The Gift (essay)  

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"Mauss shows in this Essay what is the real nature, and what is the fundamental significance, of such institutions as the potlatch and the kula which at first sight bewilder us or even seem to be pointless and unintelligible."--The Gift (1925) by Marcel Mauss

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Kunstformen der Natur (1904) by Ernst Haeckel
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Kunstformen der Natur (1904) by Ernst Haeckel

The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies (French: Essai sur le don: forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques) is a 1925 essay by the French sociologist Marcel Mauss that is the foundation of social theories of reciprocity and gift exchange.

Mauss's original piece was entitled Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques ("An essay on the gift: the form and reason of exchange in archaic societies") and was originally published in L'Année Sociologique in 1925. The essay was later republished in French in 1950 and translated into English in 1954 by Ian Cunnison, in 1990 by W. D. Halls, and in 2016 by Jane I. Guyer.

Contents

Argument

Mauss's essay focuses on the way that the exchange of objects between groups builds relationships between them. He argued that giving an object creates an inherent obligation on the receiver to reciprocate the gift. The resulting series of exchanges between groups thus provided one of the earliest forms of social solidarity used by humans.

The essay drew on a wide range of ethnographic examples. Mauss drew on Bronisław Malinowski's study of kula exchange, the institution of the potlatch, and Polynesian ethnography to demonstrate how widespread practices of gift giving were in non-European societies. In later sections of the book he examined Indian history and suggested that traces of gift exchange could be found in more 'developed' societies as well. In the conclusion of the book he suggested that industrialized, secular societies such as his own could benefit from recognizing this dynamic of gift giving.

Influence

The Gift has been very influential in anthropology, where there is a large field of study devoted to reciprocity and exchange. It has also influenced philosophers, artists and political activists, including Georges Bataille and Jacques Derrida.

Many today see Mauss's work as a guide to how giving can promote a better way of living. It should be noted, however, that the gift-giving and exchange practices Mauss described were often self-interested, and in a number of cases highly competitive and agonistic.

Further reading

See also

Full text in French

Marcel Mauss (1923-1924) « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. » Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Courriel: jmt_sociologue@videotron.ca Site web: http://pages.infinit.net/sociojmt Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 2 Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Le 17 février 2002 PAR Marcel Mauss (1923-1924) « Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives » Article originalement publié dans l'Année Sociologique, seconde série, 1923-1924. Polices de caractères utilisée : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’) Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 3 Table des matières ESSAI SUR LE DON. FORME ET RAISON DE L'ÉCHANGE DANS LES SOCIÉTÉS ARCHAÏQUES INTRODUCTION. - Du don, et en particulier de l'obligation à rendre les présents CHAPITRE I Les dons échangés et l'obligation de les rendre (Polynésie) I Prestation totale, biens utérins contre biens masculins (Samoa) II L'esprit de la chose donnée (Maori) III Autres thèmes: l'obligation de donner, l'obligation de recevoir IV Le présent fait aux hommes et le présent fait aux dieux CHAPITRE II Extension de ce système (libéralité, honneur, monnaie) I Règles de la générosité. Andamans (N. B.) II Principes, raisons et intensité des échanges de dons (Mélanésie) III Nord-Ouest américain CHAPITRE III Survivances de ces principes dans les droits anciens et les économies anciennes I Droit personnel et droit réel II Droit hindou classique III Droit germanique Droit celtique Droit chinois CHAPITRE IV Conclusion I Conclusions de morale Il Conclusions de sociologie économique et d'économie politique III Conclusion de sociologie générale et de morale Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 4 «ESSAI SUR LE DON 1 FORME ET RAISON DE L'ÉCHANGE DANS LES SOCIÉTÉS ARCHAÏQUES »

1 Extrait de l'Année Sociologique, seconde série, 1923-1924, tome I.

Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 5 INTRODUCTION DU DON, ET EN PARTICULIER DE L'OBLIGATION A RENDRE LES PRÉSENTS Épigraphe Retour à la table des matières Voici quelques strophes de l'Havamál, l'un des vieux poèmes de l'Edda scandinave 1. Elles peuvent servir d'épigraphe à ce travail, tant elles mettent directement le lecteur dans l'atmosphère d'idées et de faits où va se mouvoir notre démonstration 2. 39 Je n'ai jamais trouvé d'homme si généreux et si large à nourrir ses hôtes que « recevoir ne fût pas reçu », ni d'homme si... (l'adjectif manque) de son bien que recevoir en retour lui fût désagréable 3.

1 C'est M. Cassel qui nous a mis sur la voie de ce texte, Theory or Social Economy, vol. Il, p. 345. Les

savants scandinaves sont familiers avec ce trait de leur antiquité nationale. 2 M. Maurice Cahen a bien voulu faire pour nous cette traduction. 3 La strophe est obscure, surtout parce que l'adjectif manque au vers 4, mais le sens est clair quand on supplée, comme on fait d'ordinaire, un mot qui veut dire libéral, dépensier. Le vers 3 est lui aussi difficile. M. Cassel traduit : « qui ne prenne pas ce qu'on lui offre ». La traduction de M. Cahen au contraire est littérale. « L'expression est ambiguë, nous écrit-il, les uns comprennent : « que recevoir ne lui fût pas agréable ». les autres interprètent : « que recevoir un cadeau ne comportât pas l'obligation de le rendre ». Je penche naturellement pour la seconde explication. » Malgré notre incompétence en vieux norrois, nous nous permettons une autre interprétation. L'expression correspond évidemment à un vieux centon qui devait être quelque chose comme « recevoir est reçu ». Ceci admis, le vers ferait allusion à cet état d'esprit dans lequel sont le visiteur et le visité. Chacun est supposé offrir son hospitalité ou ses présents comme s'ils devaient ne jamais lui être rendus. Cependant chacun accepte tout de même !es présents du visiteur ou les contre-prestations de l'hôte, parce qu'ils sont des biens et aussi un moyen de fortifier le contrat, dont ils sont partie intégrante. Il nous semble même que l'on peut démêler dans ces strophes une partie plus ancienne. La structure de toutes est la même, curieuse et claire. Dans chacune un centon juridique forme centre : « que recevoir ne soit pas reçu » (39), « ceux qui se rendent les cadeaux sont amis » (41), « rendre cadeaux pour cadeaux » (42), « il faut mêler ton âme à la sienne et échanger les cadeaux » (44), « l'avare a toujours peur des cadeaux » (48), « un cadeau donné attend toujours un cadeau en retour » (145), etc. C'est une véritable collection de dictons. Ce proverbe ou règle est entouré d'un commentaire qui le développe. Nous avons donc affaire ici non seulement à une très ancienne forme de droit, mais même à une très ancienne forme de littérature. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 6 41 Avec des armes et des vêtements les amis doivent se faire plaisir; chacun le sait de par lui-même (par ses propres expériences) Ceux qui se rendent mutuellement les cadeaux sont le plus longtemps amis, si les choses réussissent à prendre bonne tournure. 112 On doit être un ami pour son ami et rendre cadeau pour cadeau on doit avoir rire pour rire et dol pour mensonge. 44 Tu le sais, si tu as un ami en qui tu as confiance et si tu veux obtenir un bon résultat, il faut mêler ton âme à la sienne et échanger les cadeaux et lui rendre souvent visite. lit, Mais si tu en as un autre de qui tu te défies et si tu veux arriver à un bon résultat, il faut lui dire de belles paroles mais avoir des pensées fausses et rendre dol pour mensonge. 46 Il en est ainsi de celui en qui tu n'as pas confiance et dont tu suspectes les sentiments, il faut lui sourire mais parler contre cœur les cadeaux rendus doivent être semblables aux cadeaux reçus. 48 Les hommes généreux et valeureux ont la meilleure vie ; ils n'ont point de crainte. Mais un poltron a peur de tout; l'avare a toujours peur des cadeaux. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 7 M. Cahen nous signale aussi la strophe 145: 145 Il vaut mieux ne pas prier (demander) que de sacrifier trop (aux dieux): Un cadeau donné attend toujours un cadeau en retour. Il vaut mieux ne pas apporter d'offrande que d'en dépenser trop. Programme On voit le sujet. Dans la civilisation scandinave et dans bon nombre d'autres, les échanges et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en théorie volontaires, en réalité obligatoirement faits et rendus. Ce travail est un fragment d'études plus vastes. Depuis des années, notre attention se porte à la fois sur le régime du droit contractuel et sur le système des prestations économiques entre les diverses sections ou sous-groupes dont se composent les sociétés dites primitives et aussi celles que nous pourrions dire archaïques. Il y a là tout un énorme ensemble de faits. Et ils sont eux-mêmes très complexes. Tout s'y mêle, tout ce qui constitue la vie proprement sociale des sociétés qui ont précédé les nôtres - jusqu'à celles de la protohistoire. - Dans ces phénomènes sociaux « totaux », comme nous proposons de les appeler, s'expriment à la fois et d'un coup toutes sortes d'institutions : religieuses, juridiques et morales - et celles-ci politiques et familiales en même temps ; économiques - et celles-ci supposent des formes particulières de la production et de la consommation, ou plutôt de la prestation et de la distribution ; sans compter les phénomènes esthétiques auxquels aboutissent ces faits et les phénomènes morphologiques que manifestent ces institutions. De tous ces thèmes très complexes et de cette multiplicité de choses sociales en mouvement, nous voulons ici ne considérer qu'un des traits, profond mais isolé : le caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intéressé de ces prestations. Elles ont revêtu presque toujours la forme du présent, du cadeau offert généreusement même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n'y a que fiction, formalisme et mensonge social, et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique. Même, quoique nous indiquerons avec précision tous les divers principes qui ont donné cet aspect à une forme nécessaire de l'échange - c'est-à-dire, de la division du travail social elle-même - de tous ces principes, nous n'en étudions à fond qu'un. Quelle est la règle de droit et d'intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qu'on donne qui fait que le donataire la rend ? Voilà le problème auquel nous nous attachons plus spécialement tout en indiquant les autres. Nous espérons donner, par un assez grand nombre de faits, une réponse à cette question précise et montrer dans quelle direction on peut engager toute une étude des questions connexes. On verra aussi à quels problèmes nouveaux nous sommes amenés : les uns concernant une forme permanente de la morale contractuelle, à savoir : la façon dont le droit réel reste encore de nos jours attaché au droit personnel ; les autres concernant les formes et les idées qui ont toujours présidé, au moins en partie, à l'échange et qui, encore maintenant, suppléent en partie la notion d'intérêt individuel. Ainsi, nous atteindrons un double but. D'une part, nous arriverons à des conclusions en quelque sorte archéologiques sur la nature des transactions humaines dans les sociétés qui nous entourent ou nous ont immédiatement précédés. Nous décrirons les phénomènes Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 8 d'échange et de contrat dans ces sociétés qui sont non pas privées de marchés économiques comme on l'a prétendu, - car le marché est un phénomène humain qui selon nous n'est étranger à aucune société connue, - mais dont le régime d'échange est différent du nôtre. On y verra le marché avant l'institution des marchands et avant leur principale invention, la monnaie proprement dite ; comment il fonctionnait avant qu'eussent été trouvées les formes, on peut dire-modernes (sémitique, hellénique, hellénistique et romaine) du contrat et de la vente d'une part, la monnaie titrée d'autre part. Nous verrons la morale et l'économie qui agissent dans ces transactions. Et comme nous constaterons que cette morale et cette économie fonctionnent encore dans nos sociétés de façon constante et pour ainsi dire sous-jacente, comme nous croyons avoir ici trouvé un des rocs humains sur lesquels sont bâties nos sociétés, nous pourrons en déduire quelques conclusions morales sur quelques problèmes que posent la crise de notre droit et la crise de notre économie et nous nous arrêterons là. Cette page d'histoire sociale, de sociologie théorique, de conclusions de morale, de pratique politique et économique, ne nous mène, au fond, qu'à poser une fois de plus, sous de nouvelles formes, de vieilles mais toujours nouvelles questions 1. Méthode suivie Nous avons suivi une méthode de comparaison précise. D'abord, comme toujours, nous n'avons étudié notre sujet que dans des aires déterminées et choisies : Polynésie, Mélanésie, Nord-Ouest américain, et quelques grands droits. Ensuite, naturellement, nous n'avons choisi que des droits où, grâce aux documents et au travail philologique, nous avions accès à la conscience des sociétés elles-mêmes, car il s'agit ici de termes et de notions ; ceci restreignait encore le champ de nos comparaisons. Enfin chaque étude a porté sur des systèmes que nous nous sommes astreint à décrire, chacun à la suite, dans son intégrité ; nous avons donc renoncé à cette comparaison constante où tout se mêle et où les institutions perdent toute couleur locale, et les documents leur saveur 2. Prestation. Don et potlatch Le présent travail fait partie de la série de recherches que nous poursuivons depuis longtemps, M. Davy et moi, sur les formes archaïques du contrat 3. Un résumé de celles-ci est nécessaire. Il ne semble pas qu'il ait jamais existé, ni jusqu'à une époque assez rapprochée de nous, ni dans les sociétés qu'on confond fort mal sous le nom de primitives ou inférieures, rien qui ressemblât à ce qu'on appelle l'Économie naturelle 4. Par une étrange mais classique aberra-

1 Je n'ai pas pu consulter BURCKHARD, Zum Begriff der Schenkung, p. 53 sq.

Mais pour le droit anglo-saxon, le fait que nous allons mettre en lumière a été fort bien senti par POLLOCK and MAITLAND, History of English Law, tome II, p. 82 : « The wide word gift, which will cover sale, exchange, gage and lease. » Cf. ibid., p. 12; ibid., pp. 212-214 : « Il n'y a pas de don gratuit qui tienne force de loi. » Voir aussi toute la dissertation de Neubecker, à propos de la dot germanique, Die Mitgift, 1909, p. 65 sq. 2 Les notes et tout ce qui n'est pas en gros caractères ne sont indispensables qu'aux spécialistes. 3 Davy, Foi jurée (Travaux de l'Année Sociologique, 1922) ; voir indications bibliographiques dans MAUSS, Une forme archaïque de contrat chez les Thraces, Revue des Études grecques, 1921 ; R. LENOIR, L'Institution du Potlatch, Revue Philosophique, 1924. 4 M. F. Somlo, Der Güterverkehr in der Urgesellschaft (Institut Solvay, 1909), a donné de ces faits une bonne discussion et un aperçu où, p. 156, il commence à entrer dans la voie où nous allons nous engager nous-même. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 9 tion, on choisissait même pour donner le type de cette économie les textes de Cook concernant l'échange et le troc chez les Polynésiens 1. Or, ce sont ces mêmes Polynésiens que nous allons étudier ici et dont on verra combien ils sont éloignés, en matière de droit et d'économie, de l'état de nature. Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les individus. D'abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s'obligent mutuellement, échangent et contractent 2 les personnes présentes au contrat sont des personnes morales clans, tribus, familles, qui s'affrontent et s'opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l'intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois 3. De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n'est qu'un des moments et où la circulation des richesses n'est qu'un des termes d'un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s'engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu'elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d'appeler tout ceci le système des prestations totales. Le type le plus pur de ces institutions nous parait être représenté par l'alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d'intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux

1 GRIERSON, Silent Trade, 1903, a déjà donné les arguments nécessaires pour en finir avec ce préjugé. De

même von Moszkowski, Vom Wirtschaftsleben der primitiven Völker, 1911 ; mais il considère le vol comme primitif et confond en somme le droit de prendre avec le vol. On trouvera un bon exposé des faits Maori dans W. von BRUN, Wirtschafts organisation der Maori (Beitr. Dr LAMPRECHT, 18), Leipzig, 1912, où un chapitre est consacré à l'échange. Le plus récent travail d'ensemble sur l'économie des peuples dits primitifs est : KOPPERS, Ethnologische Wirtschaftsordung, Anthropos, 1915-1916, pp. 611 à 651, pp. 971 à 1079 ; surtout bon pour l'exposé des doctrines ; un peu dialectique pour le reste. 2 Depuis nos dernières publications, nous avons constaté, en Australie, un début de prestation réglée entre tribus, et non plus seulement entre clans et phratries, en particulier à l'occasion de mort. Chez les Kakadu, du territoire nord, il y a une troisième cérémonie funéraire après le deuxième enterrement. Pendant cette cérémonie les hommes procèdent à une sorte d'enquête judiciaire pour déterminer au moins fictivement qui a été l'auteur de la mort par envoûtement. Mais contrairement à ce qui suit dans la plupart des tribus australiennes, aucune vendetta n'est exercée. Les hommes se contentent de rassembler leurs lances et de définir ce qu'ils demanderont en échange. Le lendemain, ces lances sont emportées dans une autre tribu, les Umoriu par exemple, au camp desquels on comprend parfaitement le but de cet envoi. Là les lances sont disposées par paquets suivant leurs propriétaires. Et suivant un tarif connu à l'avance, les objets désirés sont mis en face de ces paquets. Puis tous sont ramenés aux Kakadu (BALDWIN Spencer, Tribes of the Northern Territory, 1914, p. 247). Sir Baldwin mentionne que ces objets pourront être de nouveau échangés contre des lances, fait que nous ne comprenons pas très bien. Au contraire, il trouve difficile de comprendre 19 connexion entre ces funérailles et ces échanges et il ajoute que « les natifs n'en ont pas idée ». L'usage est pourtant parfaitement compréhensible : c'est en quelque sorte une composition juridique régulière, remplaçant la vendetta, et servant d'origine à un marché intertribal. Cet échange de choses est en même temps échange de gages de paix et de solidarité dans le deuil, comme cela a lieu d'ordinaire, en Australie, entre clans de familles associées et alliées par mariage. La seule différence est que cette fois l'usage est devenu intertribal. 3 Même un poète aussi tardif que Pindare dit : [...], Olympique, VIII, 4. Tout le passage se ressent encore de l'état de droit que nous allons décrire. Les thèmes du présent, de la richesse, du mariage, de l'honneur, de la faveur, de l'alliance, du repas en commun et de la boisson dédiée, même celui de la jalousie qu'excite le mariage, tous y sont représentées par des mots expressifs et dignes de commentaires. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 10 moitiés de la tribu. Par exemple, les jeux sont tout particulièrement régis par elles 1. Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus du nord-ouest américain expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que « les deux phratries se montrent respect 2 ». Mais, dans ces deux dernières tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l'appeler pollatch, comme font d'ailleurs les auteurs américains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l'Alaska. « Potlatch » veut dire essentiellement « nourrir », « consommer » 3. Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l'assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée suivant ses confréries hiérarchiques, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans ; et tout, clans, mariages, initiations, séances de shamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politiques dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédérations de tribus et même internationalement 4. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c'est le principe de la rivalité et de l'antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu'à la bataille, jusqu'à la mise à mort des chefs et nobles qui s'affrontent ainsi. On y va d'autre part jusqu'à la destruction purement somptuaire 5 des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu'associé (d'ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c'est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu'il possède et pour tout ce qu'il fait, par l'intermédiaire de son chef 6. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somptuaire et l'on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.

1 V. en particulier les remarquables règles du jeu de balle chez les Omaha : Alice FLETCHER et LA

FLESCHE, Omaha Tribe, Annuel Report of the Bureau of American Anthropology, 1905-1906, XXVII, p. 197 et 366. 2 KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 234 et suiv., a bien vu ce caractère des fêtes et rites et contrats qu'il décrit, sans leur donner le nom de potlatch. BOURSIN, in PORTER, Report on the Population, etc., of Alaska, in Eleventh Ceusus (1900), pp. 54-66 et PORTER, ibid., p. 33, ont bien vu ce caractère de glorification réciproque du potlatch, cette fois nommé. Mais c'est M. SWANTON qui l'a le mieux marqué : Social Conditions, etc., of the Tlingit Indians, Ann. Rep. of the Bureau of Amer. Ethn., 1905, XXVI, p. 345, etc. Cf. nos observations, Ann. Soc., tome XI, p. 207 et Davy, Foi jurée, p. 172. 3 Sur le sens du mot potlatch, V. BARBEAU, Bulletin de la Société de Géographie de Québec, 1911 ; DAVY, p. 162. Cependant il ne nous parait pas que le sens proposé soit originaire. En effet BOAS indique pour le mot potlatch. en Kwakiutl il est vrai et non pis en Chinook, le sens de Feeder, nourrisseur, et littéralement « place of being satiated », place où on se rassasie. Kwakiutl Texts, Second Series, Jesup Expedit., vol. X, p. 43, no 2; cf. ibid., vol. III, p. 255, p. 517, s. v. POL. Mais les deux sens de potlatch : don et aliment ne sont pas exclusifs, la forme essentielle de la prestation étant ici alimentaire, en théorie du moins. Sur ces sens v. plus loin, p. 154 et suiv. 4 Le côté juridique du potlach est celui qu'ont étudié M. ADAM, dans ses articles de la Zeilschr. f. vergleich. Rechlswissenschaft, 1911 et suiv. et Festschrift à Seler, 1920, et M. DAVY dans sa Foi jurée. Le côté religieux et l'économique ne sont pas moins essentiels et doivent. être traités non moins à fond. La nature religieuse des personnes impliquées et des choses échangées ou détruites ne sont en effet pas indifférentes à la nature même des contrats, pas plus que les valeurs qui leur sont affectées. 5 Les Haïda disent « tuer » la richesse. 6 V. les documents de Hunt dans BOAS, Ethnology of the Kwakiutl, XXXVth Annual Rep. of the Bureau of American Ethn., tome Il, p. 1340, où on trouvera une intéressante description de la façon dont le clan apporte ses contributions au chef pour le potlatch, et de très intéressants palabres. Le chef dit en particulier

a Car ce ne sera pas en mon nom. Ce sera en votre nom et vous deviendrez fameux parmi les tribus quand

on dira que vous donnez votre propriété pour un potlatch » (p. 1342, I. 31 et suiv.). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 11 Nous proposons de réserver le nom de potlatch à ce genre d'institution que l'on pourrait, avec moins de danger et plus de précision, mais aussi plus longuement, appeler : prestations totales de type agonistique. Jusqu'ici nous n'avions guère trouvé d'exemples de cette institution que dans les tribus du nord-ouest américain et dans celles d'une partie du nord américain 1, en Mélanésie et en Papouasie 2. Partout ailleurs, en Afrique, en Polynésie et en Malaisie, en Amérique du Sud, dans le reste de l'Amérique du Nord, le fondement des échanges entre les clans et les familles, nous semblait rester du type plus élémentaire de la prestation totale. Cependant, des recherches plus approfondies font apparaître maintenant un nombre assez considérable de formes intermédiaires entre ces échanges à rivalité exaspérée, à destruction de richesses comme ceux du nord-ouest américain et de Mélanésie, et d'autres, à émulation plus modérée où les contractants rivalisent de cadeaux : ainsi nous rivalisons dans nos étrennes, nos festins, nos noces, dans nos simples invitations et nous nous sentons encore obligés à nous revanchieren 3, comme disent les Allemands. Nous avons constaté de ces formes intermédiaires dans le monde indo-européen antique, en particulier chez les Thraces 4. Divers thèmes - règles et idées - sont contenus dans ce type de droit et d'économie. Le plus important, parmi ces mécanismes spirituels, est évidemment celui qui oblige à rendre le présent reçu. Or, nulle part la raison morale et religieuse de cette contrainte n'est plus apparente qu'en Polynésie. Étudions-la particulièrement, nous verrons clairement quelle force pousse à rendre une chose reçue, et en général à exécuter les contrats réels.

