hebben”— "Fransen, nog één inspanning als u republikeinen wilt worden", (De Sade, 1995 [1795], pp. 159-60) in La Philosophie dans le boudoir


Abstract

In deze paper onderzoek ik de notie van mythe, mensbeeld en geweld in het denken van de vier voornaamste filosofen die zich in de 20ste eeuw met het concept politieke mythe hebben beziggehouden. Dat zijn de Franse filosoof Georges Sorel (1847 – 1922) en de Duitse denkers Ernst Cassirer (1874 –1945), Hannah Arendt (1906 – 1972) en Hans Blumenberg (1920 – 1996).

Voorwoord

Het concept mythe heeft meerdere betekenissen. Met haar ontologische status is de notie van onwaarheid, van het ‘verdoezelen van’ nauw verstrengeld. Toch bevat de mythe altijd een kern van waarheid, al is die kern slechts soms maar een korrel groot. Als het op kracht aankomt moet de mythe niet onderdoen voor de realiteit. De mythe is vaak plausibeler en overtuigt gemakkelijker. Een Italiaans spreekwoord zegt, “Se non è vero, è ben trovato” wat zoveel betekent als, “zelfs als het niet waar is, is het goed gevonden” en de bijbetekenis in zich draagt dat de fictie vaak te verkiezen valt boven de waarheid, boven de werkelijkheid.

Machthebbers zijn zich er sinds mensengeheugenis van bewust dat de mythe een krachtig wapen is en dat een van de krachtigste mythes die van de religie is. Edward Gibbon, de onvolprezen chroniqueur van het verval van het Romeinse Rijk, liet optekenen dat “de verschillende goden in de Romeinse wereld voor het gewone volk allemaal even waar waren, voor de filosofen allemaal even onwaar en voor de magistraten even nuttig.” Dichter bij onze tijd zei de Franse historicus-filosoof Ernest Renan (een denker die meermaals door Sorel zal geciteerd worden) dat “vergetelheid, ja ik zou zelfs zeggen de historische vergissing, een essentiële factor is in de schepping van een natie.” Een natie, volgens Renan, is dus het product van een collectieve zinsbegoocheling.

Een kleine mythe die zichzelf in de 19de eeuw presenteerde als parabel of als ethisch dilemma, gaat als volgt: stel, je kan een Mandarijn (in die tijd duidde men Chinezen met die term aan) aan de andere kant van de wereld door een eenvoudige druk op een knop vermoorden. Door die moord word jij immens rijk. Bovendien zal niemand je ooit op die moord kunnen betrappen, het is de facto de perfecte misdaad en jij blijft sowieso ongestraft. Zou jij op de knop duwen? Zou jij dat soort geweld plegen? Zou jij dat met je geweten kunnen verenigen? Tot zover heeft deze parabel weinig met ons onderwerp te maken. Maar in 1925 wees de Franse filosoof Émile Chartier erop dat elk van ons voortdurend op de knop duwt. “Elk van ons, vermoordt voortdurend de Mandarijn. De samenleving is een fantastische machine die keurige burgers in staat stelt wreed te zijn zonder dat ze het beseffen.” In de tijd van Chartier ging het dan over de fooien voor taxichauffers, spoorwegportiers en kelners. Als we verzuimen hen een fooi te geven, of we geven hen slechts een aalmoes, sussen we ons geweten met de gedachte dat de spoorwegmaatschappij, de uitbater van het taxibedrijf of de cafébaas hen vast op afdoende wijze in hun levensonderhoud voorziet.