1 Le domaine du potlatch dépasse en effet les limites des tribus du Nord-Ouest. En particulier il faut,

considérer l' « asking Festival » des Eskimos de l'Alaska comme autre chose que comme un emprunt aux tribus indiennes voisines : v. plus loin p. 164, no 3. 2 V. nos observations dans Ann. Soc., tome XI, p. 101 et tome XII, pp. 372-374 et Anthropologie, 1920 (C. R. des séances de l'institut français d'Anthropologie). M. LENOIR 9 signalé deux faits assez nets de potlatch en Amérique du Sud (Expéditions maritimes en Mélanésie in Anthropologie, sept. 1924). 3 M. Thurnwald, Forschungen auf den Salomo Inseln, 1912, tome III, p. 8, emploie le mot. 4 Rev. des Et. grecques, tome XXXIV, 1921. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 12 CHAPITRE I LES DONS ÉCHANGÉS ET L'OBLIGATION DE LES RENDRE (POLYNÉSIE) I PRESTATION TOTALE, BIENS UTÉRINS CONTRE BIENS MASCULINS (SAMOA) Retour à la table des matières Dans ces recherches sur l'extension du système des dons contractuels, il a semblé longtemps qu'il n'y avait pas de potlatch proprement dit en Polynésie. Les sociétés polynésiennes où les institutions s'en rapprochaient le plus ne semblaient pas dépasser le système des « prestations totales », des contrats perpétuels entre clans mettant en commun leurs femmes, leurs hommes, leurs enfants, leurs rites, etc. Les faits que nous avons étudiés alors, en particulier à Samoa, le remarquable usage des échanges de nattes blasonnées entre chefs lors du mariage, ne nous paraissaient pas au-dessus de ce niveau 1. L'élément de rivalité, celui de destruction, de combat, paraissaient manquer, tandis qu'il ne manque pas en Mélanésie. Enfin il y avait trop peu de faits. Nous serions moins critique maintenant. D'abord ce système de cadeaux contractuels à Samoa s'étend bien au-delà du mariage ; ils accompagnent les événements suivants : naissance d'enfant 2, circoncision 3, maladie 4, puberté de la fille 5, rites funéraires 6, commerce 7. Ensuite deux éléments essentiels du

1 Davy, Foi jurée, p. 140, a étudié ces échanges à propos du mariage et de ses rapports avec le contrat. On va

voir qu'ils ont une autre extension. 2 TURNER, Nineteen years in Polynesia, p. 178; Samoa, p. 82 sq.; STAIR, Old Samoa, p. 175. 3 Krämer, Samoa Inseln, tome II, pp. 52-63. 4 STAIR, Old Samoa, p. 180; TURNER, Nineteen gears, p. 225; Samoa, p. 142. 5 Turner, Nineteen years, p. 184 ; Samoa, p. 91. 6 KRAMER, Samoa Inseln, tome 11, p. 105; TURNER, Samoa, p. 146. 7 Krämer, Samoa Inseln, tome II, p. 96 et p. 363. L'expédition commerciale, le « malaga » (cf. « walaga », Nouvelle-Guinée), est en effet tout près du potlatch qui, lui, est caractéristique des expéditions dans Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 13 potlatch proprement dit sont nettement attestés : celui de l'honneur, du prestige, du « mana » que confère la richesse 1, et celui de l'obligation absolue de rendre ces dons sous peine de perdre ce « mana », cette autorité, ce talisman et cette source de richesse qu'est l'autorité ellemême 2. D'une part, Turner nous le dit : « Après les fêtes de la naissance, après avoir reçu et rendu les oloa et les tonga - autrement dit les biens masculins et les biens féminins - le mari et la femme n'en sortaient pas plus riches qu'avant. Mais ils avaient la satisfaction d'avoir vu ce qu'ils considéraient comme un grand honneur : des masses de propriétés rassemblées à l'occasion de la naissance de leur fils 3. » D'autre part, ces dons peuvent être obligatoires, permanents, sans autre contre-prestation que l'état de droit qui les entraîne. Ainsi, l'enfant, que la sœur, et par conséquent le beau-frère, oncle utérin, reçoivent pour l'élever de leur frère et beau-frère, est lui-même appelé un tonga, un bien utérin 4. Or, il est « le canal par lequel les biens de nature indigène 5, les tonga, continuent à couler de la famille de l'enfant vers cette famille. D'autre part, l'enfant est le moyen pour ses parents d'obtenir des biens de nature étrangère (oloa) des parents qui l'ont adopté, et cela tout le temps que l'enfant vit ». « ... Ce sacrifice [des liens naturels crée une] facilité systématique de trafic entre propriétés indigènes et étrangères. » En somme, l'enfant, bien utérin, est le moyen par lequel les biens de la famille utérine s'échangent contre ceux de la famille masculine. Et il suffit de constater que, vivant chez son oncle utérin, il a évidemment un droit d'y vivre, et par conséquent un droit général sur ses propriétés, pour que ce système de « fosterage » apparaisse comme fort voisin du droit général reconnu au neveu utérin sur les propriétés de son oncle en pays mélanésien 6. Il ne manque que le thème de la rivalité, du combat, de la destruction, pour qu'il y ait potlatch.

l'archipel mélanésien voisin. Krämer emploie le mot de « Gegengeschenk », pour l'échange des « oloa »

contre les « tonga - dont nous allons parler. Au surplus, s'il ne faut pas tomber dans les exagérations des ethnographes anglais de l'école de Rivers et de M. Elliot Smith, ni dans celles des ethnographes américains qui, à la suite de M. Boas, voient dans tout le système du potlatch américain une série d'emprunts, il faut cependant faire au voyage des institutions Une large part ; spécialement dans ce cas, où un commerce considérable, d'île en île, de port en port, à des distances très grandes, depuis des temps très reculés, a dû véhiculer non seulement les choses, mais aussi les façons de les échanger. M. Malinowski, dans les travaux que nous citons plus loin, a eu le juste sentiment de ce fait. V. une étude sur quelques-unes de ces institutions (Mélanésie Nord-Ouest) dans R. LENOIR, Expéditions maritimes en Mélanésie, Anthropologie, septembre 1924. 1 L'émulation entre clans maori est en tout cas mentionnée assez souvent, en particulier à propos des fêtes, ex. S. P. SMITH, Journal of the Polynesian Society (dorénavant cité J.P.S.), XV, p. 87, v. plus loin p. 59, no 4. 2 La raison pour laquelle nous ne disons pas qu'il y a, dans ce cas, potlatch proprement dit, c'est que le caractère usuraire de la contre-prestation manque. Cependant, comme nous le verrons en droit maori, le fait de ne pas rendre entraîne la perte du « mana à, de la « face à comme disent les Chinois ; et, à Samoa, il faut, sous la même peine, donner et rendre. 3 TURNER, Nineteen years, p. 178 ; Samoa, p. 52. Ce thème de la ruine et de l'honneur est fondamental dans le potlatch nord-ouest américain, V. ex. in PORTER, 11th Census, p. 34. 4 TURNER, Nineteen years, p. 178 ; Samoa, p. 83, appelle le jeune homme « adopté ». Il se trompe. L'usage est exactement celui du a fosterage », de l'éducation donnée hors de la famille natale, avec cette précision que ce « fosterage » est une sorte de retour à la famille utérine, puisque l'enfant est élevé dans la famille de la sueur de son père, en réalité chez son oncle utérin, époux de celle-ci. Il ne faut pas oublier qu'en Polynésie nous sommes en pays de double parenté classificatoire : utérine et masculine, v. notre C. B. du travail d'Elsdon BEST, Maori Nomenclature, Ann. Soc., tome VII, p. 420 et les observations de Durkheim, Ann. Soc., tome V, p. 37. 5 Turner, Nineteen years, p. 179 ; Samoa, p. 83. 6 V. nos observations sur le vasu fijien, in Procès-verbal de l'I.F.A., in Anthropologie, 1921. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 14 Mais remarquons les deux termes : oloa, tonga ; ou plutôt retenons le deuxième. Ils désignent l'un des parapharnalia permanents, en particulier les nattes de mariage 1, dont héritent les filles issues du dit mariage, les décorations, les talismans, qui entrent par la femme dans la famille nouvellement fondée, à charge de retour 2 ; ce sont en somme des sortes d'immeubles par destination. Les oloa 3 désignent en somme des objets, instruments pour la plupart, qui sont spécifiquement ceux du mari ; ce sont essentiellement des meubles. Aussi applique-t-on ce terme maintenant aux choses provenant des blancs 4. C'est évidemment une extension récente de sens. Et nous pouvons négliger cette traduction de Turner : « Oloa-foreign » ; « tonga-native ». Elle est inexacte et insuffisante sinon sans intérêt, car elle prouve que certaines propriétés appelées tonga sont plus attachées au sol 5, au clan, à la famille et à la personne que certaines autres appelées oloa. Mais si nous étendons notre champ d'observation, la notion de tonga prend tout de suite une autre ampleur. Elle connote en maori, en tahitien, en tongan et mangarevan, tout ce qui est propriété proprement dite, tout ce qui fait riche, puissant, influent, tout ce qui peut être échangé, objet de compensation 6. Ce sont exclusivement les trésors, les talismans, les blasons, les nattes et idoles sacrées, quelquefois même les traditions, cultes et rituels magiques. Ici nous rejoignons cette notion de propriété-talisman dont nous sommes sûr qu'elle est générale dans tout le monde malayo-polynésien et même pacifique entier 7. II L'ESPRIT DE LA CHOSE DONNÉE (MAORI)

1 KRAMER, Samoa Inseln, s. v. toga, tome I, p. 482 ; tome II, p. 90.

2 Ibid., tome Il, p. 296; cf. p. 90 (toga = Mitgift) ; p. 94, échange des oloa contre toqa. 3 Ibid., tome I, p. 477. VIOLETTE, Dictionnaire Samoan-Français, s. v. « toga » dit fort bien : « richesses du pays consistant en nattes fines et oloa, richesses telles que maisons, embarcations, étoffes, fusils » (p. 194, col. 2) ; et il renvoie à oa, richesses, biens, qui comprend tous les articles étrangers. 4 Turner, Nineteen years, p. 179, cf. p. 186. TREGEAR (au mot toga, s. v. taonga), Maori Comparative Dictionary, p. 468, confond les propriétés qui portent ce nom et celles qui portent le nom d'oloa. C'est évidemment une négligence. Le Rev. ELLA, Polynesian native clothing, J.P.S., tome IX, p. 165, décrit ainsi les le tonga (nattes) : « Ils étaient la richesse principale des indigènes; on s'en servait autrefois comme d'un moyen monétaire dans les échanges de propriété, dans les mariages et dans des occasions de spéciale courtoisie. On les garde souvent dans les familles comme « heirloms » (biens substitués), et bien des vieux « ie » sont connus et plus hautement appréciés comme ayant appartenu à quelque famille célèbre », etc. Cf. TURNER, Samoa, p. 120. - Toutes ces expressions ont leur équivalent en Mélanésie, en Amérique du Nord, dans notre folklore, comme on va le voir. 5 Krämer, Samoa Inseln, tome II, pp. 90, 93. 6 V. TREGEAR, Maori Comparative Dictionary, ad verb. taonga : (Tahitien), tataoa, donner de la propriété, faataoa, compenser, donner de la propriété ; (Marquises) Lesson, Polynésiens, tome II, p. 232, taetae; cf. a tire les présents » tiau tae-tae, présents donnés, « cadeaux, biens de leur pays donnés pour obtenir des biens étrangers » ; RADIGUET, Derniers Sauvages, p. 157. La racine du mot est tahu, etc. 7 V. MAUSS, Origines de la notion de Monnaie, Anthropologie, 1914 (Procès-verbaux de l'I.F.A.), où presque tous les faits cités, hors les faits ni tiens et américains appartiennent à ce domaine. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 15 Retour à la table des matières Or, cette observation nous mène à une constatation fort importante. Les taonga sont, au moins dans la théorie du droit et de la religion maori, fortement attachés à la personne, au clan, au sol ; ils sont le véhicule de son « mana », de sa force magique, religieuse et spirituelle. Dans un proverbe, heureusement recueilli par sir G. Grey 1, et C. O. Davis 2, ils sont priés de détruire l'individu qui les a acceptés. C'est donc qu'ils contiennent en eux cette force, aux cas où le droit, surtout l'obligation de rendre, ne serait pas observée. Notre regretté ami Hertz avait entrevu l'importance de ces faits ; avec son touchant désintéressement, il avait noté « pour Davy et Mauss » sur la fiche contenant le fait suivant. Colenso dit 3 : « Ils avaient une sorte de système d'échange, ou plutôt de donner des cadeaux qui doivent être ultérieurement échangés ou rendus. » Par exemple, on échange du poisson sec contre des oiseaux confits, des nattes 4. Tout ceci est échangé entre tribus ou « familles amies sans aucune sorte de stipulation ». Mais Hertz avait encore noté - et je retrouve dans ses fiches - un texte dont l'importance nous avait échappé à tous deux, car je le connaissais également. A propos du hau, de l'esprit des choses et en particulier de celui de la forêt, et des gibiers qu'elle contient, Tamati Ranaipiri, l'un des meilleurs informateurs maori de R. Elsdon Best, nous donne tout à fait par hasard, et sans aucune prévention la clef du problème 5. « Je vais vous parler du hau... Le hau n'est pas le vent qui souffle. Pas du tout. Supposez que vous possédez un article déterminé (taonga) et que vous me donnez cet article ; vous me le donnez sans prix fixé 6. Nous ne faisons pas de marché à ce propos. Or, je donne cet article à une troisième personne qui, après qu'un certain temps s'est écoulé, décide de rendre quelque chose en paiement (utu) 7, il me fait présent de quelque chose (taonga). Or, ce taonga qu'il me donne est l'esprit (hau) du taonga que j'ai reçu de vous et que je lui ai donné à lui. Les taonga que j'ai reçus pour ces taonga (venus de vous) il faut que je vous les rende. Il ne serait pas juste (tika) de ma part de garder ces taonga pour moi, qu'ils soient désirables (rawe), ou désagréables (kino). Je dois vous les donner car ils sont un hau 8 du taonga que vous m'avez donné. Si je conservais ce deuxième taonga pour moi, il pourrait m'en venir du mal, sérieusement, même la mort. Tel est le hau, le hau de la propriété personnelle, le hau des taonga, le hau de la forêt. Kali ena. (Assez sur ce sujet.) » Ce texte capital mérite quelques commentaires. Purement maori, imprégné de cet esprit théologique et juridique encore imprécis, les doctrines de la « maison des secrets », mais

1 Proverbs, p. 103 (trad. p. 103).

2 Maori Mementoes, p. 21. 3 In Transactions of New-Zealand Institute, tome I, p. 354. 4 Les tribus de Nouvelle-Zélande sont théoriquement divisées, par la tradition maori elle-même, en pêcheurs, agriculteurs et chasseurs et sont censées échanger constamment leurs produits, cf. Elsdon BEST, ForestLore, Transact. N.-Z. Inst., vol. XLII, p. 435. 5 Ibid., p. 431 texte maori, trad., p. 439. 6 Le mot hau désigne, comme le latin spiritus, à la fois le vent et l'âme, plus précisément, au moins dans certains cas, l'âme et le pouvoir des choses inanimées et végétales, le mot de mana étant réservé aux hommes et aux esprits et s'appliquant aux choses moins souvent qu'en mélanésien. 7 Le mot utu se dit de la satisfaction des vengeurs du sang, des compensations, des repaiements, de la responsabilité, etc. Il désigne aussi le prix. C'est une notion complexe de morale, de droit, de religion et d'économie. 8 He hau. Toute la traduction de ces deux phrases est écourtée par M. Elsdon Best, je la suis pourtant. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 16 étonnamment clair par moments, il n'offre qu'une obscurité : l'intervention d'une tierce personne. Mais pour bien comprendre le juriste maori, il suffit de dire : « Les taonga et toutes propriétés rigoureusement dites personnelles ont un hau, un pouvoir spirituel. Vous m'en donnez un, je le donne à un tiers ; celui-ci m'en rend un autre, parce qu'il est poussé par le hau de mon cadeau ; et moi je suis obligé de vous donner cette chose, parce qu'il faut que je vous rende ce qui est en réalité le produit du hau de votre taonga. » Interprétée ainsi, non seulement l'idée devient claire, mais elle apparaît comme une des idées maîtresses du droit maori. Ce qui, dans le cadeau reçu, échangé, oblige, c'est que la chose reçue n'est pas inerte. Même abandonnée par le donateur, elle est encore quelque chose de lui. Par elle, il a prise sur le bénéficiaire, comme par elle, propriétaire, il a prise sur le voleur 1. Car le taonga est animé du hau de sa forêt, de son terroir, de son sol ; il est vraiment « native » 2 : le hau poursuit tout détenteur. Il poursuit non seulement le premier donataire, même éventuellement un tiers, mais tout individu auquel le taonga est simplement transmis 3. Au fond, c'est le hau qui veut revenir au lieu de sa naissance, au sanctuaire de la forêt et du clan et au propriétaire. C'est le taonga ou son hau - qui d'ailleurs est lui-même une sorte d'individu 4 - qui s'attache à cette série

1 Un grand nombre de faits démonstratifs avaient été rassemblés sur ce dernier point par R. HERTZ, pour un

des paragraphes de son travail sur le Péché et l'Expiation. Ils prouvent que la sanction du vol est le simple effet magique et religieux du mana, du pouvoir que le propriétaire garde sur la chose volée; et que, de plus, celle-ci, entourée des tabous et marquée des marques de propriété, est toute chargée par ceux-ci de hau, de pouvoir spirituel. C'est ce hau qui venge le volé, qui s'empare du voleur, l'enchante, le mène à la mort ou le contraint à restitution. On trouvera ces faits dans la livre de Hertz que nous publierons, aux paragraphes qui seront consacrés au hau. 2 On trouvera dans le travail de B. Hertz les documents sur les mauri auxquels nous faisons allusion ici. Ces mauri sont à la fois des talismans, des palladiums et des sanctuaires où réside l'âme du clan, hapu, son mana et le hau de son sol. Les documents de M. Elsdon Best sur ce point ont besoin de commentaire et de discussion, en particulier ceux qui concernent les remarquables expressions de hau whitia et de kai hau. Les passages principaux sont Spiritual Concepts, Journal of the Polynesian Society, tome X, p. 10 (texte maori) et tome IX, p. 198. Nous ne pouvons les traiter comme il conviendrait : mais voici notre interprétation : « hau whitia, averted hau », dit M. Elsdon Best, et sa traduction semble exacte. Car le péché de vol ou celui de non-paiement ou de noncontre-prestation est bien un détournement d'âme, de hau comme dans les cas (que l'on confond avec le vol) de refus de faire un marché ou de faire un cadeau : au contraire kai hau est mal traduit quand on le considère comme l'équivalent simple de han whitia. Il désigne bien en effet l'acte de manger l'âme et est tien le synonyme de whanga hau, cf. TREGEAR, maori Comp. Dict., s. v. kai et whangai; mais cette équivalence n'est pas simple. Car le présent type, c'est celui de nourriture, kai, et le mot fait allusion à ce système de la communion alimentaire, de la faute qui consiste à y rester en débet. Il y a plus : le mot de hau lui-même rentre ans cette sphère d'idées : WILLIAMS, Maori Dict., p. 23, s. v. dit : « hau, présent rendu en forme de reconnaissance pour un présent reçu ». 3 Nous attirons aussi l'attention sur la remarquable expression kai-hau-kai, TREGEAR, M.C.D., p. 116 : « rendre un présent de nourriture offert par une tribu à une autre; fête (île du Sud) ». Elle signifie que ce présent et cette fête rendus sont en réalité l'àme de la première prestation qui revient à son point de départ : « nourriture qui est le hau de la nourriture ». Dans ces institutions et ces idées se confondent toutes sortes de principes que nos vocabulaires européens mettent au contraire le plus grand soin à distinguer. 4 En effet les taonga semblent être doués d'individualité, même en dehors du hau que leur confère leur relation avec leur propriétaire. Ils portent des noms. D'après la meilleure énumération (celle que TREGEAR, loc. cit, p. 360, s. v. pounamu, extrait des mss. de Colenso) ils ne comprennent, limitativement, que les catégories suivantes : les pounamu, les fameux jades, propriété sacrée des chefs et des clans, d'ordinaire les tiki si rares, si individuels, et si bien sculptés ; puis diverses sortes de nattes dont l'une, blasonnée sans doute comme à Samoa, porte le nom de korowai (c'est le seul mot maori qui nous rappelle le mot samoan oloa, dont nous avons vainement cherché l'équivalent maori). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 17 d'usagers jusqu'à ce que ceux-ci rendent de leurs propres, de leurs taonga, de leurs propriétés ou bien de leur travail ou de leur commerce par leurs festins, fêtes et présents, un équivalent ou une valeur supérieure qui, à leur tour, donneront aux donateurs autorité et pouvoir sur le premier donateur devenu dernier donataire. Et voilà l'idée maîtresse qui semble présider à Samoa et en Nouvelle-Zélande, à la circulation obligatoire des richesses, tributs et dons. Un pareil fait éclaire deux systèmes importants de phénomènes sociaux en Polynésie et même hors de Polynésie. D'abord, on saisit la nature du lien juridique que crée la transmission d'une chose. Nous reviendrons tout à l'heure sur ce point. Nous montrerons comment ces faits peuvent contribuer à une théorie générale de l'obligation. Mais, pour le moment, il est net qu'en droit maori, le lien de droit, lien par les choses, est un lien d'âmes, car la chose ellemême a une âme, est de l'âme. D'où il suit que présenter quelque chose à quelqu'un c'est présenter quelque chose de soi. Ensuite, on se rend mieux compte ainsi de la nature même de l'échange par dons, de tout ce que nous appelons prestations totales, et, parmi celles-ci, « potlatch ». On comprend clairement et logiquement, dans ce système d'idées, qu'il faille rendre à autrui ce qui est en réalité parcelle de sa nature et substance ; car, accepter quelque chose de quelqu'un, c'est accepter quelque chose de son essence spirituelle, de son âme ; la conservation de cette chose serait dangereuse et mortelle et cela non pas simplement parce qu'elle serait illicite, mais aussi parce que cette chose qui vient de la personne, non seulement moralement, mais physiquement et spirituellement, cette essence, cette nourriture 1, ces biens, meubles ou immeubles, ces femmes ou ces descendants, ces rites ou ces communions, donnent prise magique et religieuse sur vous. Enfin, cette chose donnée n'est pas chose inerte. Animée, souvent individualisée, elle tend à rentrer à ce que Hertz appelait son « foyer d'origine » ou à produire, pour le clan et le sol dont elle est issue, un équivalent qui la remplace.

Un document maori donne le nom de taonga aux Karakia, formules magiques individuellement intitulées et

considérées comme talismans personnels transmissibles : Jour. Pot. Soc., tome IX, p. 126 (trad., p. 133). 1 Elsdon BEST, Forest Lore, ibid., p. 449. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 18 III AUTRES THÈMES : L'OBLIGATION DE DONNER L'OBLIGATION DE RECEVOIR Retour à la table des matières Il reste pour comprendre complètement l'institution de la prestation totale et du potlatch, à chercher l'explication des deux autres moments qui sont complémentaires de celui-là ; car la prestation totale n'emporte pas seulement l'obligation de rendre les cadeaux reçus ; mais elle en suppose deux autres aussi importantes : obligation d'en faire, d'une part, obligation d'en recevoir, de l'autre. La théorie complète de ces trois obligations, de ces trois thèmes du même complexus, donnerait l'explication fondamentale satisfaisante de cette forme du contrat entre clans polynésiens. Pour le moment, nous ne pouvons qu'indiquer la façon de traiter le sujet. On trouvera aisément un grand nombre de faits concernant l'obligation de recevoir. Car un clan, une maisonnée, une compagnie, un hôte, ne sont pas libres de ne pas demander l'hospitalité 1, de ne pas recevoir de cadeaux, de ne pas commercer 2, de ne pas contracter alliance, par les femmes et par le sang. Les Dayaks ont même développé tout un système de droit et de morale, sur le devoir que l'on a de ne pas manquer de partager le repas auquel on assiste ou que l'on a vu préparer. 3 L'obligation de donner est non moins importante ; son étude pourrait faire comprendre comment les hommes sont devenus échangistes. Nous ne pouvons qu'indiquer quelques faits. Refuser de donner 4, négliger d'inviter, comme refuser de prendre 1, équivaut à déclarer la

1 Ici se placerait l'étude du système de faits que les Maori classent sous le mot expressif de a mépris de Tahu

». Le document principal se trouve dans Elsdon BEST, Maori Mythology, ln Jour. Pol. Soc., tome IX, p. 113. Tahu est le nom « emblématique » de la nourriture en général, c'pst sa personnification. L'expression « Kouo e tokahi ia Tahu » « ne méprise pas Tahu Y s'emploie vis-à-vis d'une personne qui a refusé de la nourriture qui lui a été présentée. Mais l'étude de ces croyances concernant la nourriture en pays maori nous entraînerait bien loin. Qu'il nous suffise de dire que ce dieu, cette hypostase de la nourriture, est identique à Rongo, dieu des plantes et de la paix, et l'on comprendra mieux ces associations d'idées : hospitalité, nourriture, communion, paix, échange, droit. 2 V. Elsdon BEST, Spir. Conc., J. Pol. Soc., tome IX, p. 198. 3 V. Hardeland, Dayak Wörterbuch s. v. indjok, irek, pahuni, tome 1, p. 190, p. 397 a. L'étude comparative de ces institutions peut être étendue à toute J'aire de la civilisation malaise. indonésienne et polynésienne. La seule difficulté consiste à reconnaître l'institution. Un exemple : c'est sous le nom de « commerce forcé » que Spencer Saint-John décrit la façon dont, dans l'État de Brunei (Bornéo), les nobles prélevaient tribut sur les Bisayas en commençant par leur faire cadeau de tissus payés ensuite à un faux usuraire et pendant nombre d'années (Life in the forests of the far East, tome II, p. 42). L'erreur provient déjà des Malais civilisés eux-mêmes qui exploitaient une coutume de leurs frères moins civilisés qu'eux et ne les comprenaient plus. Nous n'énumérerons pas tous les faits indonésiens de ce genre (v. plus loin C. R. du travail de M. KRUYT, Koopen in Midden Celebes). 4 Négliger d'inviter à une danse de guerre est un péché, une faute qui, dans l'île, du Sud, porte le nom de puha. H. tome DE CROISILLES, Short Traditions of the South Island, J.P.S., tome X, p. 76 (à noter : tahua, gift of food). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 19 guerre ; c'est refuser l'alliance et la communion 2. Ensuite, on donne parce qu'on y est forcé, parce que le donataire a une sorte de droit de propriété sur tout ce qui appartient au donateur 3. Cette propriété s'exprime et se conçoit comme un lien spirituel. Ainsi, en Australie, le gendre, qui doit tous les produits de sa chasse à son beau-père et à sa bellemère, ne peut rien consommer devant eux, de peur que leur seule respiration n'empoisonne ce qu'il mange 4. On a vu plus haut les droits de ce genre qu'a le taonga neveu utérin à Samoa, et qui sont tout à fait comparables à ceux qu'a le neveu utérin (vasu) à Fiji 5. En tout ceci, il y a une série de droits et de devoirs de consommer et de rendre, correspondant à des droits et des devoirs de présenter et de recevoir. Mais ce mélange étroit de droits et de devoirs symétriques et contraires cesse de paraître contradictoire si l'on conçoit qu'il y a, avant tout, mélange de liens spirituels entre les choses qui sont à quelque degré de l'âme et les individus et les groupes qui se traitent à quelque degré comme des choses. Et toutes ces institutions n'expriment uniquement qu'un fait, un régime social, une mentalité définie : c'est que tout, nourriture, femmes, enfants, biens, talismans, sol, travail, services, offices sacerdotaux et rangs, est matière à transmission et reddition. Tout va et vient comme s'il y avait échange constant d'une matière spirituelle comprenant choses et hommes, entre les clans et les individus, répartis entre les rangs, les sexes et les générations. IV