Men kan stellen dat in de tijd van Chartier het probleem van de vermoorde Mandarijn metaforisch was. Vandaag is dat probleem nijpender en speelt het zich haast letterlijk af. Iedereen die in het systeem zit, in de mythe van Europa, in de mythe van het rijke Westen, vermoordt voortdurend zijn Mandarijn. Hij heeft zo goed als letterlijk bloed aan zijn handen. Hij heeft bloed aan zijn handen bij het kopen van een gsm, bloed van de kinderen die in de kobaltmijnen werken en allicht jong zullen sterven wegens hun erbarmelijke arbeidsomstandigheden. Er kleeft bloed aan zijn handen van de bloeddiamanten die door dezelfde kinderen gewonnen wordt. Hij mishandelt en misbedeelt de moderne slaven die in lageloonlanden in sweatshops onder mensonterende omstandigheden voor Primark en H&M onze wegwerpconfectiekleding maken. Hij heeft bloed in zijn mond bij het eten van plofkippen en hormonenrunderen en hij heeft bloed aan zijn handen bij elk plastic zakje dat hij achteloos in de supermarkt mee naar huis neemt. Ziehier de mythe van ons goede leven.

Georges Sorel

Georges Sorel is bekend geworden met zijn boek Réflexions sur la violence (1908) en in dat boek schuift hij een concept van politieke mythe naar voren dat in dienst staat van het proletariaat. Dat proletariaat zal via het algemeen stakingsrecht haar collectieve toekomstvisie installeren en zichzelf vrijwaren van de barbarij. Inherent aan dit proces is het geweld, een begrip dat uiteraard centraal staat in het denken van Sorel. Over de term mythe zegt hij (Sorel, Georges, 1999, p. 21) dat hij blij is net die term gekozen te hebben omdat hij dan alle discussie met mensen die het concept van algemene staking aan een kritische analyse willen onderwerpen uit de weg kan gaan. Het is een mythe nietwaar?

En waarom geweld? Een echt rationele verklaring geeft hij daar niet voor. “Proletarisch geweld is” (Sorel, Georges, 1999, p. 85), zegt hij, “een pure en eenvoudige uiting van de sentimenten van de klassenstrijd, het doet zich voor als een prima en heroïsch gegeven, het dient de eeuwenoude belangen van de samenleving. Het is, misschien niet de ideale manier om direct materieel voordeel te behalen, maar het zou de wereld van barbarij kunnen redden.” (ibid) In verband met zijn mensbeeld citeer ik graag een anti-intellectualistische passage waarin Sorel beschrijft hoe “de intellectuele filosofie er niet in slaagt … te verklaren waarom … een soldaat in het leger van Napoleon zijn leven gaf om de eer te genieten deel te hebben gehad aan ‘onsterfelijke daden’ en in de glorie van Frankrijk te leven wetende dat hij altijd een arme man zou blijven.” (Sorel, Georges, 1999, p. 22) . Sorel zag het “socialisme als een soort van religie” (Sorel, Georges, 1999, p. 30) en beschrijft de lotgevallen van de martelaren van het Christendom, die hun eigen lijden verdroegen omdat het deel uitmaakte van de strijd tegen Satan, nog een mythe van grote kracht. Deze gedachten geven aan hoe Sorel over de mens denkt: een volgzame massa, een kudde, een meute die zijn eigen weg niet kan kiezen. De termen kiesvee en kanonnenvoer komen in me op. De grote fascistische Europese bewegingen zijn op het moment dat het boek van Sorel in Europa furore maakt nog zo’n tien à twintig jaar van ons verwijderd , maar worden bij hem in vrij precieze lijnen geschetst.

Interludium

We kunnen de twintigste eeuw perfect in twee delen. De breuklijn is de Holocaust. Sorel schreef zijn werk in 1908, een dikke dertig jaar voor de het plan van de endlösung in 1941 tot rijping kwam. De hiernavolgende auteurs schreven hun werk in de nasleep van de feiten waarover Adorno schreef: “kan er nog poëzie zijn na Auschwitz?” Misschien had hij beter kunnen vragen: “Kan men de mens ooit nog op dezelfde manier bekijken?” Cassirers, Arendts en Blumenbergs werk rond politieke mythe krijgt in het licht van de vlammen van de Holocaust hun betekenis. Eigenaardig genoeg kwam alleen Arendt tot het volle besef van wat die feiten betekenden en was zij de enige om het kwaad in woorden te vatten.

Ernst Cassirer

De Duitse neokantiaanse filosoof Ernst Cassirer is vooral bekend omwille van zijn theorie van de symbolische vormen; in het kader van de politieke mythe is zijn boek The Myth of the State (1946) van belang, een boek dat, raar genoeg, de naam Alfred Rosenberg verzuimt te vermelden. Waarom is dat raar? De derde en laatste sectie van Cassirers boek (dat in de twee eerste delen een historisch overzicht ván én een filosofische reflectie óp mythevorming doorheen de geschiedenis geeft) draagt als titel “The Myth of the Twentieth Century” en dat is exact dezelfde titel als het werk van Alfred Rosenberg. Ook Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts dus. Dat boek werd in 1930 gepubliceerd en was na Mein Kampf het belangrijkste werk van de nazi-ideologie.

Wat zo interessant is aan het werk van Cassirer, in elk geval ten opzichte van zijn voorganger Sorel, is dat Cassirer een antwoord probeert te geven op de vraag: wie is dat toch, de mens, die bedenker van de mythe? Die queeste naar de aard van de mens zien we ook in zijn overige werk, ik denk aan An Essay on Man (1944) waar hij de mens een symbolisch dier noemt. Cassirer gaat in The Myth of the State te rade bij antropologen als Gobineau, Tylor, Hartland, Frazer, Doutté en Malinowski. Twee passages schijnen mij bijzonder relevant toe. Ten eerste, “dat de mythe vervuld is van de meest gewelddadige emoties en schrikbarende denkbeelden.” (Cassirer, 2007, p. 49) . En ten tweede dat de mens in feite een gespleten wezen is, dat die “beschaafde mens vaak ten prooi valt aan de meest gewelddadige passies en wanneer deze passies hun hoogtepunt bereiken, hij geneigd is zich over te geven aan de meest irrationele impulsen.” (Cassirer, 2007, p. 276) Tegelijkertijd behoudt die mens altijd zijn rationele component en “zelfs in dat geval [in het geval dat de gewelddadige passies hun hoogtepunt bereiken] kan hij de eis van rationaliteit niet geheel van zich afzetten of ontkennen. Om te geloven moet hij ‘redenen’ voor zijn geloof vinden, moet hij een ‘theorie’ vormen om zijn geloofsbelijdenissen te rechtvaardigen. En deze theorie is allerminst primitief, zij is integendeel zeer geraffineerd." (ibid)

Wat deze passage voor mij zo belangwekkend maakt, is dat ze uitgaat van een mens die niet per se van nature goed is, die geen inherent Rousseauaans benevolent wezen is dat door de beschaving verpest wordt. Nee, hij is een mens die van nature misschien wel eerder kwaadaardig is, geen nobele wilde, maar een roofdier (Geerinck, 2011, p. 235) dat in status naturalis een leven leidt dat niet meer is dan een “bellum omnium contra omnes”, een “oorlog van allen tegen allen” om het met de woorden van Hobbes te zeggen. Cassirer ziet dat het net de maatschappij is die de mens beschermt tegen de excessen van zijn medemensen. Het is de maatschappij die ervoor zorgt dat de mens een vernislaag van goedheid aanbrengt. Ik denk aan de woorden van de Amerikaanse filosoof Michael Ghiselin: “krab een altruïst en je ziet een huichelaar bloeden” . D. A. F. de Sade was misschien de eerste om dit sentiment in de moderne tijd te verwoorden: “[wreedheid is] het eerste gevoelen waarmee de Natuur ons allen inprent. Het kind breekt zijn rammelaar, bijt in de borst van zijn minne, wurgt zijn kanarie, lang voor hij de rede kent. Wreedheid is aangeboren bij dieren, bij wie de natuurwetten nadrukkelijker moeten worden gelezen dan bij onszelf. Wreedheid bestaat tussen de wilden die veel dichter bij de natuur staan dan wij beschaafde mensen.”