Le rituel d'hospitalité maori comprend : une invitation obligatoire, que l'arrivant ne doit pas refuser, mais qu'il

ne doit pas solliciter non plus ; il doit se diriger vers la maison de réception (différente suivant les castes), sans regarder autour de lui son hôte doit lui faire préparer un repas, exprès, et y assister, humblement au départ, l'étranger reçoit un cadeau de viatique (TREGEAR, Maori Race, p. 29), v. plus loin les rites identiques de l'hospitalité hindoue. 1 En réalité, les deux règles se mêlent indissolublement, comme les prestations antithétiques et symétriques qu'elles prescrivent. Un proverbe exprime ce mélange : TAYLOR (Te ika a maui, p. 132, proverbe no 60) le traduit de façon approximative : « When raw it is seen, when cooked, it is taken. » « Il vaut mieux manger une nourriture à demi cuite (que d'attendre que les étrangers soient arrivés), qu'elle soit cuite et d'avoir à la partager avec eux. » 2 Le chef Hekemaru (faute de Maru), selon la légende, refusait d'accepter « la nourriture » sauf quand il avait été vu et reçu par le village étranger. Si son cortège était passé inaperçu et si on lui envoyait des messagers pour le prier, lui et sa suite, de revenir sur ses pas et de partager la nourriture, il répondait que « la nourriture ne suivrait pas son dos ». Il voulait dire par là que la nourriture offerte au « dos sacré de sa tête » (c'est-à-dire quand il avait déjà dépassé les environs du village) serait dangereuse pour ceux qui la lui donneraient. De là le proverbe : « La nourriture ne suivra pas le dos de Hekemaru » (TREGEAR, Maori Race, p. 79). 3 Dans la tribu de Turhoe, on commenta à M. Elsdon BEST (Maori Mythology, J.P.S., tome VIII, p. 113) ces principes de mythologie et de droit. « Quand un chef de renom doit visiter un pays, « son mana le précède ». Les gens du district se mettent à chasser et à pêcher pour avoir de bonne nourriture. Ils ne prennent rien; « c'est que notre mana parti en avant » a rendu tous les animaux, tous les poissons invisibles; « notre mana les a bannis etc. » (Suit une explication de la gelée et de la neige, du Whai riri (péché contre l'eau) qui retient la nourriture loin des hommes.) En réalité, ce commentaire un peu obscur décrit l'état dans lequel serait le territoire d'un hapu de chasseurs dont les membres n'auraient pas fait le nécessaire pour recevoir un chef d'un autre clan. Ils auraient commis un « kaipapa, une faute contre la nourriture à, et détruit ainsi leurs récoltes et gibiers et pêches, leurs nourritures à eux. 4 Ex. Arunta, Unmatjera, Kaitish, - SPENCER et GILLEN, Northern Tribes of Central Australia, p. 610. 5 Sur le vasu, voir surtout le vieux document de WILLIAMS, Fiji and the Fijians, 18,58, tome 1, p. 34, sp. Cf. STEINMETZ, Entwickelung der Strafe, tome II, p. 241 sq. Ce droit du neveu utérin correspond seulement au communisme familial. Mais il permet de se représenter d'autres droits, par exemple ceux de parents par alliance et ce qu'on appelle en général le « vol légal ». Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 20 REMARQUE LE PRÉSENT FAIT AUX HOMMES ET LE PRÉSENT FAIT AUX DIEUX Retour à la table des matières Un quatrième thème joue un rôle dans cette économie et cette morale des présents, c'est celui du cadeau fait aux hommes en vue des dieux et de la nature. Nous n'avons pas fait l'étude générale qu'il faudrait pour en faire ressortir l'importance. De plus, les faits dont nous disposons n'appartiennent pas tous aux aires auxquelles nous nous sommes limité. Enfin l'élément mythologique que nous comprenons encore mal y est trop fort pour que nous puissions en faire abstraction. Nous nous bornons donc à quelques indications. Dans toutes les sociétés du nord-est sibérien 1 et chez les Eskimos, de l'ouest alaskan 2, comme chez ceux de la rive asiatique du détroit de Behring, le potlatch 3 produit un effet non seulement sur les hommes qui rivalisent de générosité, non seulement sur les choses qu'ils s'y transmettent ou y consomment, sur les âmes des morts qui y assistent et y prennent part et dont les hommes portent le nom, mais encore sur la nature. Les échanges de cadeaux entre les hommes, « name-sakes », homonymes des esprits, incitent les esprits des morts, les dieux, les choses, les animaux, la nature, à être « généreux envers eux » 4. L'échange de cadeaux produit l'abondance de richesses, explique-t-on. MM. Nelson 5 et Porter 1 nous ont donné une

1 Voir Bogoras, The Chukchee (Jesup North Pacific Expedition, Mem. of the American Museum of Natural

History, New York), vol. VIL Les obligations à faire, à recevoir et à rendre des cadeaux et l'hospitalité sont plus marquées chez les Chukchee maritimes que chez les Chukchee du Renne. V. Social Organization, ibid., p. 634, 637. Cf. Règle du sacrifice et abattage du renne. Religion, ibid., tome II, p. 375 : devoir d'inviter, droit de l'invité à demander ce qu'il veut, obligation pour lui de faire un cadeau. 2 Le thème de l'obligation de donner est profondément eskimo. V. notre travail sur les Variations saisonnières des Sociétés eskimo, p. 121. Un des derniers recueils eskimo publiés contient encore des contes de ce type enseignant la générosité. HAWKES, The Labrador Eskimis (Can. Geological Survey, Anthropological Series), p. 159. 3 Nous avons (Variations saisonnières dans les Sociétés eskimo, Année Sociologique, tome IX, p. 121) considéré les fêtes des Eskimos de l'Alaska comme une combinaison d'éléments eskimo et d'emprunts faits au potlatch indien proprement dit. Mais, depuis l'époque où nous avons écrit, le potlatch a été identifié, ainsi que l'usage des cadeaux, chez les Chukchee et les Koryak de Sibérie, comme on va voir. L'emprunt peut, par conséquent, avoir été fait aussi bien à ceux-ci qu'aux Indiens d'Amérique. De plus, il faut tenir compte des belles et plausibles hypothèses de M. SAUVAGEOT (Journal des Américanistes, 1924) sur l'origine asiatique des langues eskimo, hypothèses qui viennent confirmer les idées les plus constantes des archéologues et des anthropologues sur les origines des Eskimos et de leur civilisation. Enfin tout démontre que les Eskimos de l'Ouest, au lieu d'être plutôt dégénérés par rapport à ceux de l'Est et du Centre, sont plus près, linguistiquement et ethnologiquement, de la souche. C'est ce qui semble maintenant prouvé par M. Thalbitzer. Dans ces conditions, il faut être plus ferme et dire qu'il y a potlatch chez les Eskimos de l'Est et que ce potlatch est très anciennement établi chez eux. Restent cependant les totems et les masques qui sont assez spéciaux à ces fêtes de l'Ouest et dont un certain nombre sont évidemment d'origine indienne; enfin on s'explique assez mal la disparition à l'est et au centre de l'Amérique arctique du potlatch eskimo, sinon par le rapetissement des sociétés eskimo de l'Est. 4 HALL, Life with the Esquimaux, tome II, p. 320. Il est extrêmement remarquable que cette expression nous soit donnée, non pas à propos d'observations sur le potlatch alaskan, mais à propos des Eskimos centraux, qui ne connaissent que les fêtes d'hiver de communisme et d'échanges de cadeaux. Ceci prouve que l'idée dépasse les limites de l'institution du potlatch proprement dit. 5 Eskimos about Behring Straits, XVIIIth Ann. Rep. of the Bur. of Am. Ethn., p. 303 sq. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 21 bonne description de ces fêtes et de leur action sur les morts, sur les gibiers, cétacés et poissons que chassent et pêchent les Eskimos. On les appelle dans l'espèce de langue des trappeurs anglais du nom expressif de « Asking Festival » 2 d' « Inviting in festival ». Elles dépassent d'ordinaire les limites des villages d'hiver. Cette action sur la nature est tout à fait marquée dans l'un des derniers travaux sur ces Eskimos 3. Même, les Eskimos d'Asie ont inventé une sorte de mécanique, une roue ornée de toutes sortes de provisions, et portée sur une espèce de mât de cocagne surmonté lui-même d'une tête de morse. Cette partie du mât dépasse la tente de cérémonie dont il forme l'axe. Il est manoeuvré à l'intérieur de la tente à l'aide d'une autre roue et on le fait tourner dans le sens du mouvement du soleil. On ne saurait exprimer mieux la conjonction de tous ces thèmes 4. Elle est aussi évidente chez les Chukchee 5 et les Koryaks de l'extrême nord-est sibérien. Les uns et les autres ont le potlatch. Mais ce sont les Chukchee maritimes qui, comme leurs voisins Yuit, Eskimos asiatiques dont nous venons de parler, pratiquent le plus ces échanges obligatoires et volontaires de dons, de cadeaux au cours des longs « Thanksgiving Ceremonies » 6, cérémonials d'actions de grâce qui se succèdent, nombreux en hiver, dans chacune des maisons, l'une après l'autre. Les restes du sacrifice festin sont jetés à la mer ou répandus au vent; ils se rendent au pays d'origine et emmènent avec eux les gibiers tués de l'année qui reviendront l'an suivant. M. Jochelson mentionne des fêtes du même genre chez les Koryaks, mais n'y a pas assisté, sauf à la fête de la baleine 7. Chez ceux-ci, le système du sacrifice apparaît très nettement développé 8. M. Bogoras 9 rapproche avec raison ces usages de la « Koliada » russe : des enfants masqués vont de maison en maison demander des oeufs, de la farine et on n'ose pas les leur refuser. On sait que cet usage est européen 1.

1 PORTER, Alaskan, XIth Census, pp. 138 et 141, et Surtout WRANGELL, Statistische Ergebnisse, etc., p.

132. 2 NELSON, Cf. « asking stick » dans HAWKES, The Inviting-in Feast of the Alaskan Eskimos, Geological Survey. Mémoire 45. Anthropological Series, II, p. 7. 3 HAWKES, loc. cit., p. 7 ; p. 3 ; p. 9, description d'une de ces fêtes : Unalaklit contre Malemiut. Un des traits les plus caractéristiques de ce complexus est la série comique de prestations le premier jour et les cadeaux qu'elles engagent. La tribu qui réussit à faire rire l'autre peut lui demander tout ce qu'elle veut. Les meilleurs danseurs reçoivent des présents de valeur, p. 12, 13, 14. C'est un exemple fort net et fort rare de représentations rituelles (je n'en connais d'autres exemples qu'en Australie et en Amérique) d'un thème qui est, au contraire, assez fréquent dans la mythologie : celui de l'esprit jaloux qui, quand il rit, relâche la chose qu'il garde. Le rite de l' « Inviting in Festival » se termine d'ailleurs par une visite de l'angekok (shamane) aux esprits hommes « inua » dont il porte le masque et qui l'informent qu'ils ont pris plaisir aux danses et enverront du gibier. Cf. cadeau fait aux phoques. JENNES, Life of the Copper Eskimos, Rep. of the Can. Artic Exped., 1922, vol. XII, p. 178, no 2. Les autres thèmes du droit des cadeaux sont aussi fort bien développés, par exemple le chef « näskuk » n'a pas le droit de refuser aucun présent, ni mets, si rare qu'il Boit, sous peine d'être disgracié pour toujours, HAWKES, ibid., p. 9. Mr. Hawkes a parfaitement raison de considérer (p. 19) la fête des Déné (Anvik) décrite par CHAPMAN (Congrès des Américanistes de Québec, 1907, tome II) comme un emprunt fait par les Indiens aux Eskimos. 4 V. fig. dans Chukchee, tome VII (II), p. 403. 5 BOGORAS, ibid., pp. 399 à 401. 6 JOCHELSON, The Koryak, Jesup North Pacific Expedition, tome VI, p. 64. 7 Ibid., p. 90. 8 Cf. p. 98, « This for Thee ». 9 Chukchee, p. 400. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 22 Les rapports de ces contrats et échanges entre hommes et de ces contrats et échanges entre hommes et dieux éclairent tout un côté de la théorie du Sacrifice. D'abord, on les comprend parfaitement, surtout dans ces sociétés où ces rituels contractuels et économiques se pratiquent entre hommes, mais où ces hommes sont les incarnations masquées, souvent chamanistiques et possédées par l'esprit dont ils portent le nom : ceux-ci n'agissent en réalité qu'en tant que représentants des esprits 2. Car, alors, ces échanges et ces contrats entraînent en leur tourbillon, non seulement les hommes et les choses, mais les êtres sacrés qui leur sont plus ou moins associés 3. Ceci est très nettement le cas du potlatch tlingit, de l'une des deux sortes du potlatch haïda et du potlatch eskimo. L'évolution était naturelle. L'un des premiers groupes d'êtres avec lesquels les hommes ont dû contracter et qui par définition étaient là pour contracter avec eux, c'étaient avant tout les esprits des morts et les dieux. En effet, ce sont eux qui sont les véritables propriétaires des choses et des biens du monde 4. C'est avec eux qu'il était le plus nécessaire d'échanger et le plus dangereux de ne pas échanger. Mais, inversement, c'était avec eux qu'il était le plus facile et le plus sûr d'échanger. La destruction sacrificielle a précisément pour but d'être une donation qui soit nécessairement rendue. Toutes les formes du potlatch nord-ouest américain et du nord-est asiatique connaissent ce thème de la destruction 5. Ce n'est pas seulement pour manifester puissance et richesse et désintéressement qu'on met à mort des esclaves, qu'on brûle des huiles précieuses, qu'on jette des cuivres à la mer, qu'on met même le feu à des maisons princières. C'est aussi pour sacrifier aux esprits et aux dieux, en fait confondus avec leurs incarnations vivantes, les porteurs de leurs titres, leurs alliés initiés. Mais déjà apparaît un autre thème qui n'a plus besoin de ce support humain et qui peut être aussi ancien que le potlatch lui-même : on croit que c'est aux dieux qu'il faut acheter et que les dieux savent rendre le prix des choses. Nulle part peut-être cette idée ne s'exprime d'une façon plus typique que chez les Toradja de Célèbes. Kruyt 6 nous dit « que le propriétaire y doit « acheter » des esprits le droit d'accomplir certains actes sur « sa », en réalité sur « leur propriété ». Avant de couper « son » bois, avant de gratter même « sa » terre, de plan-

1 Sur des usages de ce genre, v. Frazer, Golden Bough (3e éd.), tome III, p. 78 à 85, p. 91 et suiv. ; tome X,

p. 169 et suiv. V. plus loin. 2 Sur le potlatch tlingit, v. plus loin p. 195 et suiv. Ce caractère est fondamental de tout le potlatch du nordouest américain. Cependant, il y est peu apparent parce que le rituel est trop totémistique pour que son action sur la nature soit très marquée en plus de son action sur les esprits. Il est beaucoup plus clair, en particulier dans le potlatch qui se fait entre Chukchee et Eskimos à l’Île Saint-Lawrence, dans le détroit de Behring. 3 V. un mythe de potlatch dans Bogoras, Chukchee Mythology, p. 14, 1. 2. Un dialogue s'engage entre deux shamanes : « What will you answer », c'est-à-dire « give as return present ». Ce dialogue finit par une lutte; puis les deux shamanes contractent entre eux ; ils échangent entre eux leur couteau magique et leur collier magique, puis leur esprit (assistants magiques), enfin leur corps (p. 15, 1. 2). Mais ils ne réussissent pas parfaitement leurs vois et leurs atterrissages ; c'est qu'ils ont oublié d'échanger leurs bracelets et leurs « tassels », « my guide in motion » : p. 16, 1. 10. ils réussissent enfin leurs tours. On voit que toutes ces choses ont la même valeur spirituelle que l'esprit lui-même, sont des esprits. 4 V. Jochelson, Koryak Religion, Jesup. Exped., tome VI, p. 30. Un chant kwakiutl de la danse des esprits (shamanisme des cérémonies d'hiver) commente le thème. Vous nous envoyez tout de l'autre monde, esprits ! qui enlevez leurs sens aux hommes Vous avez entendu que nous avions faim, esprits !... Nous recevrons beaucoup de vous ! etc. Boas, Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians, p. 483. 5 V. Davy, Foi jurée, p. 224 sq. et v. plus loin p. 201. 6 Koopen in midden Celebes. Meded. d. Konink. Akad. v. Wet., Afd. letterk. 56 ; série B, no 5, pp. 163 à 168, pp. 158 et 159. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 23 ter le poteau de « sa » maison, il faut payer les dieux. Même, tandis que la notion d'achat semble très peu développée dans la coutume civile et commerciale des Toradja 1, celle de cet achat aux esprits et aux dieux est au contraire parfaitement constante. M. Malinowski, à propos des formes d'échange que nous allons décrire tout de suite, signale des faits du même genre aux Trobriand. On conjure un esprit malfaisant, un « tauvau » dont on a trouvé un cadavre (serpent ou crabe de terre), en présentant à celui-ci un de ces vaygu'a, un de ces objets précieux, ornement, talisman et richesse à la fois, qui servent aux échanges du kula. Ce don a une action directe sur l'esprit de cet esprit 2. D'autre part, lors de la fête des mila-mila 3, potlatch en l'honneur des morts, les deux sortes de vaygu'a, ceux du kula et ceux que M. Malinowski appelle pour la première fois 4 les « vaygu'a permanents », sont exposés et offerts aux esprits sur une plate-forme identique à celle du chef. Ceci rend leurs esprits bons. Ils emportent l'ombre de ces choses précieuses au pays des morts 5, où ils rivalisent de richesses comme rivalisent les hommes vivants qui reviennent d'un kula solennel 6. M. van Ossenbruggen, qui est non seulement un théoricien mais un observateur distingué et qui vit sur place, a aperçu un autre trait de ces institutions 7. Les dons aux hommes et aux dieux ont aussi pour but d'acheter la paix avec les uns et les autres. On écarte ainsi les mauvais esprits, plus généralement les mauvaises influences, même non personnalisées : car une malédiction d'homme permet aux esprits jaloux de pénétrer en vous, de vous tuer, aux influences mauvaises d'agir, et les fautes contre les hommes rendent le coupable faible vis-àvis des esprits et des choses sinistres. M. van Ossenbruggen interprète ainsi en particulier les jets de monnaie par le cortège du mariage en Chine et même le prix d'achat de la fiancée. Suggestion intéressante à partir de laquelle toute une chaîne de faits est à dégager 8. On voit comment on peut amorcer ici une théorie et une histoire du sacrifice contrat. Celui-ci suppose des institutions du genre de celles que nous décrivons, et, inversement, il les réalise au suprême degré, car ces dieux qui donnent et rendent sont là pour donner une grande chose à la place d'une petite.

1 Ibid., pp. 3 et 5 de l'extrait.

2 Argonauts of the Western Pacific, p. 511. 3 Ibid., pp. 72, 184. 4 P. 512 (ceux qui ne sont pas objets d'échange obligatoire). Cf. Baloma Spirits of the Dead, Jour. of the Royal Anthropological Institute, 1917. 5 Un mythe maori, celui de Te Kanava, GREY, Polyn. Myth., Éd. Boutledge, p. 213, raconte comment les esprits, les fées, prirent l'ombre des pounamu (jades, etc.) (alias laonga) exposés en leur honneur. Un mythe exactement identique à Mangaia, Wyatt GILL, Myths and Song front the South Pacifie, p. 257, raconte la même chose des colliers de disques de nacre rouge, et comment ils gagnèrent la faveur de la belle Manapa. 6 P. 513. M. MALINOWSKI exagère un peu, Arg., p. 510 et suiv., la nouveauté de ces faits, parfaitement identiques à ceux du potlatch tlingit et du potlatch haïda. 7 Hel Primtieve Denken, voorn. in Pokkengebruiken... Bijdr. tot de Taal-, Land-, en Volkenk. v. Nederl. Indié, vol. 71, pp. 245 et 246. 8 CRAWLEY, Mystic Rose, p. 386, a déjà émis une hypothèse de ce genre et M. WESTERMARCK entrevoit la question et commence la preuve. V. en particulier History of Human Marriage, 2e éd., tome I, p. 394 et suiv. Mais il n'a pas vu clair dans le fond, faute d'avoir identifié le système des prestations totales et le système plus développé du potlatch dont tous ces échanges, et en particulier l'échange des femmes et le mariage, ne. sont que l'une des parties. Sur la fertilité du mariage assurée par les dons faits aux conjoints, v. plus loin. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 24 Ce n'est peut-être pas par l'effet d'un pur hasard que les deux formules solennelles du contrat : en latin do ut des, en sanscrit dadami se, dehi me 1, ont été conservées aussi par des textes religieux. Autre remarque, l'aumône. - Cependant, plus tard, dans l'évolution des droits et des religions, réapparaissent les hommes, redevenus encore une fois représentants des dieux et des morts, s'ils ont jamais cessé de l'être. Par exemple, chez les Haoussa du Soudan, quand le « blé de Guinée » est mûr, il arrive que des fièvres se répandent ; la seule façon d'éviter cette fièvre est de donner des présents de ce blé aux pauvres 2. Chez les mêmes Haoussa (cette fois de Tripoli), lors de la Grande Prière (Baban Salla), les enfants (usages méditerranéens et européens) visitent les maisons : « Dois-je entrer ?... » « O lièvre à grandes oreilles 1 répondon, pour un os on reçoit des services. » (Un pauvre est heureux de travailler pour les riches.) Ces dons aux enfants et aux pauvres plaisent aux morts 3. Peut-être chez les Haoussa, ces usages sont-ils d'origine musulmane 4 ou d'origine musulmane, nègre et européenne à la fois, berbère aussi. En tout cas, on voit comment s'amorce ici une théorie de l'aumône. L'aumône est le fruit d'une notion morale du don et de la fortune 5, d'une part, et d'une notion du sacrifice de l'autre. La libéralité est obligatoire, parce que la Némésis venge les pauvres et les dieux de l'excès de bonheur et de richesse de certains hommes qui doivent s'en défaire : c'est la vieille morale du don devenue principe de justice; et les dieux et les esprits consentent à ce que les parts qu'on leur en faisait et qui étaient détruites dans des sacrifices inutiles servent aux pauvres et aux enfants 6. Nous racontons là l'histoire des idées morales des Sémites. La sadaka 7 arabe est, à l'origine, comme la zedaqa hébraïque, exclusivement la justice; et elle est devenue l'aumône. On peut même dater de l'époque mischnaïque, de la victoire des « Pauvres » à Jérusalem, le moment où naquit la doctrine de la charité et de l'aumône qui fit le tour du monde avec le christianisme et l'islam. C'est à cette époque que le mot zedaqa change de sens, car il ne voulait pas dire aumône dans la Bible. Mais revenons à notre sujet principal : le don et l'obligation de rendre. Ces documents et ces commentaires n'ont pas seulement un intérêt ethnographique local. Une comparaison peut étendre et approfondir ces données. Les éléments fondamentaux du potlatch 8 se trouvent ainsi en Polynésie, même si l'institution complète 1 ne s'y trouve pas ; en tout cas, l'échange-don y est la règle. Mais ce serait

1 Vâjasaneyisamhitã, v. HUBERT et Mauss, Essai sur le Sacrifice, p. 105 (Année Soc., tome II).

2 Tremearne, Haussa Superstitions and Customs, 1913, p. 55. 3 TREMEARNE, The Ban of the Bori, 1915, p. 239. 4 Robertson SMITH, Religion of the Semites, p. 283. « Les pauvres sont les hôtes de Dieu. » 5 Les Betsimisaraka de Madagascar racontent que de deux chefs, l'un distribuait tout ce qui était en sa possession, l'autre ne distribuait rien et gardait tout. Dieu donna la fortune à celui qui était libéral, et ruina l'avare (GRANDIDIER, Ethnographie de Madagascar, tome II, p. 67, n. a.). 6 Sur les notions d'aumône, de générosité et de libéralité, voir le recueil de faits de M. WESTERMARCK, Origin and Development of Moral Ideas, I, chap. XXIII. 7 Sur une valeur magique encore actuelle de la sadqâa, v. plus loin. 8 Nous n'avons pu refaire le travail de relire à nouveau toute une littérature. Il y a des questions qui ne se posent qu'après que la recherche est terminée. Mais nous ne doutons pas qu'en recomposant les systèmes de faits disjoints par les ethnographes, on trouverait encore d'autres traces importantes de potlatch en Polynésie. Par exemple, les fêtes d'exposition de nourriture, hakari, en Polynésie, v. TREGEAR, Maori Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 25 Pure érudition que de souligner ce thème de droit s'il n'était que maori, ou à la rigueur polynésien. Déplaçons le sujet. Nous pouvons, au moins pour l'obligation de rendre, montrer qu'elle a une bien autre extension. Nous indiquerons également l'extension des autres obligations et nous allons prouver que cette interprétation vaut pour plusieurs autres groupes de sociétés.

Race, p. 113, comportent exactement les mêmes étalages, les mêmes échafaudages, mises en tas,

distribution de nourriture, que les hekarai, mêmes fêtes à noms identiques des Mélanésiens de Koita. V. SELIGMANN, The Melanesians, pp. 141-145 et pl. Sur le Hakari, v. aussi TAYLOR, Te ika a Maui, p. 13; YEATS, An account of New Zealand, 1835, p. 139. Cf. TREGEAR, Maori Comparative Dic., s. v. Hakari. Cf. un mythe dans GREY, Poly. Myth., p. 213 (édition de 1855), p. 189 (édition populaire de Routledge), décrit le hakari de Maru, dieu de la guerre; or la désignation solennelle des donataires est absolument identique à celle des fêtes néo-calédoniennes, fijiennes et néo-guinéennes. Voici encore un discours formant Umu taonga (Four à taonga) pour un hikairo (distribution de nourriture), conservé dans un chant (sir E. GREY, Konga Moteatea, Mythology and Traditions, in New-Zealand, 1853, p. 132) autant que je puis traduire (strophe 2) Donne-moi de ce côté mes taonga donne-moi mes taonga, que je les place en tas que je les place en tas vers la terre que je les place en tas vers la mer etc... vers l'Est ……… Donne moi mes taonga. La première strophe fait sans doute allusion aux taonga de pierre. On voit à quel degré la notion même de taonga est inhérente à ce rituel de la fête de nourriture. Cf. Perey SMITH, Wars of the Northern against the Southern Tribes, J.P.S., tome VIII, p. 156 (Hakari de Te Toko). 1 En supposant qu'elle ne se trouve pas dans les sociétés polynésiennes actuelles, il se pourrait qu'elle ait existé dans les civilisations et les sociétés qu'a absorbées ou remplacées l'immigration des Polynésiens, et il se peut aussi que les Polynésiens l'aient eue avant leur migration. En fait, il y a une raison pour qu'elle ait disparu d'une partie de cette aire. C'est que les clans sont définitivement hiérarchisés dans presque toutes les îles et même concentrés autour d'une monarchie ; il manque donc une des principales conditions du potlatch, l'instabilité d'une hiérarchie que la rivalité des chefs a justement pour but de fixer par instants. De même, si nous trouvons plus de traces (peut-être de seconde formation) chez les Maori, plus qu'en aucune autre île, c'est que précisément la chefferie s'y est reconstituée et que les clans isolés y sont devenus rivaux. Pour des destructions de richesses de type mélanésien ou américain à Samoa, v. Krämer, Samoa Inseln, tome I. p. 375. V. index s. v. ifoga. Le muru maori, destruction de biens pour cause de faute, peut être étudié aussi de ce point de vue. A Madagascar, les relations des Lohateny - qui doivent commercer entre eux, peuvent s'insulter, abîmer tout les uns chez les autres - sont également des traces de potlatch anciens. V. GRANDIDIER, Ethnographie de Madagascar, tome Il, p. 131 et n. pp. 132-133. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 26 CHAPITRE II EXTENSION DE CE SYSTÈME LIBÉRALITÉ, HONNEUR, MONNAIE I RÈGLES DE LA GÉNÉROSITÉ. ANDAMANS NB Retour à la table des matières D'abord on trouve aussi ces coutumes chez les Pygmées, les plus primitifs des hommes, selon le Père Schmidt 1. Mr. Brown a observé, dès 1906, des faits de ce genre parmi les Andamans (île du Nord) et les a décrits en excellents termes à propos de l'hospitalité entre groupes locaux et des visites - fêtes, foires qui servent aux échanges volontaires-obligatoires - (commerce de l'ocre et produits de la mer contre produits de la forêt, etc.) : « Malgré l'importance de ces échanges, comme le groupe local et la famille, en d'autres cas, savent se suffire en fait d'outils, etc., ces présents ne servent pas au même but que le commerce et l'échange dans les sociétés plus développées. Le but est avant tout moral, l'objet en est de produire un sentiment amical entre les deux personnes en jeu, et si l'opération n'avait pas cet effet, tout en était manqué 2... » « Personne n'est libre de refuser un présent offert. Tous, hommes et femmes, tâchent de se surpasser les uns les autres en générosité. Il y avait une sorte de rivalité à qui pourrait

NB - Tous ces faits, comme ceux qui vont suivre, sont empruntés à des provinces ethnographiques assez

variées dont ce n'est pas notre but d'étudier les connexions. D'un point de vue ethnologique, l'existence d'une civilisation du Pacifique ne fait pas l'ombre d'un doute et explique en partie bien des traits communs, par exemple du potlatch mélanésien et du potlatch américain, de même l'identité du potlatch nord-asiatique et nord-américain. mais, d'autre part, ces débuts chez les Pygmées sont bien extraordinaires. Les traces du potlatch indo-européen dont nous parlerons ne le sont pas moins. Nous nous abstiendrons donc de toutes les considérations à la mode sur les migrations d'institutions. Dans notre cas, il est trop facile et trop dangereux de parler d'emprunt et non moins dangereux de parler d'inventions indépendantes. Au surplus, toutes ces cartes qu'on dresse ne sont que celles de nos pauvres connaissances ou ignorances actuelles. Pour le moment, qu'il nous suffise de montrer la nature et la très large répartition d'un thème de droit ; à d'autres d'en faire l'histoire, s'ils peuvent. 1 Die Stellung der Pygmäenvölker, 1910. Nous ne sommes pas d'accord avec le P. Schmidt sur ce point. V. Année Soc., tome XII, p. 65 sq. 2 Andaman Islanders, 1922, p. 83 : « Quoique les objets fussent regardés comme des présents, on s'attendait à recevoir quelque chose d'égale valeur et on se fâchait si le présent rendu ne correspondait pas à l'attente. » Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 27 donner le plus d'objets de plus de valeur 1. » Les présents scellent le mariage, forment une parenté entre les deux couples de parents. Ils donnent aux deux « côtés » même nature, et cette identité de nature est bien manifestée par l'interdit qui, dorénavant, tabouera, depuis le premier engagement de fiançailles, jusqu'à la fin de leurs jours, les deux groupes de parents qui ne se voient plus, ne s'adressent plus la parole, mais échangent de perpétuels cadeaux 2. En réalité, cet interdit exprime, et l'intimité et la peur qui règnent entre ce genre de créditeurs et ce genre de débiteurs réciproques. Que tel soit le principe, c'est ce que prouve ceci : le même tabou, significatif de l'intimité et de l'éloignement simultanés, s'établit encore entre jeunes gens des deux sexes qui ont passé en même temps par les cérémonies du « manger de la tortue et manger du cochon 3 », et qui sont pour leur vie également obligés à l'échange de présents. Il y a des faits de ce genre également en Australie 4. M. Brown nous signale encore les rites de la rencontre après de longues séparations, l'embrassade, le salut par les larmes, et montre comment les échanges de présents en sont les équivalents 5 et comment on y mélange et les sentiments et les personnes 6. Au fond, ce sont des mélanges. On mêle les âmes dans les choses ; on mêle les choses dans les âmes. On mêle les vies et voilà comment les personnes et les choses mêlées sortent chacune de sa sphère et se mêlent : ce qui est précisément le contrat et l'échange. II PRINCIPES, RAISONS ET INTENSITÉ DES ÉCHANGES DE DONS (MÉLANÉSIE) Retour à la table des matières Les populations mélanésiennes ont, mieux que les polynésiennes, ou conservé ou développé le potlatch 7. Mais ceci n'est pas notre sujet. Elles ont en tout cas, mieux que les polynésiennes, d'une part conservé, et d'autre part développé tout le système des dons et de cette forme d'échange. Et comme, chez elles, apparaît beaucoup plus nettement qu'en Polynésie la notion de monnaie 8, le système se complique en partie, mais aussi se précise.

1 Ibid., pp. 73, 81 ; M. Brown observe ensuite combien cet état d'activité contractuelle est instable, comment

il mène à des querelles soudaines alors qu'il avait souvent pour but de les effacer. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Le fait est en effet parfaitement comparable aux relations kalduke des ngia-ngiampe, chez les Narrinyerri et aux Yutchin chez les Dieri; sur ces relations, nous nous réservons de revenir. 5 Ibid. 6 Ibid. M. Brown donne une excellente théorie sociologique de ces manifestations de la communion, de l'identité des sentiments, du caractère à la fois obligatoire et libre de leur manifestations. Il y a là un autre problème, d'ailleurs connexe, sur lequel nous avons déjà attiré l'attention : Expression obligatoire des sentiments, Journal de Psychologie, 1921. 7 V. plus haut, p. 152, B. 1. 8 Il y aurait lieu de reprendre la question de la monnaie pour la Polynésie. V. plus haut, p. 156, B. 6, la citation d'Ella sur les nattes samoanes. Les grandes haches, les jades, les tiki, les dents de cachalot, sont sans doute des monnaies ainsi qu'un grand nombre de coquillages et de cristaux. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 28 Nouvelle-Calédonie. - Nous retrouvons non seulement les idées que nous voulons dégager, mais même leur expression, dans les documents caractéristiques que M. Leenhardt a rassemblés sur les Néo-Calédoniens. Il a commencé à décrire le pilou-pilou et le système de fêtes, cadeaux, prestations de toute sorte, y compris de monnaie 1, qu'il ne faut pas hésiter à qualifier de potlatch. Des dires de droit dans les discours solennels du héraut sont tout à fait typiques. Ainsi, lors de la présentation cérémonielle des ignames 2 du festin, le héraut dit : « S'il y a quelque ancien pilou au devant duquel nous n'avons pas été là-bas, chez les Wi.... etc., cette igname s'y précipite comme autrefois une igname pareille est venue de chez eux chez nous 3... » C'est la chose elle-même qui revient. Plus loin, dans le même discours, c'est l'esprit des ancêtres qui laisse « descendre... sur ces parts de vivres l'effet de leur action et leur force ». « Le résultat de l'acte que vous avez accompli apparaît aujourd'hui. Toutes les générations ont apparu dans sa bouche. » Voici une autre façon de figurer le lien de droit, non moins expressive : « Nos fêtes sont le mouvement de l'aiguille qui sert à lier les parties de la toiture de paille, pour ne faire qu'un seul toit, qu'une seule parole 4. » Ce sont les mêmes choses qui reviennent, le même fil qui passe 5. D'autres auteurs signalent ces faits 6. Trobriand. - A l'autre extrémité du monde mélanésien, un système fort développé est équivalent à celui des Néo-Calédoniens. Les habitants des îles Trobriand sont parmi les plus civilisés de ces races. Aujourd'hui riches pêcheurs de perles et, avant l'arrivée des Européens, riches fabricants de poterie, de monnaie de coquillages, de haches de pierre et de choses précieuses, ils ont été de tout temps bons commerçants et hardis navigateurs. Et M. Malinowski les appelle d'un nom vraiment exact quand il les compare aux compagnons de Jason : « Argonautes de l'ouest du Pacifique ». Dans un livre qui est un des meilleurs de sociologie descriptive, se cantonnant pour ainsi dire sur le sujet qui nous intéresse, il nous a décrit tout le système de commerce intertribal et intratribal qui porte le nom de kula 7. Il nous laisse encore attendre la description de toutes les institutions auxquelles les mêmes principes de droit et d'économie président : mariage, fête des morts, initiation, etc., et, par conséquent, la description que nous allons donner n'est encore que provisoire. Mais les faits sont capitaux et évidents 8.

1 La Monnaie néo-calédonienne, Revue d'Ethnographie, 1922, p. 328, surtout en ce qui concerne les

monnaies de fin de funérailles et le principe, p. 332. La Fête du Pilou en Nouvelle-Calédonie, Anthropologie, p. 226 sq. 2 Ibid., pp. 236-237 ; cf. pp. 250 et 251. 3 P. 247 ; cf. pp. 250-251. 4 Pilou, p. 263. Cf. Monnaie, p. 332. 5 Cette formule semble appartenir au symbolisme juridique polynésien. Aux îles Mangaia, la paix était symbolisée par une « maison bien couverte » rassemblant les dieux et les clans, sous un toit « bien lacé ». Wyatt GILL, Myths and Songs of the South Pacific, p. 294. 6 Le Père LAMBERT, Mœurs des Sauvages néo-calédoniens, 1900, décrit de nombreux potlatch : un de 1856, p. 119; la série des fêtes funéraires, pp. 234-235 ; un potlatch de deuxième enterrement, pp. 240-246; il a saisi que l'humiliation et même l'émigration d'un chef vaincu était la sanction d'un présent et d'un potlatch non rendus, p. 53 ; et il a compris que « tout présent demande en retour un autre présent », p. 116 ; il se sert de l'expression populaire française « un retour » : « retour réglementaire P; les « retours » sont exposés dans la case des riches, p. 125. Les présents de visite sont obligatoires. Ils sont condition du mariage, pp. 10, 93-94 ; ils sont irrévocables et les « retours sont faits avec usure à, en particulier au bengam, cousin germain de certaine sorte, p. 215. Le trianda, danse des présents, p. 158, est un cas remarquable de formalisme, de ritualisme et d'esthétique juridique mélangés. 7 V. Kula, Man, juillet 1920, no 51, p. 90 et suiv. ; Argonauts of the Western Pacific, Londres, 1922. Toutes les références qui ne sont pas autrement dénommées dans cette section se réfèrent à ce livre. 8 M. Malinowski exagère cependant, pp. 513 et 515, la nouveauté des faits qu'il décrit. D'abord le kula n'est au fond qu'un potlatch intertribal, d'un type assez commun en Mélanésie et auquel appartiennent les expéditions que décrit le Père Lambert, en Nouvelle-Calédonie, et les grandes expéditions, les Olo-Olo des Fijiens, etc., v. Mauss, Extension du potlatch en Mélanésie, dans Procès-verbaux de l'I.F.A., Anthropologie, Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 29 Le kula est une sorte de grand potlatch ; véhiculant un grand commerce intertribal, il s'étend sur toutes les îles Trobriand, sur une partie des îles d'Entrecasteaux et des îles Amphlett. Dans toutes ces terres, il intéresse indirectement toutes les tribus et directement quelques grandes tribus : celles de Dobu dans les Amphlett, celles de Kiriwina, de Sinaketa et de Kitava dans les Trobriand, de Vakuta à l'île Woodlark. M. Malinowski ne donne pas la traduction du mot, qui veut sans doute dire cercle ; et, en effet, c'est comme si toutes ces tribus, ces expéditions maritimes, ces choses précieuses et ces objets d'usage, ces nourritures et ces fêtes, ces services de toutes sortes, rituels et sexuels, ces hommes et ces femmes, étaient pris dans un cercle 1 et suivaient autour de ce cercle, et dans le temps et dans l'espace, un mouvement régulier. Le commerce kula est d'ordre noble 2. Il semble être réservé aux chefs, ceux-ci étant à la fois les chefs des flottes, des canots, et les commerçants et aussi les donataires de leurs vassaux, en l'espèce de leurs enfants, de leurs beaux-frères, qui sont aussi leurs sujets, et en même temps les chefs de divers villages inféodés. Il s'exerce de façon noble, en apparence purement désintéressée et modeste 3. On le distingue soigneusement du simple échange économique de marchandises utiles qui porte le nom de gimwali 4. Celui-ci se pratique, en effet, en plus du kula, dans les grandes foires primitives que sont les assemblées du kula intertribal ou dans les petits marchés du kula intérieur : il se distingue par un marchandage très tenace des deux parties, procédé indigne du kula. On dit d'un individu qui ne conduit pas le kula avec la grandeur d'âme nécessaire, qu'il le « conduit comme un gimwali ». En apparence, tout au moins, le kula - comme le potlatch nord-ouest américain - consiste à donner, de la part des uns, à recevoir, de la part des autres 5, les donataires d'un jour étant les donateurs de la fois suivante. Même, dans la forme la plus entière, la plus solennelle, la plus élevée, la plus compétitive 6 du kula, celle des grandes expéditions maritimes, des Uvalaku, la règle est de partir sans rien avoir à échanger, même sans rien avoir à donner, fût-ce en échange d'une nourriture, qu'on refuse même de demander. On affecte de ne faire que recevoir. C'est quand la tribu visiteuse hospitalisera, l'an d'après, la flotte de la tribu visitée, que les cadeaux seront rendus avec usure.

1920. Le sens du mot kula me semble se rattacher à celui d'autres mots de même type, par exemple : uluulu. V. RIVERS, History of the Melanesian Society tome Il, p. 415 et 485, tome 1, p. 160. Mais, même le

kula est moins caractéristique, que le potlatch américain par certains côtés, les îles étant plus petites, les sociétés moins riches et moins fortes que celles de la côte de la Colombie britannique. Chez celles-ci, tous les traits des potlatch intertribaux se retrouvent. On rencontre même de véritables potlatch internationaux ; par exemple : Haïda contre Tlingit (Sitka était en fait une ville commune, et la Nass River un lieu de rencontre constant) ; Kwakiutl contre Bellacoola, contre Heiltsuq ; Haïda contre Tsimshian, etc. ; ceci est d'ailleurs dans la nature des choses : les formes d'échange sont normalement extensibles et internationales; elles ont sans doute, là comme ailleurs, à la fois suivi et frayé les voies commerciales entre ces tribus également riches et également maritimes. 1 M. Malinowski affectionne l'expression « kula ring ». 2 Ibid., « noblesse oblige ». 3 Ibid., les expressions de modestie : « mon reste de nourriture d'aujourd'hui, prends-le ; je l'apporte », pendant qu'on donne un collier précieux. 4 Ibid. C'est de façon purement didactique et pour se faire comprendre d'Européens, que M. Malinowski, p. 187, range le kula parmi les « échanges cérémoniels avec paiement » (de retour) : le mot paiement comme le mot échange sont également européens. 5 V. Primitive Economics of the Trobriand Islanders, Economic Journal, mars 1921. 6 Rite du tanarere, exposition des produits de l'expédition, sur la grève de Muwa, pp. 374-375, 391. Cf. Uvalaku de Dobu, p. 381 (20-21 avril). On détermine celui qui a été le plus beau, c'est-à-dire le plus chanceux, le meilleur commerçant. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 30 Cependant, dans les kula de moindre envergure, on profite du voyage maritime pour échanger des cargaisons ; les nobles eux-mêmes font du commerce, car il y a beaucoup de théorie indigène là-dedans ; de nombreuses choses sont sollicitées 1, demandées et échangées, et toutes sortes de rapports se lient en plus du kula ; mais celui-ci reste toujours le but, le moment décisif de ces rapports. La donation elle-même affecte des formes très solennelles, la chose reçue est dédaignée, on se défie d'elle, on ne la prend qu'un instant après qu'elle a été jetée au pied ; le donateur affecte une modestie exagérée 2 : après avoir amené solennellement, et à son de conque, son présent, il s'excuse de ne donner que ses restes et jette au pied du rival et partenaire la chose donnée 3. Cependant, la conque et le héraut proclament à tous la solennité du transfert. On recherche en tout ceci à montrer de la libéralité. de la liberté et de l'autonomie, en même temps que de la grandeur 4. Et pourtant, au fond, ce sont des mécanismes d'obligation, et même d'obligation par les choses, qui jouent. L'objet essentiel de ces échanges-donations sont les vaggu'a, sorte de monnaie 5. Il en est de deux genres : les mwali, beaux bracelets taillés et polis dans une coquille et portés

1 Rituel du wawogla, pp. 353-354 ; magie du wawoyla, pp. 360-363.

2 V. plus haut p. 176, n. 3. 3 V le frontispice et les photographies des planches, v. plus loin p. 185 et suiv. 4 Par exception, nous indiquerons qu'on peut comparer ces morales avec les beaux paragraphes de l'Éthique à Nicomaque sur la [...] et [...]. 5 NOTE DE PRINCIPE SUR L'EMPLOI DE LA NOTION DE MONNAIE. Nous persistons, malgré les objections de M. MALINOWSKI (Primitive Currency, Economic Journal, 1923) à employer ce terme. M. MALINOWSKI a protesté d'avance contre l'abus (Argonauts, p. 499, n. 2), et critique la nomenclature de M. Seligmann. Il réserve la notion de monnaie à des objets servant, non pas seulement de moyen d'échange, mais encore d'étalon pour mesurer la valeur. M. Simiand m'a fait des objections du même genre à propos de l'emploi de la notion de valeur dans des sociétés de ce genre. Ces deux savants ont sûrement raison à leur point de vue; ils entendent le mot de monnaie et le mot de valeur dans le sens étroit. A ce compte, il n'y a eu valeur économique que quand il y a eu monnaie et il n'y a eu monnaie que quand les choses précieuses, richesses condensées elles-mêmes et signes de richesses, ont été réellement monnayées, c'est-à-dire titrées, impersonnalisées, détachées de toute relation avec toute personne morale, collective ou individuelle autre que l'autorité de l'État qui les frappe. Mais la question ainsi posée n'est que celle de la limite arbitraire que l'on doit mettre à l'emploi du mot. A mon avis, on ne définit ainsi qu'un second type de monnaie : le nôtre. Dans toutes les sociétés qui ont précédé celles où l'on a monnayé l'or, le bronze et l'argent, il y a ou d'autres choses, pierres, coquillages et métaux précieux en particulier, qui ont été employées et ont servi de moyen d'échange et de paiement ; dans un bon nombre de celles qui nous entourent encore, ce même système fonctionne en fait, et c'est celui-là que nous décrivons. Il est vrai que ces choses précieuses diffèrent de ce que nous avons l'habitude de concevoir comme des instruments libératoires. D'abord, en plus de leur nature économique, de leur valeur, ils ont plutôt une nature magique et sont surtout des talismans : life givers, comme disait Rivers et comme disent MM. Perry et Jackson. De plus, ils ont bien une circulation très générale à l'intérieur d'une société et même entre les sociétés; niais ils sont encore attachés à des personnes ou à des clans (les premières monnaies romaines étaient frappées par des gentes), à l'individualité de leurs anciens propriétaires, et à des contrats passés entre des êtres moraux. Leur valeur est encore subjective et personnelle. Par exemple, les monnaies de coquillages enfilés, en Mélanésie, sont encore mesurées à l'empan du donateur. Rivers, History of the Melanesian Society, tome II, p. 527 ; tome I, pp. 64, 71, 101, 160 sq. Cf. l'expression Schulterfaden : THURNWALD, Forschungen, etc., tome III, p. 41 sq., vol. I, p. 189, v. 15 ; Hüftschnur, tome I, p. 263, 1. 6, etc. Nous verrons d'autres exemples importants de ces institutions. Il est encore vrai que ces voleurs sont instables, et qu'elles manquent de ce caractère nécessaire à l'étalon, à une mesure : par exemple leur prix croit et décroît avec le nombre et la grandeur des transactions où elles ont été utilisées. M. Malinowski compare fort joliment les vaggu'a des Trobriand acquérant du prestige au cours de leurs voyages, avec les joyaux de la couronne. De même les cuivres blasonnés du nord-ouest américain et les nattes de Samoa croissent de valeur à chaque potlatch, à chaque échange. Mais d'autre part, à deux points de vue, ces choses précieuses ont les mêmes fonctions que la monnaie de nos sociétés et par conséquent peuvent mériter d'être classées au moins dans le même genre. Elles ont un pouvoir d'achat et ce pouvoir est nombré. A tel « cuivre » américain est dû un paiement de tant de Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 31 dans les grandes occasions par leurs propriétaires ou leurs parents ; les soulava, colliers ouvrés par les habiles tourneurs de Sinaketa dans la jolie nacre du spondyle rouge. Ils sont portés solennellement par les femmes 1, exceptionnellement par les hommes, par exemple en cas d'agonie 2. Mais, normalement, les uns et les autres sont thésaurisés. On les a pour jouir de leur possession. La fabrication des uns, la pêche et la joaillerie des autres, le commerce de ces deux objets d'échange et de prestige sont, avec d'autres commerces plus laïques et vulgaires, la source de la fortune des Trobriandais. D'après M. Malinowski, ces vaygu'a sont animés d'une sorte de mouvement circulaire : les mwali, les bracelets, se transmettent régulièrement d'Ouest en Est, et les soulava voyagent toujours d'Est en Ouest 3. Ces deux mouvements de sens contraire se font entre toutes les îles Trobriand, d'Entrecasteaux, Amphlett et les îles isolées, Woodlark, Marshall Bennett, Tube-tube et enfin l'extrême côte sud-est de la Nouvelle-Guinée, dont viennent les bracelets bruts. Là ce commerce rencontre les grandes expéditions de même nature qui viennent de Nouvelle-Guinée (Massim-Sud) 4, et que M. Seligmann a décrites. En principe, la circulation de ces signes de richesse est incessante et infaillible. Ni on ne doit les garder trop longtemps, ni il ne faut être lent, ni il ne faut être dur 5 à s'en défaire, ni on ne doit en gratifier personne d'autre que des partenaires déterminés dans un sens