Ook Cassirer verwijst naar het failliet van Rousseaus concept van de nobele wilde, die zogezegde “paradijselijkheid van eenvoud, onschuld en geluk,” (Cassirer, 2007, p. 280) dat beeld van de wilde die “van het hoogste goed genoot, het goed van absolute onafhankelijkheid,” (ibid) van het niet-geketend-zijn. Nee, zegt Cassirerer (ibid), de vooruitgang binnen de antropologie “heeft deze filosofische idylle vernietigd en Rousseaus beschrijving volkomen op zijn kop gezet” (ibid). In een passage verwijst Cassirer ook naar het werk van de Engelse folklorist Edwin Sidney Hartland die in zijn Primitive Law uit 1924 ‘het-geketend-zijn’ van de primitieve mens beschreef en het feit dat die daar volledig in berustte, in tegenstelling tot de moderne mens. Hier bespeurt Cassirer een terugval van de moderne mens naar de staat van de primitieve mens. Er is namelijk opnieuw een berusting opgetreden zodat de hedendaagse mensen niet langer meer “vrije en handelende personen zijn.” (Cassirer, 2007, p. 281). Hij heeft zich onderworpen aan de totalitaire nazi-staat.

Het is jammer dat er niet letterlijk staat aan welk regime de moderne mens zich vrijwillig onderworpen heeft. Cassirer schreef het boek in de periode 1944-45, tegen het einde van de Tweede Wereldoorlog dus, en het boek heeft historisch gezien enkel zin tegen de achtergrond van dat strijdtoneel. Waarom wordt er dan een kat niet een kat genoemd? Waarom komt de term fascisme er amper vijf keer in voor en de term Nationaal Socialisme twee keer? Waarom alles in omfloerste termen? Waarom, als hij duidelijk over de propagandamachine van de nazi’s spreekt, zinnen schrijven zoals “de nieuwe politieke mythes ontstaan niet spontaan, het zijn niet de wilde vruchten van een ongebreidelde verbeelding, […] het zijn kunstmatige artefacten gefabriceerd door zeer bekwame en sluwe vakmannen.” (Cassirer, 2007, pp. 281-2) en tegelijkertijd niet zeggen dat het hier duidelijk om propaganda gaat. In heel dat derde deel komt de term propaganda slechts een maal voor, en niet eens in de buurt van de net geciteerde passage. Ik herhaal: Waarom alles in omfloerste termen?

Hannah Arendt

Van omfloerste termen bij Hannah Arendt geen sprake. Een eerste vaststelling: in The Origins of Totalitarianism (1951), haar werk over de politieke mythe gebruikt ze de term ‘politieke mythe’ niet. Het dichtste dat ze bij dat concept komt is wanneer ze twee maal de term ideological fiction gebruikt, en een dertigtal keer de opzichzelfstaande term fiction. Op andere plaatsten heeft ze het gewoon over ideologie. Bij haar, een kat een kat: de nazi-ideologie. Op zich een leugen dus, want in het denken van Arendt staat de fictie gelijk aan de nazipropagandamachine en een van de ficties die dat leugenapparaat succesvol de wereld instuurde, was het antisemitisme. En centraal bij het antisemitisme stond de vermeende dreiging van een Joodse wereldveroveringssamenzwering. Die fictie werd op haar beurt ondersteund door een andere fictie: het fictieve verslag van een nooit plaatsgevonden vergadering van Joden die zo’n samenzwering gepland zouden hebben: De Protocollen van de wijzen van Sion. Fictie na fictie na fictie.