couvertures, à tel vaygu'a correspondent tant et tant de paniers d'ignames. L'idée de nombre est là, quand

bien même ce nombre est fixé autrement que par une autorité d'État et varie dans la succession des kula et des potlatch. De plus, ce pouvoir d'achat est vraiment libératoire. même s'il est reconnu qu'entre individus, clans et tribus déterminés et seulement entre associés, il n'est pas moins publie, officiel, fixe. M. Brudo, ami de M. Malinowski et comme lui longtemps résident aux Trobriand, payait ses pêcheurs de perles avec des vaygu'a aussi bien qu'avec de la monnaie européenne ou (le la marchandise à cours fixe. Le passage d'un système à l'autre s'est fait sans secousse, était donc possible. - Mr. Armstrong à propos des monnaies de l'île Rossel, voisine des Trobriand, donne des indications fort nettes et persiste, s'il y a erreur, dans la même erreur que nous. A unique monetary system, Economic Journal, 1924 (communiqué en épreuves). Selon nous, l'humanité a longtemps tâtonné. D'abord, première phase elle a trouvé que certaines choses, presque toutes magiques et précieuses n'étaient pas détruites par l'usage et elle les a douées de pouvoir d'achat; V. MAUSS, Origines de la notion de Monnaie, Anthropologie, 1914, in Proc. verb. de l'I.F.A. (A ce moment, nous n'avions trouvé que l'origine lointaine de la monnaie.) Puis, deuxième phase, après avoir réussi à faire circuler ces choses, dans la tribu et hors d'elle, au loin, l'humanité a trouvé que ces instruments d'achat pouvaient servir de moyen de numération et de circulation des richesses. Ceci est le stade que nous sommes en train de décrire. Et c'est à partir de ce stade qu'à une époque assez ancienne, dans les sociétés sémitiques, mais peut-être pas très ancienne ailleurs, sans doute, on a inventé - troisième phase - le moyen de détacher ces choses précieuses des groupes et des gens, d'en faire des instruments permanents de mesure de valeur, même de mesure universelle, sinon rationnelle - en attendant mieux. Il y a donc eu, à notre avis, une forme de monnaie qui a précédé les nôtres. Sans compter celles qui consistent en objets d'usage, par exemple, par exemple encore, en Afrique et en Asie, les plaques et lingots de cuivre, de fer, etc., et sans compter, dans nos sociétés antiques et dans les sociétés africaines actuelles, le bétail (à propos de ce dernier, v. plus loin p. 247, no 3). Nous nous excusons d'avoir été obligés de prendre parti sur ces questions trop vastes. Mais elles touchent de trop près à notre sujet, et il fallait être clair. 1 Planche XIX. Il semble que la femme aux Trobriand, comme les « princesses » au nord-ouest américain, et quelques autres personnes, servent en quelque sorte de moyen d'exposer les objets de parade... sans compter qu'on les « charme » ainsi. Cf. THURNWALD, Forsch. Salomo Inseln, tome I, pp. 138, 159, 192, V. 7. 2 V. plus loin. 3 V. carte p. 82. Cf. Kula, in Man, 1920, p. 101. M. Malinowski n'a pas trouvé, nous dit-il, de raisons mythiques ou autres sens de cette circulation. Il serait très important de les fixer. Car, si la raison était dans mie orientation quelconque de ces objets, tendant à revenir à un point d'origine et suivant une voie d'origine mythique, le fait serait alors prodigieusement identique au fait polynésien, au hau maori. 4 V. sur cette civilisation et ce commerce, SELIGMANN, The Melanesians or British New-Guinea, chap. XXXIII sq. Cf. Année Sociologique, tome XII, p. 374 ; Argonauts, p. 96. 5 Les gens de Dobu sont a durs au kula », Arg., p. 94. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 32 déterminé, « sens bracelet », « sens collier 1 ». On doit et on peut les garder d'un kula à l'autre, et toute la communauté s'enorgueillit des vaggu'a qu'a obtenus un de ses chefs. Même, il est des occasions, comme la préparation des fêtes funéraires, des grands s'oi, où il est permis de toujours recevoir et de ne rien rendre 2. Seulement, c'est pour rendre tout, dépenser tout lorsqu'on donnera la fête. C'est donc bien une propriété que l'on a sur le cadeau reçu. Mais c'est une propriété d'un certain genre. On pourrait dire qu'elle participe à toutes sortes de principes de droit que nous avons, nous, modernes, soigneusement isolés les uns des autres. C'est une propriété et une possession, un gage et une chose louée, une chose vendue et achetée et en même temps déposée, mandatée et fidéi-commise : car elle ne vous est donnée qu'à condition d'en faire usage pour un autre, ou de la transmettre à un tiers, « partenaire lointain », murimuri 3. Tel est le complexus économique, juridique et moral, vraiment typique, que M. Malinowski a su découvrir, retrouver, observer et décrire. Cette institution a aussi sa face mythique, religieuse et magique. Les vaygu'a ne sont pas choses indifférentes, de simples pièces de monnaie. Chacun, du moins les plus chers et les plus convoités - et d'autres objets ont le même prestige 4, chacun a un nom 5, une personnalité, une histoire, même un roman. Tant et si bien que certains individus leur empruntent même leur nom. Il n'est pas possible de dire qu'ils sont réellement l'objet d'un culte, car les Trobriandais sont positivistes à leur façon. Mais il n'est pas possible de ne pas reconnaître leur nature éminente et sacrée. En posséder est « exhilarant, réconfortant, adoucissant en soi 6 ». Les propriétaires les manient et les regardent pendant des heures. Un simple contact en transmet les vertus 7. On pose des vaygu'a sur le front, sur la poitrine du moribond, on les frotte sur son ventre, on les fait danser devant son nez. Ils sont son suprême confort. Mais il y a plus. Le contrat lui-même se ressent de cette nature des vaygu'a. Non seulement les bracelets et les colliers, mais même tous les biens, ornements, armes, tout ce qui appartient au partenaire est tellement animé, de sentiment tout au moins, sinon d'âme personnelle, qu'ils prennent part eux-mêmes au contrat 8. Une très belle formule, celle de l' « enchantement de la conque 9 », sert, après les avoir évoquées, à enchanter, à entraîner 10 vers le « partenaire candidat » les choses qu'il doit demander et recevoir.

1 Ibid.

2 P. 502, p. 492. 3 Le « remote partner » (muri muri, cf. muri SELIGMANN, Melanesians, p. 505, 752), est connu d'une partie au moins de la série des « partners », comme nos correspondants de banques. 4 V. les observations, justes et de portée générale, pp. 89 et 90, sur les objets de cérémonie. 5 P. 504, noms de paires, p. 89, pp. 271. V. le mythe p. 323 : façon dont on entend parler d'un soulava. 6 P. 512. 7 P. 513. 8 P. 340, commentaire, p. 341. 9 Sur l'emploi de la conque, v. pp. 340, 387, 471. Cf. pl. LXI. La conque est l'instrument dont on sonne à chaque transaction, à chaque moment solennel du repas en commun, etc. Sur l'extension, sinon sur l'histoire de l'usage de la conque, v. JACKSON, Pearls and Shells (Univ. Manchester Series, 1921). L'usage de trompettes, tambours, lors des fêtes et contrats, se rencontre dans un très grand nombre de sociétés nègres (guinéennes et bantus), asiatiques, américaines, indo-européennes, etc. Il se rattache au thème de droit et d'économie que nous étudions ici et mérite une étude à part, pour soi et dans son histoire. 10 P. 340. Mwanita, mwanita. Cf. le texte en kiriwina des deux premiers vers (2e et 3e, à notre avis), p. 448. Ce mot est le nom de longs vers, à cercles noirs, auxquels sont identifiés les colliers de disques de spondyle, p. 341. Suit l'évocation-invocation : « Venez là ensemble. Je vous ferai venir là ensemble. Venez ici ensemble. Je vous ferai venir ici ensemble. L'arcen-ciel apparaît là. Je ferai apparaître l'arc-en-ciel là. L'arc-en-ciel apparaît ici. Je ferai apparaître l'arc-en-ciel ici. » M. Malinowski, d'après les indigènes, considère l'arc-en-ciel comme un simple présage. Mais il peut aussi désigner les reflets multiples de la nacre. L'expression : « venez ici ensemble » a trait aux choses de valeur qui vont s'assembler dans le Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 33 [Un état d'excitation 1 s'empare de mon partenaire 2,] Un état d'excitation s'empare de son chien, Un état d'excitation s'empare de sa ceinture, Et ainsi de suite : « ... de son gwara (tabou sur les noix de coco et le bétel) 3 ; ... de son collier bagido'u... ; ... de son collier bagirihu; ... de son collier bagidudu 4, etc. » Une autre formule plus mythique 5, plus curieuse, mais d'un type plus commun, exprime la même idée. Le partenaire du kula a un animal auxiliaire, un crocodile qu'il invoque et qui doit lui apporter les colliers (à Kitava, les mwali). Crocodile tombe dessus, emporte ton homme, pousse-le sous le gebobo (cale à marchandise du canot). Crocodile, apporte-moi le collier, apporte-moi le bagido'u, le bagiriku, etc... Une formule précédente du même rituel invoque un oiseau de proie 6. La dernière formule d'enchantement des associés et contractants (à Dobu ou à Kitava, par les gens de Kiriwina) contient un couplet 7 dont deux interprétations sont données. Le rituel est d'ailleurs très long ; il est longuement répété ; il a pour but d'énumérer tout ce que le kula proscrit, toutes les choses de haine et de guerre, qu'il faut conjurer pour pouvoir commencer entre amis.

contrat. Les jeux de mots sur « ici » et « là-bas » sont représentés fort simplement par les sons m et w,

sortes de formatifs; ils sont très fréquents en magie. Puis vient la deuxième partie de l'exorde : « Je suis l'homme unique, le chef unique, etc. » Mais elle n'est intéressante qu'à d'autres points de vue, celui du potlatch en particulier. 1 Le mot qui est ainsi traduit est, cf. p. 449, munumwagnise, réduplicatif de mwana ou mwayna qui exprime le « itching » ou « state of excitement ». 2 Je suppose qu'il devait y avoir un vers de ce genre parce que M. Malinowski dit formellement, p. 340, que ce mot principal du charme désigne l'état d'esprit dont est envahi le partenaire et qui lui fera donner de généreux cadeaux. 3 Généralement Imposé en vue du kula et des s'oi, fêtes funéraires, en vue d'assembler les aliments et noix d'arec nécessaires, ainsi que les objets précieux. Cf. pp. 347 et 350. L'enchantement s'étend aux aliments. 4 Noms divers des colliers. Ils ne sont pas analysés dans cet ouvrage. Ces noms se composent de bagi, collier (p. 351), et de divers mots. Suivent d'autres noms spéciaux de colliers, également enchantés. Comme cette formule est une formule du kula de Sinaketa où l'on cherche des colliers et laisse des bracelets, on ne parle que des colliers. La même formule s'emploie dans le kula de Kiriwina ; mais alors, comme c'est là qu'on cherche des bracelets, ce seraient les noms des différentes sortes de bracelets qui seraient mentionnés, le reste de la formule restant identique. La conclusion de la formule est, elle aussi, Intéressante, mais encore une fois, seulement du point de vue du potlatch : « Je « vais kula » (faire mon commerce), je vais tromper mon kula (mon partenaire). Je vais voler mon kula, je vais piller mon kula, je vais kula tant que mon bateau coulera... Ma renommée est un tonnerre. Mon pas, un tremblement de terre. » La clausule a des apparences étrangement américaines. Il en est d'analogues aux Salomon. V. plus loin. 5 P. 344, commentaire p. 345. Ln fin de la formule est la même que celle que nous venons de citer : « je vais « kula », etc. 6 P. 343. Cf. p. 449, texte du premier vers avec commentaire grammatical. 7 P. 348. Ce couplet vient après une série de vers (p. 347). « Ta furie, homme de Dobu, se retire (comme la mer). » Puis suit la même série avec « Femme de Dobu ». Cf. plus loin. Les femmes de Dobu sont tabou, tandis que celles de Kiriwina se prostituent aux visiteurs. La seconde partie de l'incantation est du même type. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 34 Ta furie, le chien renifle, Ta peinture de guerre, le chien renifle, Etc. D'autres versions disent 1 : Ta furie, le chien est docile, etc. ou bien : Ta furie part comme la marée, le chien joue; Ta colère part comme la marée, le chien joue; Etc. Il faut entendre : « Ta furie devient comme le chien qui joue. » L'essentiel est la métaphore du chien qui se lève et vient lécher la main du maître. Ainsi doit faire l'homme, sinon la femme de Dobu. Une deuxième interprétation, sophistiquée, non exempte de scolastique, dit M. Malinowski, mais évidemment bien indigène, donne un autre commentaire qui coïncide mieux avec ce que nous savons de reste : « Les chiens jouent nez à nez. Quand vous mentionnez ce mot de chien, comme il est prescrit depuis longtemps, les choses précieuses viennent de même (jouer). Nous avons donné des bracelets, des colliers viendront, les uns et les autres se rencontreront (comme des chiens qui viennent se renifler). » L'expression, la parabole est jolie. Tout le plexus de sentiments collectifs y est donné d'un coup : la haine possible des associés, l'isolement des vaygu'a cessant par enchantement ; hommes et choses précieuses se rassemblant comme des chiens qui jouent et accourent à la voix. Une autre expression symbolique est celle du mariage des mwali, bracelets, symboles féminins, et des soulava, colliers, symbole masculin, qui tendent l'un vers l'autre, comme le mâle vers la femelle 2. Ces diverses métaphores signifient exactement la même chose que ce qu'exprime en d'autres termes la jurisprudence mythique des Maori. Sociologiquement, c'est, encore une fois, le mélange des choses, des valeurs, des contrats et des hommes qui se trouve exprimé 3. Malheureusement, nous connaissons mal la règle de droit qui domine ces transactions. Ou bien elle est inconsciente et mal formulée par les gens de Kiriwina, informateurs de M. Malinowski ; ou bien, étant claire pour les Trobriandais, elle devrait être l'objet d'une nouvelle enquête. Nous ne possédons que des détails. Le premier don d'un vaygu'a porte le nom de vaga « opening gift 4 ». Il ouvre, il engage définitivement le donataire à un don de retour, le yotile 5, que M. Malinowski traduit excellement par « clinching gift » : le « don qui verrouille » la transaction. Un autre titre de ce dernier don est kudu, la dent qui mord, qui coupe vraiment, tranche et libère 6. Celui-là est obligatoire ; on l'attend, et il doit être

1 pp. 348, 349.

2 p. 356, peut-être y a-t-il là un mythe d'orientation. 3 On pourrait se servir ici du terme qu'emploie d'ordinaire M. Lévy-Brühl : « participation ». Mais justement ce terme a pour origine des confusions et des mélanges et en particulier des identifications juridiques, des communions du genre de ceux que nous avons en ce moment à décrire. Nous sommes ici au principe et il est inutile de descendre aux conséquences. 4 P. 345 sq. 5 P. 98. 6 Peut-être y a-t-il aussi dans ce mot une allusion à l'ancienne monnaie de défenses de sanglier, p. 353. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 35 équivalent au premier ; à l'occasion, on peut le prendre de force ou par surprise 1 ; on peut 2 se venger 3 par magie, ou tout au moins par injure et ressentiment, d'un yotile mal rendu. Si on est incapable de le rendre, on peut à la rigueur offrir un basi qui seulement « perce » la peau, ne la mord pas, ne finit pas l'affaire. C'est une sorte de cadeau d'attente, d'intérêt moratoire ; il apaise le créancier ex-donateur ; mais ne libère pas le débiteur 4, futur donateur. Tous ces détails sont curieux et tout est frappant dans ces expressions ; mais nous n'avons pas la sanction. Est-elle purement morale 5 et magique ? L'individu « dur au kula » n'est-il que méprisé, et éventuellement enchanté ? Le partenaire infidèle ne perd-il pas autre chose : son rang noble ou au moins sa place parmi les chefs ? Voilà ce qu'il faudrait encore savoir. Mais par un autre côté, le système est typique. Excepté le vieux droit germanique dont nous parlons plus loin, dans l'état actuel de l'observation, de nos connaissances historiques, juridiques et économiques, il serait difficile de rencontrer une pratique du don-échange plus nette, plus complète, plus consciente et d'autre part mieux comprise par l'observateur qui l'enregistre que celle que M. Malinowski a trouvée aux Trobriand 6. Le kula, sa forme essentielle, n'est lui-même qu'un moment, le plus solennel, d'un vaste système de prestations et de contreprestations qui, en vérité, semble englober la totalité de la vie économique et civile des Trobriand. Le kula semble n'être que le point culminant de cette vie, le kula international et intertribal surtout ; certes il est un des buts de l'existence et des grands voyages, mais n'y prennent part, en somme, que les chefs et encore seulement ceux des tribus maritimes et plutôt ceux de quelques tribus maritimes. Il ne fait que concrétiser, rassembler bien d'autres institutions. D'abord, l'échange des vaygu'a lui-même s'encadre, lors du kula, dans toute une série d'autres échanges d'une gamme extrêmement variée, allant du marchandage au salaire, de la sollicitation à la pure politesse, de l'hospitalité complète à la réticence et à la pudeur. En premier lieu, sauf les grandes expéditions solennelles, purement cérémonielles et compétitives 7, les uvalaku, tous les kula, sont l'occasion de gimwali, de prosaïques échanges, et ceux-ci ne se passent pas nécessairement entre partenaires 8. Il y a un marché libre entre les individus des tribus alliées à côté des associations plus étroites. En second lieu, entre les partenaires du kula, passent, comme une chaîne ininterrompue de cadeaux supplémentaires, donnés et rendus, et aussi de marchés obligatoires. Le kula les suppose même. L'association

1 Usage du lebu, p. 319. Cf, Mythe, p. 313.

2 Plainte violente (injuria), p. 357 (v. de nombreux chants de ce genre dans THURNWALD, Forsch., 1). 3 p. 359. On dit d'un vaygu'a célèbre : « Bien des hommes sont morts pour lui. » Il semble, au moins dans un cas, celui de Dobu (p. 356), que le yotile soit toujours un mwali, un bracelet, principe femelle de la transaction : « We do net kwaypolu or pokala them, they are women, » Mais à Dobu, on ne cherche que des bracelets et il se peut que le fait n'ait pas d'autre signification. 4 Il semble qu'il y ait ici plusieurs systèmes de transactions divers et entremêlés. Le basi peut être un collier, cf. p. 98, ou un bracelet de moindre valeur. Mais on peut donner en basi aussi d'autres objets qui ne sont pas strictement kula : les spatules à chaux (pour bétel), les colliers grossiers, les grandes haches polies (beku), p. 358, 481, qui sont aussi des sortes de monnaies, interviennent ici. 5 pp. 157, 359. 6 Le livre de M. Malinowski, comme celui de M. Thurnwald, montre la supériorité de l'observation d'un véritable sociologue. Ce sont d'ailleurs les observations de M. THURNWALD sur le mamoko, tome III, p. 40, etc., la « Trostgabe », à Buin qui nous ont mis sur la voie d'une partie de ces faits. 7 p. 211. 8 p. 189. cf. pl. XXXVII. cf. p, 100, « secondary trade ». Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 36 qu'il constitue, qui en est le principe 1, débute par un premier cadeau, le vaga, qu'on sollicite de toutes ses forces par des « sollicitoires » ; pour ce premier don, on peut courtiser le partenaire futur encore indépendant, qu'on paye en quelque sorte par une première série de cadeaux 2. Tandis qu'on est sûr que le vaygu'a de retour, le yotile, le verrou sera rendu, on n'est pas sûr que le vaga sera donné et les « sollicitoires » même acceptés. Cette façon de solliciter et d'accepter un cadeau est de règle ; chacun des cadeaux qu'on fait ainsi porte un nom spécial ; on les expose avant de les offrir ; dans ce cas, ce sont les « pari » 3. D'autres portent un titre désignant la nature noble et magique de l'objet offert 4. Mais accepter l'une de ces offrandes, c'est montrer qu'on est enclin à entrer en jeu, sinon à y rester. Certains noms de ces cadeaux expriment la situation de droit que leur acceptation entraîne 5 : cette fois, l'affaire est considérée comme conclue ; ce cadeau est d'ordinaire quelque chose d'assez précieux : une grande hache de pierre polie par exemple, une cuillère en os de baleine. Le recevoir, c'est s'engager vraiment à donner le vaga, le premier don désiré. Mais l'on n'est encore qu'à demi partenaire. Seule, la tradition solennelle engage complètement. L'importance et la nature de ces dons proviennent de l'extraordinaire compétition qui prend place entre les partenaires possibles de l'expédition qui arrive. Ils recherchent le meilleur partenaire possible de la tribu opposée. La cause est grave : car l'association qu'on tend à créer établit une sorte de clan entre les partenaires 6. Pour choisir, il faut donc séduire, éblouir 7. Tout en tenant compte des rangs 8, il faut arriver au but avant les autres, ou mieux que les autres, provoquer ainsi de plus abondants échanges des choses les plus riches, qui sont naturellement la propriété des gens les plus riches. Concurrence, rivalité, étalage, recherche de la grandeur et de l'intérêt, tels sont les motifs divers qui sous-tendent tous ces actes 9. Voilà les dons d'arrivée ; d'autres dons leur répondent et leur équivalent ; ce sont des dons de départ (appelés talo'i à Sinaketa) 10, de congé ; ils sont toujours supérieurs aux dons d'arrivée. Déjà le cycle des prestations et contre-prestations usuraires est accompli à côté du kula.

1 Cf. p. 93.

2 Il semble que ces cadeaux portent un nom générique wawoyla, pp. 353-354 ; cf. pp. 360-361,. Cf. Woyla, « kula courting », p. 439, dans une formule magique où sont précisément énumérés tous les objets que peut posséder le futur partenaire et dont l' « ébullition » doit décider le donateur. Parmi ces choses est justement la série des cadeaux qui suit. 3 C'est là le terme le plus général : « presentation goods », pp. 439, 205 et 350. Le mot vata'i est celui qui désigne les mêmes cadeaux faits par les gens de Dobu. Cf. p. 391. Ces « arrival gifts » sont énumérés dans la formule : « Mon pot à chaux, cela bout; ma cuillère, cela bout; mon petit panier, cela bout, etc. » (même thème et mêmes expressions, p. 200). En plus de ces noms génériques, il y a des noms particuliers pour divers cadeaux de diverses circonstances. Les offrandes de nourriture que les gens de Sinaketa apportent à Dobu (et non vice versa), les poteries, nattes, etc., portent le simple nom de pokala qui correspond assez bien à salaire, offrande, etc. Sont aussi des pokala, les gugu'a, « personal belongings », p. 501, et. pp. 313, 270, dont l'individu se départit pour tâcher de séduire (pokapokala, p. 360) son futur partenaire, cf. p. 369. Il y a dans ces sociétés un très vif sentiment de la différence entre les choses qui sont d'usage personnel et celles qui sont des « properties », choses durables de la famille et de la circulation. 4 Ex. p. 313, buna. 5 Ex. les kaributu, pp. 344 et 358. 6 On dit à M. Malinowski : « mon partenaire, la même chose que mon gentilice (kakaveyogu). Il pourrait combattre contre moi. Mon vrai parent (veyogu), la même chose qu'un cordon ombilical, serait toujours de mon côté » (p. 276). 7 C'est ce qu'exprime la magie du kula, le mwasila. 8 Les chefs d'expédition et les chefs de canots ont en effet préséance. 9 Un mythe amusant, celui de Kasabwaybwayreta, p. 342, groupe tous ces mobiles. On voit comment le héros obtint le fameux collier Gumakarakedakeda, comment il distança tous ses compagnons de kula, etc. V. aussi le mythe de Takasikuna, p. 307. 10 P. 390. A Dobu, pp. 362, 365, etc. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 37 Il y a naturellement eu - tout le temps que ces transactions durent - prestations d'hospitalité, de nourriture et, à Sinaketa, de femmes 1. Enfin, pendant tout ce temps, interviennent d'autres dons supplémentaires, toujours régulièrement rendus. Même, il nous semble que l'échange de ces korotumna représente une forme primitive du kula, - lorsqu'il consistait à échanger aussi des haches de pierre 2 et des défenses recourbées de porc 3. D'ailleurs, tout le kula intertribal n'est à notre sens que le cas exagéré, le plus solennel et le plus dramatique d'un système plus général. Il sort la tribu elle-même tout entière du cercle étroit de ses frontières, même de ses intérêts et de ses droits ; mais normalement, à l'intérieur, les clans, les villages sont liés par des liens de même genre. Cette fois ci, ce sont seulement les groupes locaux et domestiques et leurs chefs qui sortent de chez eux, se rendent visite, commercent et s'épousent. Cela ne s'appelle plus du kula peut-être. Cependant, M. Malinowski, par opposition au « kula maritime », parle à juste titre du « kula de l'intérieur » et de « communautés à kula » qui munissent le chef de ses objets d'échange. Mais il n'est pas exagéré de parler dans ces cas de potlatch proprement dit. Par exemple, les visites des gens de Kiriwina à Kitava pour les fêtes funéraires, s'oi 4, comportent bien d'autres choses que l'échange des vaygu'a ; on y voit une sorte d'attaque simulée (youlawada) 5, une distribution de nourriture, avec étalage de cochons et d'ignames. D'autre part, les vaygu'a et tous ces objets ne sont pas acquis, fabriqués et échangés toujours par les chefs eux-mêmes 6 et, peut-on dire, ils ne sont ni fabriqués 7 ni échangés par les chefs pour eux-mêmes. La plupart parviennent aux chefs sous la forme de dons de leurs parents de rang inférieur, des beaux-frères en particulier, qui sont en même temps des vassaux 8, ou des fils qui sont fieffés à part. En retour, la plupart des vaygu'a, lorsque l'expédition rentre, sont solennellement transmis aux chefs des villages, des clans, et même aux gens du commun des clans associés : en somme à quiconque a pris part directe ou indirecte, et souvent très indirecte, à l'expédition 9. Ceux-ci sont ainsi récompensés. Enfin, à côté ou, si l'on veut, par-dessus, par-dessous, tout autour et, à notre avis, au fond, de ce système du kula interne, le système des dons échangés envahit toute la vie économique et tribale et morale des Trobriandais. Elle en est « imprégnée », comme dit très bien M. Malinowski. Elle est un constant « donner et prendre 10 ». Elle est comme traversée, par un courant continu et en tous sens, de dons donnés, reçus, rendus, obligatoirement et par

1 A Sinaketa, pas à Dobu.

2 Sur le commerce des haches de pierre, v. SELIGMANN, Melanesians, etc., p. 350 et 353. Les korotumna, Arg., pp. 365, 358, sont d'ordinaire des cuillères en os de baleine décorées, des spatules décorées, qui servent aussi de basi. Il y a encore d'autres dons Intermédiaires. 3 Doga, dogina. 4 pp. 486 à 491. Sur l'extension de ces usages, dans toutes les civilisations dites de Massim-Nord, v. SELIGMANN, Melan., p. 584. Description du walaga, pp. 594 et 603; cf. Arg., pp. 486-487. 5 p. 479. 6 p. 472. 7 La fabrication et le don des mwali par beaux-frères portent le nom de youlo, pp. 503, 280. 8 p. 171 sq. ; cf. p. 98 sq. 9 Par exemple pour la construction des canots, le rassemblement des poteries ou les fournitures de vivres. 10 p. 167 : « Toute la vie tribale n'est qu'un constant « donner et recevoir » ; toute cérémonie, tout acte légal et coutumier n'est fait qu'avec un don matériel et un contre-don qui l'accompagnent ; la richesse donnée et reçue est l'un des principaux instruments de l'organisation sociale, du pouvoir du chef, des liens de la parenté par le sang et des liens de la parenté par mariage. » Cf. p. 175-176 et passim (v. index : Give and Take). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 38 intérêt, par grandeur et pour services, en défis et en gages. Nous ne pouvons ici décrire tous ces faits dont M. Malinowski n'a d'ailleurs pas lui-même terminé la publication. En voici d'abord deux principaux. Une relation tout à fait analogue à celle du kula et celle des wasi 1. Elle établit des échanges réguliers, obligatoires entre partenaires de tribus agricoles d'une part, de tribus maritimes d'autre part. L'associé agriculteur vient déposer ses produits devant la maison de son partenaire pêcheur. Celui-ci, une autre fois, après une grande pêche, ira rendre avec usure au village agricole le produit de sa pêche 2. C'est le même système de division du travail que nous avons constaté en Nouvelle-Zélande. Une autre forme d'échange considérable revêt l'aspect d'expositions 3. Ce sont les sagali, grandes distributions 4 de nourriture que l'on fait à plusieurs occasions : moissons, construction de la hutte du chef, construction de nouveaux canots, fêtes funéraires 5. Ces répartitions sont faites à des groupes qui ont rendu des services au chef ou à son clan 6 : culture, transport des grands fûts d'arbres où sont taillés les canots, les poutres, services funèbres rendus par les gens du clan du mort, etc. Ces distributions sont tout à fait équivalentes au potlatch tlingit ; le thème du combat et de la rivalité y apparaît même. On y voit s'affronter les clans et les phratries, les familles alliées, et en général elles semblent être des faits de groupes dans la mesure où l'individualité du chef ne s'y fait pas sentir. Mais en plus de ces droits des groupes et de cette économie collective, déjà moins voisins du kula, toutes les relations individuelles d'échange, nous semble-t-il, sont de ce type. Peut-être seulement quelques-unes sont-elles de l'ordre du simple troc. Cependant, comme celui-ci ne se fait guère qu'entre parents, alliés, ou partenaires du kula et du wasi, il ne semble pas que l'échange soit réellement libre. Même, en général, ce qu'on reçoit, et dont on a ainsi obtenu la possession - de n'importe quelle façon - on ne le garde pas pour soi, sauf si on ne peut s'en passer ; d'ordinaire, on le transmet à quelqu'un d'autre, à un beau-frère, par exemple 7. Il arrive que des choses qu'on a acquises et données vous reviennent dans la même journée, identiques. Toutes les récompenses de prestations de tout genre, de choses et de services, rentrent dans ces cadres. Voici, en désordre, les plus importants. Les pokala 8 et kaributu 9, « sollicitory gifts » que nous avons vus dans le kula, sont des espèces d'un genre beaucoup plus vaste qui correspond assez bien à ce que nous appelons salaire. On en offre aux dieux, aux esprits. Un autre nom générique du salaire, c'est

1 Elle est souvent identique à celle du kula, les partenaires étant souvent les mêmes, p. 193; pour la

description du wasi, v. pp. 187-188. Cf. Pl. XXXVI. 2 L'obligation dure encore aujourd'hui, malgré les inconvénients et les pertes qu'en éprouvent les perliers, obligés de se livrer à la pêche et à perdre des salaires importants pour une obligation purement sociale. 3 V. Pl. XXXII et XXXIII. 4 Le mot sagali veut dire distribution (comme hakari Polynésien), p. 491. Description pp. 147 à 150; pp. 170, 182-183. 5 V. p. 491. 6 Ceci est surtout évident dans le cas des fêtes funéraires. Cf. SELIGMANN, Melanesians, pp. 594-603. 7 P. 175. 8 p. 323 autre terme, kwaypolu, p. 356. 9 pp. 378-379, 354. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 39 vakapula 1, mapula 2 : ce sont des marques de reconnaissance et de bon accueil et elles doivent être rendues. A ce propos, M. Malinowski a fait 3, selon nous, une très grande découverte qui éclaire tous les rapports économiques et juridiques entre les sexes à l'intérieur du mariage : les services de toutes sortes rendus à la femme par le mari sont considérés comme un salaire-don pour le service rendu par la femme lorsqu'elle prête ce que le Koran appelle encore « le champ ». Le langage juridique un peu puéril des Trobriandais a multiplié les distinctions de noms pour toutes sortes de contre-prestations suivant le nom de la prestation récompensée 4, de la chose donnée 5, de la circonstance 6, etc. Certains noms tiennent compte de toutes ces considérations ; par exemple, le don fait à un magicien, ou pour l'acquisition d'un titre, s'appelle laga 7. On ne saurait croire à quel degré tout ce vocabulaire est compliqué par une étrange inaptitude à diviser et à définir, et par d'étranges raffinements de nomenclatures.

1 pp. 163, 373. Le vakapula a des subdivisions qui portent des titres spéciaux, par exemple : vewoulo (initial

gift) et yomelu (final gift) (ceci prouve l'identité avec le kula, cf. la relation yotile vaga). Un certain nombre de ces paiements porte des titres spéciaux : haribudaboda désigne la récompense de ceux qui travaillent aux canots et en général de ceux qui travaillent, par exemple aux champs, et en particulier pour les paiements finaux pour récoltes (urigubu, dans le cas des prestations annuelles de récolte par un beau-frère, p. 63-65, p. 181), et pour fins de fabrication de colliers, p. 394 et 183. Elle porte aussi le titre de sousala quand elle est suffisamment grande (fabrication des disques de Kaloma, p. 373, 183). Youlo est le titre du paiement pour fabrication d'un bracelet. Puwayu est celui de la nourriture donnée en encouragement à l'équipe de bûcherons. V. le joli chant, p. 129 : Le cochon, la coco (boisson) et les ignames Sont finis et nous tirons toujours... très lourds. 2 Les deux mots vakapula et mapula sont des modes différents du verbe pula, vaka étant évidemment le formatif du causatif. Sur le mapula, v. p. 178 sq., 182 sq. M. Malinowski traduit souvent par « repayment ». Il est en général comparé à un « emplâtre »; car il calme la peine et la fatigue du service rendu, compense la perte de l'objet ou du secret donné, du titre et du privilège cédé. 3 p. 179. Le nom des « dons pour cause sexuelle » est aussi buwana et sebuwana. 4 V. notes précédentes : de même Kabigidoya, p. 164, désigne la cérémonie de la présentation d'un nouveau canot, les gens qui la font, l'acte qu'ils exécutent « briser la tête du nouveau canot », etc., et les cadeaux qui, d'ailleurs, sont rendus avec usure. D'autres mots désignent la location du canot, p. 186 ; dons de bienvenue, p. 232, etc. 5 Buna, dons de « big cowrie shell », p. 317. 6 Youlo, vaygu'a donné en récompense de travail a nue récolte, p. 280. 7 pp. 186, 426, etc., désigne évidemment toute contre-prestation usuraire. Car il y a un autre nom ula-ula pour les simples achats de formules magiques (sousala quand les prix-cadeaux sont très importants, p. 183). Ula'ula se dit aussi quand les présents sont offerts aux morts autant qu'aux vivants (p. 183), etc. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 40 AUTRES SOCIÉTÉS MÉLANÉSIENNES Retour à la table des matières Multiplier les comparaisons avec d'autres points de la Mélanésie n'est pas nécessaire. Cependant quelques détails empruntés ici et là fortifieront la conviction et prouveront que les Trobriandais et les Néo-Calédoniens n'ont pas développé de façon anormale un principe qui ne se retrouverait pas chez les peuples parents. A l'extrémité sud de la Mélanésie, à Fiji, où nous avons identifié le potlatch, sont en vigueur d'autres institutions remarquables qui appartiennent au système du don. Il y a une saison, celle du kere-kere, pendant laquelle on ne peut rien refuser à personne 1 : Des dons sont échangés entre les deux familles lors du mariage 2, etc. De plus la monnaie de Fiji, en dents de cachalot, est exactement du même genre que celle des Trobriands. Elle porte le titre de tambua 3 ; elle est complétée par des pierres (mères des dents) et des ornements, sortes de « mascottes », talismans et « porte-bonheur » de la tribu. Les sentiments nourris par les Fijiens à l'égard de leurs tambua sont exactement les mêmes que ceux que nous venons de décrire : « On les traite comme des poupées ; on les sort du panier, les admire et parle de leur beauté ; on huile et polit leur mère 4. » Leur présentation constitue une requête ; les accepter, c'est s'engager 5. Les Mélanésiens de la Nouvelle-Guinée et certains des Papous influencés par eux appellent leur monnaie du nom de tau-tau 6 ; elle est du même genre et l'objet des mêmes croyances que la monnaie des Trobriand 7. Mais il faut rapprocher ce nom aussi de tahutahu 8 qui signifie le « prêt de porcs » (Motu et Koita). Or, ce nom 9 nous est familier. C'est le terme même polynésien, racine du mot taonga, à Samoa et en Nouvelle-Zélande, joyaux et propriétés incorporés à la famille. Les mots eux-mêmes sont polynésiens comme les choses 10.

1 BREWSTER, Hill Tribes of Fiji, 1922, pp. 91-92.

2 Ibid., p. 191. 3 Ibid., p. 23. On reconnaît le mot tabou, tambu. 4 Ibid., p. 24. 5 Ibid., p. 26. 6 SELIGMANN, The Melanesians (glossaire, pp. 754 et 77, 93, 94, 109, 204). 7 V. la description des doa, ibid., pp. 89, 71, 91, etc. 8 Ibid., pp. 95 et 146. 9 Les monnaies ne sont pas les seules choses de ce système des dons que ces tribus du golfe de NouvelleGuinée appellent d'un nom identique au mot polynésien de même sens. Nous avons signalé déjà plus haut l'identité des hakari néo-zélandais, et des hekarai, fêtes expositions de nourriture que M. SELIGMANN nous a décrits en Nouvelle-Guinée (Motu et Keita), v. The Melanesians, pp. 144-145, pl. XVI-XVIII. 10 V. plus haut. Il est remarquable que le mot tun, dans le dialecte de Mota (îles Banks) -évidemment identique à taonga - ait le sens d'acheter (en particulier une femme). CODRINGTON, dans le mythe de Qat achetant la nuit (Melanesian Languages, p. 307-308, no 9), traduit : « acheter à un grand prix ». En réalité c'est un achat fait suivant les règles du potlatch, bien attesté en cette partie de la Mélanésie. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 41 On sait que les Mélanésiens et les Papous de la NouvelleGuinée ont le potlatch 1. Les beaux documents que M. Thurnwald nous transmet sur les tribus de Buin 2 et sur les Banaro 3, nous ont fourni déjà de nombreux points de comparaison. Le caractère religieux des choses échangées y est évident, en particulier, celui de la monnaie, de la façon dont elle récompense les chants, les femmes, l'amour, les services ; elle est, comme aux Trobriand, une sorte de gage. Enfin M. Thurnwald a analysé, en un cas d'espèce bien étudié 4, l'un des faits qui illustrent le mieux à la fois ce que c'est que ce système de dons réciproques et ce que l'on appelle improprement le mariage par achat : celui-ci, en réalité, comprend des prestations en tous sens, y compris celles de la bellefamille : on renvoie la femme dont les parents n'ont pas fait des présents de retour suffisants. En somme, tout le monde des îles, et probablement une partie du monde de l'Asie méridionale qui lui est apparenté, connaît un même système de droit et d'économie. L'idée qu'il faut se faire de ces tribus mélanésiennes, encore plus riches et commerçantes que les polynésiennes, est donc très différente de celle qu'on se fait d'ordinaire. Ces gens ont une économie extra-domestique et un système d'échange fort développé, à battements plus intenses et plus précipités peut-être que celui que connaissaient nos paysans ou les villages de pêcheurs de nos côtes il n'y a peut-être pas cent ans. Ils ont une vie économique étendue, dépassant les frontières des îles, et des dialectes, un commerce considérable. Or ils remplacent vigoureusement, par des dons faits et rendus, le système des achats et des ventes. Le point sur lequel ces droits, et, on le verra, le droit germanique aussi, ont buté, c'est l'incapacité où ils ont été d'abstraire et de diviser leurs concepts économiques et juridiques. Ils n'en avaient pas besoin, d'ailleurs. Dans ces sociétés : ni le clan, ni la famille ne savent ni se dissocier ni dissocier leurs actes ; ni les individus eux-mêmes, si influents et si conscients qu'ils soient, ne savent comprendre qu'il leur faut s'opposer les uns aux autres et qu'il faut qu'ils sachent dissocier leurs actes les uns des autres. Le chef se confond avec son clan et celui-ci avec lui ; les individus ne se sentent agir que d'une seule façon. M. Holmes remarque finement que les deux langages, l'un papou, l'autre mélanésien, des tribus qu'il connaît à l'embouchure de la Finke (Toaripi et Namau), n'ont qu' « un seul terme pour désigner l'achat et la vente, le prêt et l'emprunt ». Les opérations « antithétiques sont exprimées par le même mot 5 ». « Strictement parlant, ils ne savaient pas emprunter et prêter dans le sens où nous employons ces termes, mais il y avait toujours quelque chose de donné en forme d'honoraires pour le prêt et qui était rendu lorsque le prêt était rendu 6. » Ces hommes n'ont ni l'idée de la vente, ni l'idée du prêt et cependant font des opérations juridiques et économiques qui ont même fonction. De même, la notion de troc n'est pas plus naturelle aux Mélanésiens qu'aux Polynésiens.

1 V. Documents cités dans Année Sociologique, XII, p. 372.

2 V. surtout Forsch., III, pp. 38 à 41. 3 Zeilschrift für Ethnologie, 1922. 4 Forsch. III, pl. 2, no 3. 5 In primitive New-Guinea, 1924, p. 294. 6 Au fond, M. Holmes nous décrit assez mal le système des dons intermédiaires, v. plus haut basi. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 42 Un des meilleurs ethnographes, M. Kruyt, tout en se servant du mot vente nous décrit avec précision 1 cet état d'esprit parmi les habitants des Célèbes centrales. Et cependant, les Toradja sont depuis bien longtemps au contact des Malais, grands commerçants. Ainsi une partie de l'humanité, relativement riche, travailleuse, créatrice de surplus importants, a su et sait changer des choses considérables, sous d'autres formes et pour d'autres raisons que celles que nous connaissons. III NORD-OUEST AMÉRICAIN L'HONNEUR ET LE CRÉDIT Retour à la table des matières De ces observations sur quelques peuples mélanésiens et polynésiens se dégage déjà une figure bien arrêtée de ce régime du don. La vie matérielle et morale, l'échange, y fonctionnent sous une forme désintéressée et obligatoire en même temps. De plus, cette obligation s'exprime de façon mythique, imaginaire ou, si l'on veut, symbolique et collective: elle prend l'aspect de l'intérêt attaché aux choses échangées : celles-ci ne sont jamais complètement détachées de leurs échangistes ; la communion et l'alliance qu'elles établissent sont relativement indissolubles. En réalité, ce symbole de la vie sociale - la permanence d'influence des choses échangées - ne fait que traduire assez directement la manière dont les sousgroupes de ces sociétés segmentées, de type archaïque, sont constamment imbriqués les uns dans les autres, et sentent qu'ils se doivent tout. Les sociétés indiennes du nord-ouest américain présentent les mêmes institutions, seulement elles sont encore chez elles plus radicales et plus accentuées. D'abord, on dirait que le troc y est inconnu. Même après un long contact avec les Européens 2, il ne semble pas qu'aucun des considérables transferts de richesses 3 qui s'y opèrent constamment se fasse autrement que dans les formes solennelles du potlatch 4. Nous allons décrire cette dernière institution à notre point de vue.

1 V. le travail cité plus haut. L'incertitude du sens des mots que nous traduisons mal : « acheter, vendre »,

n'est pas particulière aux sociétés du Pacifique. Nous reviendrons plus loin sur ce sujet, mais dès maintenant nous rappelons que, même dans notre langage courant, le mot vente désigne aussi bien la vente que l'achat, et qu'en chinois il n'y a qu'une différence de ton entre les deux monosyllabes qui désignent l'acte de vendre et l'acte d'acheter. 2 Avec les Russes depuis le XVIIIe siècle et les trapeurs canadiens français depuis le début du XIXe. 3 Voir cependant des ventes d'esclaves : Swanton, Haida Texts and Myths, in Bur. Am. Ethn. Bull., 29, p. 410. 4 Une bibliographie sommaire des travaux théoriques concernant ce potlatch » est donnée plus haut. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 43 N. B. - Auparavant une courte description de ces sociétés est indispensable. Les tribus, peuples ou plutôt groupes de tribus 1 dont nous allons parler résident toutes sur la côte du nord-ouest amé. ricain, de l'Alaska * : Tlingit et Haïda; et de la Colombie britannique, principalement Haïda, Tsimshian et Kwakiutl 2. Elles aussi vivent de la mer, ou sur les fleuves, de leur pêche plus que de leur chasse ; mais, à la différence des Mélanésiens et des Polynésiens elles n'ont pas d'agriculture. Elles sont très riches cependant et, même maintenant, leurs pêcheries, leurs chasses, leurs fourrures, leur laissent des surplus importants, surtout chiffrés aux taux européens. Elles ont les plus solides maisons de toutes les tribus américaines, et une industrie du cèdre extrêmement développée. Leurs canots sont bons ; et quoiqu'ils ne s'aventurent guère en pleine mer, ils savent naviguer entre les îles et les côtes. Leurs arts matériels sont très élevés. En particulier, même avant l'arrivée du fer, au XVIIIe siècle, ils savaient recueillir, fondre, mouler et frapper le cuivre que l'on trouve à l'état natif en pays tsimshian et tlingit. Certains de ces cuivres, véritables écus blasonnés, leur servaient de sorte de monnaie. Une autre sorte de monnaie a sûrement été les belles couvertures dites de Chilkat 3, admirablement historiées et qui servent encore d'ornements, certaines ayant une valeur considérable. Ces peuples ont d'excellents sculpteurs et dessinateurs professionnels. Les pipes, masses,