Hannah Arendt is bij het grote publiek het bekendst geworden met haar concept van de ‘banaliteit van het kwaad’, dat ze voor het eerst naar voren bracht in haar boek Eichmann in Jerusalem (1963) maar in haar The Origins of Totalitarianism schetst ze desondanks toch een vrij vrolijk mensbeeld wanneer ze stelt “dat we nu wel echt weten dat de kracht van de mens zo groot is dat hij echt alles kan zijn wat hij wil zijn.” (Arendt, 1979, p. 456) Maar als de nazi’s er in slaagden om de volledige Duitse bevolking te domineren, dan was dat niet alleen aan propaganda te wijten, maar evenzeer aan het uitoefenen van werkelijk geweld, door haar aangeduid met de term terreur. “Terreur,” zegt ze “is de ware essentie van totalitaire overheden” (Arendt, 1979, p. 344). Terreur dus als kern van de politieke mythe, de nazi ideologie. En de meest elementaire vorm van dat staatsgeweld werd belichaamd door de concentratiekampen, waar propaganda zelfs niet meer nodig was, sterker nog, af te raden was(ibid). In kampen zijn mensen immers gewoon slaven geworden. Zo’n concentratiekamp “is de enige vorm van samenleving waar het mogelijk is mensen totaal te domineren” (Arendt, 1979, p. 456). Buiten de kampen kan men slechts ten dele zo’n menselijk specimen van de hond van Pavlov creëren. Geweld is inherent aan het nazi-systeem. En geweld en fictie zijn in dit systeem intiem met elkaar verweven. Bij de oorsprong van een totalitair regime volstaat de fictie, maar de fictie alleen is nooit genoeg, zij moet gepaard zijn met hoge dosissen staatsgeweld, want totalitaire regimes vragen onbeperkte macht. “Zo’n macht kan men alleen verzekeren alle mensen … betrouwbaar gedomineerd worden in elk aspect van hun leven. Op het domein van buitenlandse zaken moeten nieuw neutrale gebieden constant onderworpen worden, terwijl op het thuisfront steeds nieuwe groepen van mensen overmeesterd moeten worden en opgesloten in steeds groter wordende concentratiekampen.” (Arendt, 1979, p. 456)

De vraag bij dit alles blijft hoe het Duitse volk ooit vatbaar is geworden voor de mythe, voor die ideologische fictie zoals zij het noemt. Hebben ze zich braaf als schapen laten leiden? Waren ze zoals kikkers die in lauw water werden gelegd dat langzaam opgewarmd werd waardoor ze te laat doorhadden dat ze levend gekookt werden? Of waren ze als de kikker die argwanend maar toch te goeder trouw de schorpioen op zijn rug neemt en naar de andere kant van de rivier zwemt en bij het overzwemmen alsnog gestoken wordt en samen met de schorpioen verdrinkt? Of als het hert dat verblind door de grootlichten van een aankomende wagen, verpletterd wordt?

Op welk moment veranderde fictie in geweld? Op welk moment kon niemand meer terug uit de collectieve psychose, de spiraal van fictie en geweld?

Totalitaire ideologieën, zegt Arendt, proberen niet zozeer de buitenwereld te transformeren, maar mikken op de “transformatie van de menselijke natuur zelf.” (Arendt, 1979, pp. 458-9). In die zin “zijn concentratiekampen laboratoria waar veranderingen in de menselijke natuur getest worden.” (ibid) Arendt is dan ook van mening dat in concentratiekampen niet enkel het leven en de waardigheid van de slachtoffers op het spel staan, maar “de menselijke natuur zelf.” (ibid). Er wordt een maatschappij gecreëerd waarin “de nihilistische banaliteit van homo homini lupus [cursivering in origineel, cfr. Hobbes supra] constant bewaarheid wordt.” (ibid)

Vraag blijft, waar komt het kwaad vandaan? En is het geweld inherent aan de fictie? Aan de mythe?