1 Ce tableau succinct est tracé sans justification, mais il est nécessaire. Noirs prévenons qu'il n'est complet ni

au point de vire même du nombre et du nom des tribus. ni au point de vue de leurs institutions. Nous faisons abstraction d'un grand nombre de tribus, principalement des suivantes: 1º Nootka (groupe Wakash, ou Kwakiutl), Bella Kula (voisine); 2º tribus Salish de la côte sud. D'autre part, les recherches concernant l'extension du potlatch devraient être poussées plus au sud, jusqu'en Californie. Là - chose remarquable à d'autres points de vue - l'institution semble répandue dans les sociétés des groupes dits Penutia et Hoka : v. par ex. Powers, Tribes of California (Contrib. to North Amer. Ethn., III), p. 153 (Pomo), p. 238 (Wintun), pp. 303, 311 (Maidu) ; cf. p. 247, 3,25, 332, 333, pour d'autres tribus; observations générales, p. 411. Ensuite les institutions et les arts que nous décrivons en quelques mots sont infiniment compliqués, et certaines absences y sont non moins curieuses que certaines présences. Par exemple, la poterie y est inconnue comme dans la dernière couche de la civilisation du Pacifique sud. * Voir la note précédente. 2 Les sources qui permettent l'étude de ces sociétés sont considérables elle, sont d'une remarquable sécurité, étant très abondamment philologiques et composées de textes transcrits et traduits. V. bibliographie soinmaire, dans Davy, Foi jurée, pp. 21, 171 et 215. Ajouter principalement : F. BOAS et G. HUNT, Ethnology of the Kwakiutl (cité dorénavant Ethn. Kwa.), 35th An. Rep. of the Bur. of Amer. Ethnology, 1921, v. compte rendu plus loin ; F. BOAS, Tsimshian Mythology, 31st An. Rep. of the Bur. of Amer. Ethn., 1916, paru 1923 (cité dorénavant Tsim. Myth.). Cependant toutes ces sources ont un inconvénient : ou bien les anciennes sont insuffisantes, ou bien les nouvelles, malgré leur détail et leur profondeur, ne sont pas assez complètes au point de vue qui nous occupe. C'est vers la civilisation matérielle, vers la linguistique et la littérature mythologique que s'est portée l'attention de M. Boas et de ses collaborateurs de la Jesup Expedition. Même les travaux des ethnographes professionnels plus anciens (Krause, Jacobsen) ou plus récents (MM. Saloir, Hill Tout, etc.) ont Il même direction. L'analyse juridique, économique, la démographie restent sinon à faire du moins à compléter. (Cependant la morphologie sociale est commencée par les divers Census d'Alaska et de la Colombie britannique.) M. Barbeau noirs promet une monographie complète des Tsimshian. Noirs attendons cette information indispensable et nous souhaitons de voir d'ici peu cet exemple imité, tarit qu'il en est temps. Sur de nombreux points concernant l'économie et le droit, les vieux documents : ceux des voyageurs russes, ceux de Krause (Tlinkit Indianer), de DAWSON (sur les Haïda, Kwakiutl, Bellakoola, etc.), la plupart parus dans le Bulletin du Geological Survey dit Canada ou dans les Proceedings of the Royal Society dit Cariada ; Ceux de SWAN (Nootka), Indians of Cape Flattery, Smiths. Contrib. Io Knowledge, 1870 ; ceux de MAYNE, Pour years in British Columbia, Londres, 1862, sont encore les meilleurs et leurs dates leur confèrent une définitive autorité. Dans la nomenclature de ces tribus, Il y a une difficulté. Les Kwakititl forment une tribu, et donnent aussi leur nom à plusieurs autres tribus, qui, confédérées avec eux, forment une véritable nation de ce nom. Nous nous efforcerons de mentionner de quelle tribu kwakiutl nous parlons à chaque fois. Quand il ne sera pas autrement précisé, c'est des Kwakiutl proprement dits qu'il s'agira. Le mot kwakiutl veut d'ailleurs dire simplement riche, « fumée du monde », et indique déjà par lui-même l'importance des faits économiques que nous allons décrire. Nous ne reproduirons pas tous les détails d'orthographe des mots de ces langues. 3 Sur les couvertures de Chilkat, Emmons, The Chilkat Blanket, Mem. of the Amer. Mus. of Nat. Hist., III. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 44 cannes, les cuillères de corne sculptées, etc., sont l'ornement de nos collections ethnographiques. Toute cette civilisation est remarquablement uniforme, dans des limites assez larges. Évidemment ces sociétés se sont pénétrées mutuellement à des dates très anciennes, bien qu'elles appartiennent, au moins par leurs langues, à au moins trois différentes familles de peuples 1. Leur vie d'hiver, même pour les tribus les plus méridionales, est très différente de celle d'été. Les tribus ont une double morphologie : dispersées dès la fin du printemps, à la chasse, à la cueillette des racines et des baies succulentes des montagnes, à la pêche fluviale du saumon, dès l'hiver, elles se reconcentrent dans ce qu'on appelle les « villes ». Et c'est alors, pendant tout le temps de cette concentration, qu'elles se mettent dans un état de perpétuelle effervescence. La vie sociale y devient extrêmement intense, même plus intense que dans les congrégations de tribus qui peuvent se faire à l'été. Elle consiste en une sorte d'agitation perpétuelle. Ce sont des visites constantes de tribus à tribus entières, de clans à clans et de familles à familles. Ce sont des fêtes répétées, continues, souvent chacune ellemême très longue. A l'occasion de mariage, de rituels variés, de promotions, on dépense sans compter tout ce qui a été amassé pendant l'été et l'automne avec grande industrie sur une des côtes les plus riches du monde. Même la vie privée se passe ainsi ; on invite les gens de son clan : quand on a tué un phoque, quand on ouvre une caisse de baies ou de racines conservées; on invite tout le monde quand échoue une baleine. La civilisation morale est, elle aussi, remarquablement uniforme, quoique s'étageant entre le régime de la phratrie (Tlingit et Haïda) à descendance utérine, et le clan à descendance masculine mitigée des Kwakiutl, les caractères généraux de l'organisation sociale et en particulier du totémisme se retrouvent à peu près les mêmes chez toutes les tribus. Elles ont des confréries, comme en Mélanésie, aux îles Banks, improprement appelées sociétés secrètes, souvent internationales, mais où la société des hommes, et, sûrement chez les Kwakiutl, la société des femmes, recoupent les organisations de clans. Une partie des dons et contreprestations dont nous allons parler est destinée comme en Mélanésie 2 à payer les grades et les ascensions 3 successives dans ces confréries. Les rituels, ceux de ces confréries et des clans, succèdent aux mariages des chefs, aux «ventes des cuivres », aux initiations, aux cérémonies shamanistiques, aux cérémonies funéraires, ces dernières étant plus développées en pays haïda et tlingit. Tout cela accompli au cours d'une série indéfiniment rendue de « potlatch ». Il y a des potlatch en tout sens, répondant à d'autres potlatch en tout sens. Comme en Mélanésie, c'est un constant give and take, « donner et recevoir ». Le potlatch lui-même, si typique comme fait, et en même temps si caractéristique de ces tribus, n'est pas autre chose que le système des dons échangés 4. Il n'en diffère que par la violence, l'exagération, les antagonismes qu'il suscite d'une part, et d'autre part, par une

1 V. Rivet, dans MEILLET et COHEN, Langues du Monde, p. 616 sq. C'est M. SAPIR, Na-Déné Languages,

American Anthropologist, 1915, qui a définitivement réduit le tlingit et le haïda à des branches de la souche athapascane. 2 Sur ces paiements pour acquisitions de grades, v. DAVY, Foi jurée, pp. 300-305. Pour la Mélanésie, v. des ex. dans CODRINGTON, Melanesians, p. 106 sq., etc. ; RIVERS, History of the Melanesian Society, I, p. 70 sq. 3 Ce mot ascension doit être pris au propre et au figuré. De même que le rituel du vãjapeya (védique postérieur) comporte un rituel d'ascension à une échelle, de même les rituels mélanésiens consistent à faire monter le jeune chef sur une plate-forme. Les Snahnaimuq et les Shushwap du nordouest connaissent le même échafaud d'où le chef distribue son potlatch. BOAS, 9th Report on the Tribes of North-Western Canada. Brit. Ass. Adv. Sc., 1891, p. 39 ; Rh Report (B. Ass. Adv. Se., 1894), p. 459. Les autres tribus ne connaissent que la plate-forme où siègent les chefs et les hautes confréries. 4 C'est ainsi que les vieux auteurs, Mayne, Dawson, Krause, etc., décrivent son mécanisme. V. en particulier KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 187 sq., une collection de documents de vieux auteurs. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 45 certaine pauvreté des concepts juridiques, par une structure plus simple, plus brute qu'en Mélanésie, surtout chez les deux nations du Nord : Tlingit, Haïda 1. Le caractère collectif du contrat 2 y apparaît mieux qu'en Mélanésie et en Polynésie. Ces sociétés sont au fond, plus près, malgré les apparences, de ce que nous appelons les prestations totales simples. Aussi les concepts juridiques et économiques y ont-ils moins de netteté, de précision consciente. Cependant, dans la pratique, les principes sont formels et suffisamment clairs. Deux notions y sont pourtant bien mieux en évidence que dans le potlatch mélanésien ou que dans les institutions plus évoluées ou plus décomposées de Polynésie : c'est la notion de crédit, de terme, et c'est aussi la notion d'honneur 3. Les dons circulent, nous l'avons vu, en Mélanésie, en Polynésie, avec la certitude qu'ils seront rendus, ayant comme « sûreté » la vertu de la chose donnée qui est elle-même cette « sûreté ». Mais il est, dans toute société possible, de la nature du don d'obliger à terme. Par définition même, un repas en commun, une distribution de kava, un talisman qu'on emporte ne peuvent être rendus immédiatement. Le « temps » est nécessaire pour exécuter toute contre-prestation. La notion de terme est donc impliquée logiquement quand il s'agit de rendre des visites, de contracter des mariages, des alliances, d'établir une paix, de venir à des

1 Si l'hypothèse des linguistiques est exacte et si les Tlingit et Haïda sont simplement des Athapascans qui

ont adopté la civilisation du Nord-Ouest (hypothèse dont M. Boas est d'ailleurs peu éloigné), le caractère fruste du potlatch tlingit et haïda s'expliquerait de lui-même. Il est possible aussi que la violence du potlatch du nord-ouest américain provienne du fait que cette civilisation est au point de rencontre des deux groupes de familles de peuples qui l'avaient également - une civilisation venant du sud de la Californie, une civilisation venant d'Asie (sur celle-ci, v. plus haut). 2 . Davy, Foi jurée, p. 247 sq. 3 Sur le potlatch, M. Boas n'a rien écrit de mieux que la page suivante: 12th Report on the North-Western Tribes of Canada. B. A. Adv. Sc., 1898, pp. 54-55 (Cf Fifth Report, p. 38): « Le système économique des Indiens de la colonie britannique est largement basé sur le crédit tout autant que celui des peuples civilisés. Dans toutes ses entreprises, l'Indien se fie à l'aide de ses amis. Il promet de les payer pour cette aide à une date ultérieure. Si cette aide fournie consiste en choses de valeur qui sont mesurées par les Indiens en couvertures comme nous les mesurons, nous, en monnaie, il promet de rendre la valeur du prêt avec intérêt. L'Indien n'a pas de système d'écriture et, par suite, pour donner sûreté à la transaction, elle est faite en public. Contracter des dettes d'un côté, payer des dettes de l'autre côté, c'est le potlatch. Ce système économique s'est développé à un tel point que le capital possédé par tous les individus associés de la tribu excède de beaucoup la quantité de valeurs disponibles qui existe ; autrement dit, les conditions sont tout à fait analogues à celles qui prévalent dans notre société à nous: si nous désirions nous faire payer toutes nos créances, nous trouverions qu'il n'y a à aucun degré assez d'argent, en fait, pour les payer. Le résultat d'une tentative de tous les créanciers de se faire rembourser leurs prêts, c'est une panique désastreuse dont la communauté met longtemps à se guérir. « Il faut bien comprendre qu'un Indien qui invite tous ses amis et voisins à un grand potlatch, qui, en apparence, gaspille tous les résultats accumulés de longues années de travail, a deux choses en vue que nous ne pouvons reconnaître que sages et dignes de louanges. Son premier objet est de payer ses dettes. Ceci est fait publiquement, avec beaucoup de cérémonie et en manière d'acte notarié. Son second objet est de placer les fruits de son travail de telle sorte qu'il en tire le plus grand profit pour lui aussi bien que pour ses enfants. Ceux qui reçoivent des présents à cette fête, les reçoivent comme prêts qu'ils utilisent dans leurs présentes entreprises, mais après un intervalle de quelques années, il leur faut les rendre avec intérêts au donateur ou à son héritier. Ainsi, le potlatch finit par être considéré par les Indiens comme un moyen d'assurer le bien-être de leurs enfants, s'ils les laissent orphelins lorsqu'ils sont jeunes... » En corrigeant Vos termes de « dette, paiement, remboursement, prêt », et en les remplaçant par des termes comme : présents faits et présents rendus, termes que M. Boas finit d'ailleurs par employer, on a une idée assez exacte du fonctionnement de la notion de crédit dans le potlatch. Sur la notion d'honneur, voir BOAS, Seventh Report on the N. W. Tribes, p. 57. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 46 jeux et des combats réglés, de célébrer des fêtes alternatives, de se rendre les services rituels et d'honneur, de se « manifester des respects » réciproques 1, toutes choses que l'on échange en même temps que les choses de plus en plus nombreuses et plus précieuses, à mesure que ces sociétés sont plus riches. L'histoire économique et juridique courante est grandement fautive sur ce point. Imbue d'idées modernes, elle se fait des idées a priori de l'évolution 2, elle suit une logique soidisant nécessaire ; au fond, elle en reste aux vieilles traditions. Bien de plus dangereux que cette « sociologie inconsciente » comme l'a appelée M. Simiand. Par exemple, M. Cuq dit encore : « Dans les sociétés primitives, on ne conçoit que le régime du troc ; dans celles qui sont avancées, on pratique la vente au comptant. La vente à crédit caractérise une phase supérieure de la civilisation ; elle apparaît d'abord sous une forme détournée combinaison de la vente au comptant et du prêt 3. » En fait, le point de départ est ailleurs. Il a été donné dans une catégorie de droits que laissent de côté les juristes et les économistes qui ne s'y intéressent pas ; c'est le don, phénomène complexe, surtout dans sa forme la plus ancienne, celle de la prestation totale que nous n'étudions pas dans ce mémoire ; or, le don entraîne nécessairement la notion de crédit. L'évolution n'a pas fait passer le droit de l'économie du troc à la vente et celle-ci du comptant au terme. C'est sur un système de cadeaux donnés et rendus à terme que se sont édifiés d'une part le troc, par simplification, par rapprochements de temps autrefois disjoints, et d'autre part, l'achat et la vente, celle-ci à terme et au comptant, et aussi le prêt. Car rien ne prouve qu'aucun des droits qui ont dépassé la phase que nous décrivons (droit babylonien en particulier) n'ait pas connu le crédit que connaissent toutes les sociétés archaïques qui survivent autour de nous. Voilà une autre façon simple et réaliste de résoudre le problème des deux « moments du temps » que le contrat unifie, et que M. Davy a déjà étudié 4. Non moins grand est le rôle que dans ces transactions des Indiens joue la notion d'honneur. Nulle part le prestige individuel d'un chef et le prestige de son clan ne sont plus liés à la dépense, et à l'exactitude à rendre usurairement les dons acceptés, de façon à transformer en obligés ceux qui vous ont obligés. La consommation et la destruction y sont réellement sans bornes. Dans certains potlatch on doit dépenser tout ce que l'on a et ne rien garder 5. C'est à qui sera le plus riche et aussi le plus follement dépensier. Le principe de l'antagonisme et de la rivalité fonde tout. Le statut politique des individus, dans les confréries et les clans, les rangs de toutes sortes s'obtiennent par la « guerre de propriété 6 » comme par la guerre, ou

1 Expression tlingit : SWANTON, Tlingit Indians, p. 421, etc.

2 On ne s'est pas aperçu que la notion de terme était non seulement aussi ancienne, mais aussi simple ou, si l'on veut, aussi complexe que la notion de comptant. 3 Étude sur les contrats de l'époque de la première dynastie babylonienne, Nouv. Rev. Hist. du Droit. 1910, p. 477. 4 Davy, Foi jurée, p. 207. 5 Distribution de toute la propriété : Kwakiutl, BOAS, Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl Indians, Rep. Amer. Nat. Mus., 1895 (dorénavant cité Sec. Soc.), p. 469. Dans le cas d'initiation du novice, ibid., p. 551, Koskimo. Shushwap : redistribution, BOAS, 7th Rep., 1890, p. 91 ; SWANTON, Tlingit Indians, 21st Ann. Rep. Bur. of. Am. Ethn. (dorénavant, Tlingit), p. 442 (dans un discours) : « Il a tout dépensé pour le faire voir » (son neveu). Redistribution de tout ce qu'on a gagné ait jeu, SWANTON, Texts and Myths or the Tlingit Indians, Bull. no 39 Bur. of Am. Ethn. (dorénavant Tlingit T.M.), p. 139. 6 Sur la guerre de propriété, v. le chant de Maa, Sec. Soc., p. 577, p. 602 : « Nous combattons avec de la propriété. » L'opposition, guerre de richesses, guerre de sang, se retrouve dans les discours qui ont été faits Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 47 par la chance, ou par l'héritage, par l'alliance et le mariage. Mais tout est conçu comme si c'était une « lutte de richesse 1 ». Le mariage des enfants, les sièges dans les confréries ne s'obtiennent qu'au cours de potlatch échangés et rendus. On les perd au potlatch comme on les perd à la guerre, au jeu, à la course, à la lutte 2. Dans un certain nombre de cas, il ne s'agit même pas de donner et de rendre, mais de détruire 3, afin de ne pas vouloir même avoir l'air

au même potlatch de 1895 à Fort Rupert. V. BOAS et HUNT, Kwakiutl Texts, Ire série, Jesup Expedition,

tome III (dorénavant cité Kwa, tome III), p. 485, 482; cf. Sec. Soc., pp. 668 et 673. 1 V. particulièrement le mythe de Haïyas (Haïda Texts, Jesup, VI, no 83, Masset), qui a perdu la « face » au jeu, qui en meurt. Ses soeurs et ses neveux prennent le deuil, donnent un potlatch de revanche et il ressuscite. Il y aurait lieu d'étudier, à ce propos, le jeu qui, même chez nous, n'est pas considéré comme un contrat, mais comme une situation où s'engage l'honneur et où se livrent des biens qu'après tout on pourrait ne pas livrer. Le jeu est une forme du potlatch et du système des dons. Son extension même au nord-ouest américain est remarquable. Quoiqu'il soit connu des Kwakiutl (v. Ethn. Kwa., p. 1394, s. v. ebayu : dés (?) s. v. lepa, p. 1435, cf. lep, p. 1448, « second potlatch, danse »; cf. p. 1423, s. v. maqwacte) il ne semble pas jouer chez eux un rôle comparable à celui qu'il joue chez les Haïda, Tlingit et Tsimshian. Ceux-ci sont des joueurs invétérés et perpétuels. V. des descriptions du jeu de bâtonnets chez les Haïda : SWANTON, Haïda (Jesup Exped., V, I), p. 58 sq., 141 sq., pour les figures et les noms; même jeu chez les Tlingit, description avec noms des bâtonnets : SWANTON, Tlingit, p. 443. Le naq tlingit ordinaire, la pièce qui gagne, équivaut au djîl haïda. Les histoires sont pleines de légendes de jeux, de chefs qui ont perdu tout au jeu. Un chef tsimshian a perdu même ses enfants et ses parents : Tsim. Myth., p. 207, 101 ; cf. BOAS, ibid., p. 409. Une légende haïda raconte l'histoire d'un jeu total des Tsimshian contre les Haïda. V. Haïda tome M., p. 322. Cf. même légende : les jeux contre Tlingit, ibid., p. 94. On trouvera un catalogue des thèmes de ce genre dans BOAS, Tsim. Myth., p. 847 et 843. L'étiquette et la morale veulent que le gagnant laisse la liberté au perdant, à sa femme et à ses enfants, Tlingit tome M., p. 137. Inutile de souligner la parenté de ce trait avec les légendes asiatiques. D'ailleurs, il y a ici des influences asiatiques indéniables. Sur l'extension des jeux de hasard asiatiques en Amérique, v. le beau travail de E. B. TYLOR, On American Lot-games, as evidence of Asiatic Intercourse, Bastian Festschr. In suppl. Int. Arch. f. Ethn., 1896, p. 55 sq. 2 M. Davy a exposé le thème du défi, de la rivalité. Il faut y ajouter celui du pari. V. par ex. BOAS, Indianische Sagen, pp. 203 à 206. Pari de mangeaille, pari de lutte, pari d'ascension, etc., dans les légendes. Cf. ibid., p. 363, pour catalogue des thèmes. Le pari est encore de nos jours un reste de ces droits et de cette morale. Il n'engage que l'honneur et le crédit, et cependant fait circuler des richesses. 3 Sur les potlatch de destruction, v. Davy, Foi jurée, p. 224. Il faut y ajouter les observations suivantes. Donner, c'est déjà détruire, v. Sec. Soc., p. 334. Un certain nombre de rituels de donation comporte des destructions : ex. le rituel du remboursement de la dot ou, comme l'appelle M. Boas, « repaiement de la dette de mariage », comporte une formalité qui s'appelle « couler le canot » : Sec. Soc., pp. 518, 520. Mais cette cérémonie est figurée. Cependant les visites au potlatch haïda et tsimshian comportent la destruction réelle des canots des arrivants. Chez les Tsimshian on le détruit à J'arrivée, après avoir soigneusement aidé au débarquement de tout ce qu'il contenait et on rend de plus beaux canots au départ : BOAS, Tsim. Myth., p. 338. Mais la destruction proprement dite semble constituer une forme supérieure de dépense. On l'appelle « tuer de la propriété » chez les Tsimshian et les Tlingit. BOAS, Tsim. Myth., p. 344 ; SWANTON, Tlingit, p. 442. En réalité, on donne même ce nom aux distributions de couvertures : « tant de couvertures furent perdues pour le voir », Tlingit, ibid., ibid. Dans cette pratique de la destruction au potlatch interviennent encore deux mobiles : 1º le thème de la guerre : le potlatch est mie guerre. Il porte ce titre, « danse de guerre », chez les Tlingit, SWANTON, Tlingit, p. 458, cf. p. 436. De la même façon que, dans une guerre, on peut s'emparer des masques, des noms et des privilèges des propriétaires tués, de la même façon dans une guerre de propriétés, on tue la propriété : soit la sienne, pour que les autres ne l'aient pas, soit celle des autres en leur donnant des biens qu'ils seront obligés de rendre ou ne pourront pas rendre. Le deuxième thème est celui du sacrifice. V. plus haut. Si on tue la propriété c'est qu'elle a une vie. V. plus loin. Un héraut dit : « Que notre propriété reste en vie sous les efforts de notre chef, que notre cuivre reste non cassé. » Ethn. Kwa., p. 1285, 1. 1. Petit-être même les sens du mot « yäq » être étendu mort, distribuer un potlatch, cf. Kwa. T., III, p. 59, 1. 3, et Index, Ethn. Kwa., s'expliquent-ils ainsi. Mais, en principe, il s'agit bien de transmettre, comme dans le sacrifice normal, des choses détruites à des esprits, en l'espèce aux ancêtres du clan. Ce thème est naturellement plus développé chez les Tlingit (SWANTON, Tlingit, pp. 443, 462), chez lesquels les ancêtres non seulement assistent au potlatch et profitent des destructions, mais profitent encore des présents qui sont donnés à leurs homonymes vivants. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 48 de désirer qu'on vous rende. On brûle des boîtes entières d'huile d'olachen (candle-fisch, poisson-chandelle) ou d'huile de baleine 1, on brûle les maisons et des milliers de couvertures; on brise les cuivres les plus chers, on les jette à l'eau, pour écraser, pour « aplatir » son rival 2. Non seulement on se fait ainsi progresser soi-même, mais encore on fait progresser sa famille sur l'échelle sociale. Voilà donc un système de droit et d'économie où se dépensent et se transfèrent constamment des richesses considérables. On peut, si on veut, appeler ces transferts du nom d'échange ou même de commerce, de vente 3 mais ce commerce est noble, plein d'étiquette et de générosité et, en tout cas, quand il est fait dans un autre esprit, en vue de gain immédiat, il est l'objet d'un mépris bien accentué 4. On le voit, la notion d'honneur qui agit violemment en Polynésie, qui est toujours présente en Mélanésie, exerce ici de véritables ravages. Sur ce point encore, les enseignements classiques mesurent mal l'importance des mobiles qui ont animé les hommes, et tout ce que nous devons aux sociétés qui nous ont précédés. Même un savant aussi averti qu'Huvelin s'est cru obligé de déduire la notion d'honneur, réputée sans efficace, de la notion d'efficace magique 5. Il ne voit dans l'honneur, le prestige que le succédané de celle-ci. La réalité est plus complexe. Pas plus que la notion de magie, la notion d'honneur n'est étrangère à ces civilisations 6. Le mana polynésien, lui-même, symbolise non seulement la force magique de chaque être, mais aussi son honneur, et l'une des meilleures traductions de ce mot, c'est :

La destruction par le feu semble être caractéristique de ce thème. Chez les Tlingit, v. mythe très intéressant,