Hans Blumenberg

Van alle filosofen die in de 20ste eeuw over de [politieke] mythe geschreven hebben, besteedt Blumenberg het meeste aandacht aan de antropologie. Zijn onderzoek van wat de menselijke natuur precies behelst, gaat terug tot de prehistorie, tot de tijd van de metaforische holbewoner. Met zijn werk heeft hij zich een plaats uitgekerfd in de filosofische antropologie en de paleoantropologie. Hij is de enige die een verhaal heeft over dat mythische limietconcept, namelijk de overgang van dier naar mens. Hij beschrijft in Arbeit am Mythos de evolutie die de vroege mens doormaakte toen die “het regenwoud achter zich liet en de savanne opzocht en in grotten ging wonen,”(Blumenberg, Hans, 1985 [1979], p. 4), “de bescherming van het verborgene opgaf … om zich zichtbaar te maken voor de weidse horizon” (ibid) en zo de verte kon zien en ook van ver waargenomen kon worden. Blumenberg speculeert over de vroege mens om zo tot een beeld te komen van wat precies de menselijke natuur is. Een menselijke natuur, zo geeft hij zelf toe, “die nooit ‘natuur’ geweest is en het nooit zal zijn” (Blumenberg, 1987, p. 456). Half mens, half machine, contrasterend en wedijverend met een god, voor zichzelf ongrijpbaar (ibid). Een mengelwezen.

Het vreemde is dat bij Blumenberg – in tegenstelling tot Sorel, Cassirer en Arendt – weinig over geweld te lezen valt. Zelfs over het nazisme en de Holocaust lezen we bij hem geen expliciet en uitgebreid onderzoek. (Nicholls, 2015) In Arbeit am Mythos (1979) uiteraard wel een vermelding van de status naturalis maar geen Hobbesiaanse wreedheid. Wel angst. Angst voor het “het absolutisme van de werkelijkheid” (Blumenberg, Hans, 1985 [1979], p. 3) die bij het verlaten van het regenwoud omslaat in een onbestemde angst, de angst voor wat we niet kunnen zien aan de horizon. In plaats van de politieke filosofie van Hobbes als grondslag te nemen, stelt Blumenberg de mythe van Prometheus centraal, het verhaal van de twee broers die door het geklungel van de ene en de slechte samenwerking van hun beide, de mens “naakt, weerloos, ongeschoeid en ongedekt” (Plato, verschillende uitgaven) de wereld in slingerden, totaal onaangepast en uit balans met de kosmos en daar een onbehagen aan overhoudend dat tot vandaag aansleept en met zekerheid nooit zal ophouden.

Nawoord

Voorlopig leeft de Europeaan in tijden van vrede. Al zeventig jaar lang. In een Europa dat allicht dringend toe is aan een identiteit, een nieuwe mythe. Mag ik die zoekende Europeaan raad geven?

Dat hij zich hoed in de zoektocht naar die Europese mythe.

Dat hij de woorden indachtig is van Walter Benjamin die als geen ander wist dat “elke poging om politiek te esthetiseren uitmondt in oorlog.”  

Bibliografie

  • Arendt, H. (1979). The Origins of Totalitarianism. New York; London: Harvest Book.
  • Blumenberg, H. (1987). An Anthropological Approach to the Contemporary Significance of Rhetoric . In K. B. Baynes, After Philosophy (pp. 429-458). Massachusetts: MIT Press.

Blumenberg, Hans. (1985 [1979]). Work on Myth. Cambridge, London: The MIT Press.

  • Cassirer, E. (2007). Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe (Vol. Band 25). Hamburg: Felix Meiner Verlag.
  • De Sade, D. A. (1995 [1795]). Slaapkamergesprekken [La philosophie dans le boudoir]. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker.
  • Geerinck, J.-W. (2011). De geschiedenis van de erotiek. Leuven: Van Halewyck.
  • Nicholls, A. (2015). Myth and the Human Sciences. Hans Blumenberg's Theory of Myth. London: Routledge.
  • Sorel, Georges. (1999). Reflections of Violence. Cambridge: Cambridge University Press.



See also




Unless indicated otherwise, the text in this article is either based on Wikipedia article "Mythe, meute, Europa" or another language Wikipedia page thereof used under the terms of the GNU Free Documentation License; or on original research by Jahsonic and friends. See Art and Popular Culture's copyright notice.

Personal tools