Tlingit tome M., p. 82. Haïda, sacrifice dans le feu (Skidegate); SWANTON, Haïda Texts and Myths, Bull. Bur. Am. Ethn., no 29 (dorénavant Haïda T.M.), pp. 36, 28 et 91. Le thème est moins évident chez les Kwakiutl chez lesquels existe cependant une divinité qui s'appelle « Assis sur le feu » et à qui par exemple on sacrifie le vêtement de l'enfant malade, pour la payer - Ethn. Kiva., pp. 705, 706. 1 Boas, Sec. Soc., p. 353, etc. 2 V. plus loin, à propos du mot p!Es. 3 Il semble que les mots même d' « échange » et de « vente » soient étrangers à la langue kwakiutl. Je ne trouve le mot vente dans les divers glossaires de M. Boas qu'à propos de la mise en vente d'un cuivre. Mais cette mise aux enchères n'est rien moins qu'une vente, c'est une sorte de pari, de lutte de générosité. Et quant au mot échange, je ne le trouve que sous la forme L'ay : mais, au texte indiqué Kwa. T., III, p. 77, 1. 41, il s'emploie à propos d'un changement de nom. 4 V. l'expression « cupide de nourriture », Ethn. Kwa., p. 1462, « désireux de faire fortune rapidement », ibid., p. 1394; v. la belle imprécation contre les « petits chefs » « Les petits qui délibèrent; les petits qui travaillent; … qui sont vaincus; … qui promettent de donner des canots; … qui acceptent la propriété donnée ; … qui recherchent la propriété; … qui ne travaillent que pour la propriété (le terme que traduit « property » est « maneq », rendre une faveur, ibid., p. 1403), les traîtres. » Ibid., p. 1287, lignes 15 à 18, cf. un autre discours où il est dit du chef qui a donné le potlatch et de ces gens qui reçoivent et ne rendent jamais : « il leur a donné à manger, il les a fait venir... il les a mis sur son dos... », ibid., p. 1293 ; cf. 1291. V. une autre imprécation contre « les petits », ibid., p. 1381. Il ne faut pas croire qu'une morale de ce genre soit contraire à l'économie ni corresponde à une paresse communiste. Les Tsimshian blâment l'avarice et racontent du héros principal, Corbeau (le créateur), comment il fut renvoyé par son père parce qu'il était avare : Tsim. Myth., p. 61, cf. p. 444. Le même mythe existe chez les Tlingit. Ceux-ci blâment également la paresse et la mendicité des hôtes et racontent comment furent punis Corbeau et les gens qui vont de ville en ville se faire inviter : Tlingit M. T., p. 260, cf. 217. 5 Injuria, Mélanges Appleton; Magie et Droit individuel, Année Soc., X, p. 28. 6 On paye pour l'honneur de danser chez les Tlingit : Tl. M. T., p. 141. Paiement du chef qui a composé une danse. Chez les Tsimshian : « On fait tout pour l'honneur... Par-dessus tout est la richesse et l'étalage de vanité »; Boas, Fifth Report, 1899, p. 19, Duncan dans MAYNE, Four Years, p. 265, disait déjà : « pour la simple vanité de la chose ». Au surplus, un grand nombre de rituels, non seulement celui de l'ascension, etc., mais encore ceux qui consistent par exemple à « lever le cuivre » (Kwakititl), Kwa. T., III, p. 499, 1. 26 « lever la lance » (Tlingit), Tl. M. T., p. 117, « lever le poteau de potlatch », funéraire et totémique, « lever la poutre » de la maison, le vieux mât de cocagne, traduisent des principes de ce genre. Il ne faut pas oublier que le potlatch a pour objet de savoir quelle est « la famille la plus « élevée » (commentaires du chef Katishan à propos du mythe du Corbeau, Tlingit, Tl. M. T., p. 119, n. a.). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 49 autorité, richesse 1. Le potlatch tlingit, haïda, consiste à considérer comme des honneurs les services mutuels 2. Même dans des tribus réellement primitives comme les australiennes, le point d'honneur est aussi chatouilleux que dans les nôtres, et on est satisfait par des prestations, des offrandes de nourriture, des préséances et des rites aussi bien que par des dons 3. Les hommes ont su engager leur honneur et leur nom bien avant de savoir signer. Le potlatch nord-ouest américain a été suffisamment étudié pour tout ce qui concerne la forme même du contrat. Il est cependant nécessaire de situer l'étude qu'en ont faite M. Davy et M. Léonhard Adam 4 dans le cadre plus vaste où elle devrait prendre place pour le sujet qui nous occupe. Car le potlatch est bien plus qu'un phénomène juridique : il est un de ceux que nous proposons d'appeler « totaux ». Il est religieux, mythologique et shamanistique, puisque les chefs qui s'y engagent y représentent, y incarnent les ancêtres et les dieux, dont ils portent le nom, dont ils dansent des danses et dont les esprits les possèdent 5. Il est économique et il faut mesurer la valeur, l'importance, les raisons et les effets de ces transactions énormes, même actuellement, quand on les chiffre en valeurs européennes 6. Le potlatch est

1 TREGEAR, Maori Comparative Dictionary, s. v. Mana.

Il y aurait lieu d'étudier la notion de richesse elle-même. Du point de vue où nous sommes, l'homme riche est un homme qui a du mana en Polynésie, de l' « auctoritas - à Rome et qui, dans ces tribus américaines, est un homme « large », walas (Ethn. Kwa., p. 1396). Mais nous n'avons strictement qu'à indiquer le rapport entre la notion de richesse, celle d'autorité, de droit de commander à ceux qui reçoivent des cadeaux, et le potlatch : elle est très nette. Par exemple, chez les Kwakiutl, l'un des clans les plus importants est celui des Walasaka (également nom d'une famille, d'une danse et d'une confrérie) : ce nom veut dire « les grands qui viennent d'en haut », qui distribuent au potlatch ; walasila veut dire non seulement richesses, mais encore « distribution de couvertures à l'occasion d'une mise aux enchères d'un cuivre ». Une autre métaphore est celle qui consiste à considérer que l'individu est rendu « lourd » par les potlatch donnés : Sec. Soc., pp. 558, 559. Le chef est dit « avaler les tribus » auxquelles il distribue ses richesses ; il « vomit de la propriété », etc. 2 Un chant Mugit, dit de la phratrie du Coi-beau - « C'est elle qui fait les Loups « valuable ». Tl. M. T., p. 398, no 38. Le principe que les « respects » et « honneurs » à donner et à rendre comprennent les dons, est bien précis dans les deux tribus. » SWANTON, Tlingit, p. 451 ; SWANTON, Haïda, p. 162, dispense de rendre certains présents. 3 Cf. plus loin (conclusion). L'étiquette dit festin, du don qu'on reçoit dignement, qu'on ne sollicite pas est extrêmement marquée dans ces tribus. Indiquons seulement trois faits kwakiutl, Haïda et tsimshian instructifs à notre point de vue

les chefs et nobles aux festins mangent peu, ce sont les vassaux et les gens du commun qui mangent

beaucoup ; eux font littéralement « fine bouche » : BOAS, Kwa. Ind., Jesup., V, II, pp. 427, 430 ; dangers de manger beaucoup, Tsim. Myth., pp. 59, 149, 153, etc. (mythes) ; ils chantent au festin, Kwa. Ind., Jesup Exped., V, II, pp. 430, 437. On sonne de la conque, « pour qu'on dise que nous ne mourons pas de faim ». Kwa. T., III, p. 486. Le noble ne sollicite jamais. Le shamane médecin ne demande jamais de prix, son « esprit » le lui défend. Ethn. Kwa., pp. 731, 742 ; Haïda tome M., pp. 238, 239. Il existe cependant une confrérie et une danse de « mendicité » chez les Kwakiutl. 4 V. Bibliographie plus haut p. 152. 5 Les potlatch tlingit et haïda ont spécialement développé ce principe. Cf. Tlingit Indians, p. 443, 462. Cf. discours dans TI. M. T., p. 373 ; les esprits fument, pendant que les invités fument. Cf. p. 385, 1. 9 : « Nous qui dansons ici pour vous, nous ne sommes pas vraiment nous-mêmes. Ce sont nos oncles morts depuis longtemps qui sont en train de danser ici. » Les invités sont des esprits, des porte-chance gona'qadet, ibid., p. 119, note a. En fait, nous avons ici, purement et simplement, la confusion des deux principes du sacrifice et du don ; comparable, sauf petit-être l'action sur la nature, à tous les cas que nous avons déjà cités (plus haut). Donner aux vivants, c'est donner aux morts. Une remarquable histoire tlingit (Tl. M. T., p. 227), raconte qu'un individu ressuscité sait comment on a fait potlatch pour lui ; le thème des esprits qui reprochent aux vivants de n'avoir pas donné de potlatch est courant. Les Kwakiutl ont eu sûrement les mêmes principes. Ex. discours, Ethn. Kwa., p. 788. Les vivants, chez les Tsimshian, représentent les morts

Tate écrit à M. Boas : « Les offrandes apparaissent surtout sous la forme de présents donnés à une fête. »

Tsim. Myth., p. 452 (légendes historiques), p. 287. Collection de thèmes, Boas, ibid., p. 846, pour les comparaisons avec les Haïda, Tlingit et Tsimshian. 6 V. plus loin quelques exemples de valeur des cuivres. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 50 aussi un phénomène de morphologie sociale : la réunion des tribus, des clans et des familles, même celle des nations y produit une nervosité, une excitation remarquables : on fraternise et cependant on reste étranger ; on communique et on s'oppose dans un gigantesque commerce et un constant tournoi 1. Nous passons sur les phénomènes esthétiques qui sont extrêmement nombreux. Enfin, même au point de vue juridique, en plus de ce qu'on a déjà dégagé de la forme de ces contrats et de ce qu'on pourrait appeler l'objet humain du contrat, en plus du statut juridique des contractants (clans, familles, rangs et épousailles), il faut ajouter ceci : les objets matériels des contrats, les choses qui y sont échangées, ont, elles aussi, une vertu spéciale, qui fait qu'on les donne et surtout qu'on les rend. Il aurait été utile - si nous avions eu assez de place - de distinguer, pour notre exposé, quatre formes du potlatch nord-ouest américain : 1º un potlatch où les phratries et les familles des chefs sont seules ou presque seules en cause (Tlingit) ; 2º un potlatch où phratries, clans, chefs et familles jouent à peu près un égal rôle ; 3º un potlatch entre chefs affrontés par clans (Tsimshian) ; 4º un potlatch de chefs et de confréries (Kwakiutl). Mais il serait trop long de procéder ainsi et de plus, la distinction de trois formes sur quatre (manque la forme tsimshian) a été exposée par M. Davy 2. Enfin, en ce qui concerne notre étude, celle des trois thèmes du don, l'obligation de donner, l'obligation de recevoir et l'obligation de rendre, ces quatre formes du potlatch sont relativement identiques. LES TROIS OBLIGATIONS : DONNER, RECEVOIR, RENDRE Retour à la table des matières L'obligation de donner est l'essence du potlatch. Un chef doit donner des potlatch, pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille 3, pour ses morts 4. Il ne conserve son autorité sur sa tribu et sur son village, voire sur sa famille, il ne maintient son rang entre chefs 5 -

1 Krause, Tlinkit Indianer, p. 240, décrit bien ces façons de s'aborder entre tribus Tlingit.

2 DAVY, Foi jurée, p. 171 sq., p. 251 sq. La forme tsimshian ne se distingue pas très sensiblement de la forme Haïda. Peut-être le clan y est-il plus en évidence. 3 Il est inutile de recommencer la démonstration de M. Davy à propos de la relation entre le potlatch et le statut politique, en particulier celui du gendre et du fils. Il est également inutile de commenter la valeur communielle des festins et des échanges. Ex. l'échange de canots entre deux esprits fait qu'ils n'ont plus « qu'un seul cœur », l'un étant le beau-père et l'autre étant le gendre : Sec. Soc., p. 387. Le texte, Kwa. T., III, p. 274, ajoute « c'était comme s'ils avaient échangé leur nom ». V. aussi ibid., III, p. 23 dans un mythe de fête Nimkish (autre tribu Kwakiutl), le festin de mariage a pour but d'introniser la fille dans le village « où elle va manger pour la première fois ». 4 Le potlatch funéraire est attesté et suffisamment étudié chez les Haïda et Tlingit; chez les Tsimshian, il semble être plus spécialement attaché à la fin du deuil, à l'érection du poteau totémique, et à la crémation : Tsim. Myth. p. 534 sq. M. Boas ne nous signale pas de potlatch funéraire chez les Kwakiult, mais on trouve une description d'un potlatch de ce genre dans un mythe : Kwa. Tome III, p. 407. 5 Potlatch pour maintenir son droit à un blason, SWANTON, Haïda, p. 107. V. histoire de Ieg.ek, Tsim. Myth., 386. Leg.ek est le titre du principal chef tsimshian. V. aussi ibid., p. 364, les histoires du chef Nesbalas, autre grand titre de chef tsimshian, et la façon dont il se moqua du chef Haïmas. L'un des titres de chefs le plus important chez les Kwakiutl (Lewikilaq) est celui de Dabend (Kwa. Tome III, p. 19, 1. 22 ; cf. dabend-gal'ala, Ethn. Kwa., p. 1406, col. I) qui, avant le potlatch, a un nom qui veut dire « incapable de tenir la fin » après le potlatch prend ce nom qui veut dire « capable de tenir la fin ». Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 51 nationalement et internationalement - que s'il prouve qu'il est hanté et favorisé des esprits et de la fortune 1, qu'il est possédé par elle et qu'il la possède 2 ; et il ne peut prouver cette fortune qu'en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant « à l'ombre de son nom 3. » Le noble kwakiutl et haïda a exactement la même notion de la « face » que le lettré ou l'officier chinois 4. On dit de l'un des grands chefs mythiques qui ne donnait pas de potlatch qu'il avait la « face pourrie 5 ». Même l'expression est ici plus exacte qu'en Chine. Car, au nord-ouest américain, perdre le prestige, c'est bien perdre l'âme : c'est vraiment la « face », c'est le masque de danse, le droit d'incarner un esprit, de porter un blason, un totem, c'est vraiment la persona, qui sont ainsi mis en jeu, qu'on perd au potlatch 6, au jeu des dons 7 comme on peut les perdre à la guerre 8 ou par une faute rituelle 9. Dans toutes ces sociétés, on

1 Un chef kwakiutl dit : « Ceci est ma vanité ; les noms, les racines de ma famille, tous nies ancêtres ont été

des... à (et ici il décline soir nom qui est à la fois un titre et un nota commun), « donateurs de maxwa » (grand potlatch) : Ethn. Kwa., p. 887, 1. 54 ; cf. p. 843, 1. 70. 2 V. plus loin (dans un discours) : « Je suis couvert de propriétés. Je suis riche de propriétés. Je suis compteur de propriétés. » Ethn. Kwa., p. 1280, 1. 18. 3 Acheter un cuivre, c'est le mettre « sous le nom , de l'acheteur, BOAS, Sec. Soc., p. 345. Une autre métaphore, c'est que le nom du donateur du potlatch « prend du poids » par le potlatch donné, Sec. Soc., p. 349 ; « perd du poids » par le potlatch accepté, Sec. Soc., p. 345. Il y a d'autres expressions de la même idée, (le la supériorité du donateur sur le donataire : la notion que celui-ci est en quelque sorte un esclave tant qu'il ne s'est pas racheté (« le nom est mauvais » alors, disent les Haïda, SWANTON, Haïda. p. 70 ; Cf. plus loin) ; les Tlingit disent qu' « on met les dons sur le dos des gens qui les reçoivent », SWANTON, Tlingit, p. 428. Les Haïda ont deux expressions bien symptomatiques : « faire aller », « courir vite », son aiguille (cf. l'expression néo-calédonienne, plus haut), et qui signifie, paraît-il, « combattre un inférieur », SWANTON, Haïda, p. 162. 4 V. l'histoire de Haïmas, comment il perdit sa liberté, ses privilèges, masques et autres, ses esprits auxiliaires, sa famille et ses propriétés, Tsim. Myth., pp. 361, 362. 5 Ethn. Kwa., p. 805 ; Hunt, l'auteur kwakiutl de M. Boas, lui écrit : « Je ne sais pas pourquoi le chef Maxuyalidze (en réalité, « donneur de potlatch »), ne donna jamais une fête. C'est tout. Il était donc appelé Qelsem, c'est-à-dire Face Pourrie. » Ibid., 1. 13 à 15. 6 Le potlatch est en effet une chose dangereuse, soit qu'on n'en donne pas, soit qu'on en reçoive. Les personnes venues à un potlatch mythique en moururent (Haida T., Jesup, VI, p. 626; et. p. 667, même mythe, Tsimshian). Cf., pour les comparaisons, Boas, Indianische Sagen, p. 356, no 58. Il est dangereux de participer de la substance de celui qui donne le potlatch : par exemple de consommer à un potlatch des esprits, dans le mondé d'en bas. Légende kwakiutl (Awikenoq), Ind. Sagen, p. 239. V. le beau mythe du Corbeau qui sort de sa chair les nourritures (plusieurs exemplaires), Ctatloq, Ind. Sagen, p. 76 ; Nootka, ibid., p. 106. Comparaisons dans Boas, Tsim. Myth., pp. 694, 695. 7 Le potlatch est en effet un jeu et une épreuve. Par exemple, l'épreuve consiste à ne pas avoir le hoquet pendant le festin. « Plutôt mourir que d'avoir le hoquet », dit-on. Boas, Kwakiutl Indians, Jesup Expedition, vol. V, partie II, p. 428. V. une formule du défi , « ]Essayons de les faire vider par nos hôtes (les plats)... » Ethn. Kwa., p. 991, 1. 43 ; cf. p. 992. Sur l'incertitude de sens entre les mots qui signifient donner de la nourriture, rendre de la nourriture et revanche y. glossaire (Ethn. Kwa., s. y. yenesa, yenka: donner de la nourriture, récompenser, prendre sa revanche). 8 V. plus haut l'équivalence du potlatch et de la guerre. Le couteau au bout du bâton est un symbole du potlatch kwakiutl, Kwa. Tome III, p. 483. Chez les Tlingit, c'est la lance levée, Tlingit M. T., p. 117. V. les rituels de potlatch de compensation chez les Tlingit. Guerre des gens de Kloo contre les Tsimshian, Tling. T. M., pp. 432, 433, n. 34 ; danses pour avoir fait quelqu'un esclave ; potlatch sans danse pour avoir tué quelqu'un. Cf. plus loin rituel du don du cuivre p. 221, n. 6. 9 Sur les fautes rituelles chez les Kwakiutl, v. Boas, Sec. Soc., pp. 433, 507, etc. L'expiation consiste précisément à donner, un potlatch ou au moins un don. C'est là, dans toutes ces sociétés, un principe de droit et de rituel extrêmement Important. Une distribution de richesses joue le rôle d'une amende, d'une propitiation vis-à-vis des esprits et d'un rétablissement de la communion avec les hommes. Le P. Lambert, Moeurs des sauvages néo-calédoniens, p. 66, avait déjà remarqué chez les Canaques le droit des parents utérins de réclamer des indemnités lorsqu'un des leurs Perd de son sang dans la famille de son père. L'institution se retrouve exactement chez les Tsimshian, Duncan dans MAYNE, Four Years, p. 265 ; et p. 296 (potlatch en cas de perte de sang du fils). L'institution du muru maori doit probablement être comparée à celle-ci. Les potlatch de rachat dé captifs doivent être interprétés de la même façon. Car c'est non seulement pour reprendre le captif, mais aussi pour rétablir « le nom », que la famille, qui l'a laissé faire esclave, doit Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 52 se presse à donner. Il n'est pas un instant dépassant l'ordinaire, même hors lés solennités et rassemblements d'hiver où on ne soit obligé d'inviter ses amis, de leur partager les aubaines de chasse ou de cueillette qui viennent des dieux et des totems 1 ; où on ne soit obligé de leur redistribuer tout ce qui vous vient d'un potlatch dont on a été bénéficiaire 2 ; où on ne soit obligé de reconnaître par des dons n'importe quel service 3, ceux des chefs 4, ceux des vassaux, ceux des parents 5 ; le tout sous peine, au moins pour les nobles, de violer l'étiquette et de perdre leur rang 6. L'obligation d'inviter est tout à fait évidente quand elle s'exerce de clans à clans ou de tribus à tribus. Elle n'a même de sens que si elle s'offre à d'autres qu'aux gens de la famille, du clan, ou de la phratrie 7, Il faut convier qui peut 8 et veut bien 9 ou vient 10 assister à la fête, au potlatch 11. L'oubli a des conséquences funestes 1. Un mythe tsimshian important 2

donner un potlatch. V. histoire de Dzebasa, Tsim. Myth., p. 388. Même règle chez les Tlingit, Krause,

Tlinkit Indianer, p. 245 ; PORTER XIth Census, p. 54 ; SWANTON, Tlingit, p. 449. Les potlatch d'expiation de fautes rituelles kwakiutl sont nombreux. Mais il faut remarquer le potlatch d'expiation des parents de jumeaux qui vont travailler, Ethn. Kwa., p. 691. Un potlatch est dû à un beaupère pour reconquérir une femme qui vous a quitté... évidemment par votre faute. V. vocabulaire, ibid., p. 1423, col. I, bas. Le principe peut avoir un emploi fictif : lorsqu'un chef veut avoir une occasion à potlatch, il renvoie sa femme chez son beau-père, pour avoir un prétexte à de nouvelles distributions de richesses, Boas, 5th Report, p. 42. 1 Une longue liste de ces obligations à fêtes, après pêche, cueillette, chasse, ouverture de bottes de conserves est donnée au premier volume de Ethn. Kwa., p. 757 sq. ; cf. p. 607 sq., pour l'étiquette, etc. 2 V. plus haut. 3 V. Tsim. Myth., pp. 512, 439 ; cf. p. 534, pour paiement de services. Kwakiutl, ex. paiement au compteur de couvertures, Sec. Soc., pp. 614, 629 (Nimkish, fête d'été). 4 Les Tsimshian ont une remarquable institution qui prescrit les partages entre potlatch de chefs et potlatch de vassaux et qui fait la part respective des uns et des autres. Quoique ce soit à l'intérieur des différentes classes féodales recoupées par les clans et phratries que les rivaux s'affrontent, il y a cependant des droits qui s'exercent de classe à classe, BOAS, Tsim. Myth., p. 539. 5 Paiements à des parents, Tsim. Myth., p. 534 ; cf. Davy, Foi jurée, pour les systèmes opposés chez les Tlingit et les Haïda, des répartitions de potlatch par familles, p. 196. 6 Un mythe haïda de MASSET (Haïda Texts, Jesup, VI, no 43) raconte comment un vieux chef ne donne pas assez de potlatch ; les autres ne l'invitent plus, il en meurt, ses neveux font sa statue, donnent une fête, dix fêtes en son nom : alors il renaît. Dans un autre mythe de MASSET, ibid., p. 727, un esprit s'adresse à un chef, lui dit : « Tu as trop de propriétés, il faut en faire un potlatch » (wal = distribution, cf. le mot walgal, potlatch). Il construit une maison et paye les constructeurs. Dans un autre mythe, ibid., p. 723, 1. 34, un chef dit : « Je ne garderai rien pour moi », cf. plus loin : « Je ferai potlatch dix fois (wal). » 7 Sur la façon dont les clans s'affrontent régulièrement (Kwakiutl), BOAS, Sec. Soc., p. 343 ; (Tsimshian), BOAS, Tsim. Myth., p. 497. La chose va de soi en pays de phratrie, v. SWANTON, Haïda, p. 162 ; Tlingit, p. 424. Ce principe est remarquablement exposé dans le mythe de Corbeau, Tlingit T. M., p. 115 sq. 8 Naturellement, on se dispense d'inviter ceux qui ont dérogé, ceux qui n'ont pas donné de fêtes, ceux qui n'ont pas de noms de fêtes, HUNT, dans Ethn. Kwa., p. 707 ; ceux qui n'ont pas rendu le potlatch, cf. ibid., index, s. v. Waya et Wayapo Lela, p. 1395 ; cf. p. 358, 1. 25. 9 De là le récit constant - commun également à notre folklore européen et asiatique - du danger qu'il y a à ne pas inviter l'orphelin, l'abandonné, le pauvre survenant. Ex. Indianische Sagen, pp. 301, 303; v. Tsim. Myth., p. 295, 292 : un mendiant qui est le totem, le dieu totémique. Catalogue de thèmes, BOAS, Tsim. Myth., p. 784 sq. 10 Les Tlingit ont une expression remarquable : les invités sont censés « flotter », leurs canots « errent sur la mer », le poteau totémique qu'ils apportent est à la dérive, c'est le potlatch, c'est l'invitation, qui les arrête, TI. M. T., p. 394, no 22 ; p. 395, no 24 (dans des discours). L'un des titres assez communs de chef kwakiutl, c'est « celui vers qui on pagaie », c'est « la place où on vient », ex. Ethn. Kwa., p. 187, 1. 10 et 15. 11 L'offense qui consiste à négliger quelqu'un fait que ses parents solidaires s'abstiennent, eux, de venir an potlatch. Dans un mythe tsimshian, les esprits ne viennent pas tant qu'on n'a pas invité le Grand Esprit, ils viennent Lotis quand il est invité, Tsim. Myth., p. 277. Une histoire raconte qu'on n'avait pas invité le grand chef Nesbalas, les autres chefs tsimshian ne vinrent pas ; ils disaient « Il est chef, on ne peut se brouiller avec lui. Ibid., p. 357. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 53 montre dans quel état d'esprit a germé ce thème essentiel du folklore européen : celui de la mauvaise fée oubliée au baptême et au mariage. Le tissu d'institutions sur lequel il est broché apparaît ici nettement ; on voit dans quelles civilisations il a fonctionné. Une princesse d'un des villages tsimshian a conçu au « pays des loutres » et elle accouche miraculeusement de « Petite Loutre ». Elle revient avec son enfant au village de son père, le Chef. « Petite Loutre » pêche de grands flétans dont son grand-père fait fête à tous ses confrères, chefs de toutes les tribus. Il le présente à tous et leur recommande de ne pas le tuer s'ils le rencontrent à la pêche, sous sa forme animale : « Voici mon petit-fils qui a apporté cette nourriture pour vous, que je vous ai servie, mes hôtes. » Ainsi, le grand père devint riche de toutes sortes de biens qu'on lui donnait lorsqu'on venait chez lui manger des baleines, les phoques et tous les poissons frais que « Petite Loutre » rapportait pendant les famines d'hiver. Mais on avait oublié d'inviter un chef. Alors, un jour que l'équipage d'un canot de la tribu négligée rencontra en mer « Petite Loutre » qui tenait dans sa gueule un grand phoque, l'archer du canot tua « Petite Loutre » et prit le phoque. Et le grand-père et les tribus cherchèrent « Petite Loutre » jusqu'à ce qu'on apprît ce qui était arrivé à la tribu oubliée. Celle-ci s'excusa ; elle ne connaissait pas « Petite Loutre ». La princesse sa mère mourut de chagrin ; le chef involontairement coupable apporta au chef grand-père toutes sortes de cadeaux en expiation. Et le mythe conclut 3 : « C'est pourquoi les peuples faisaient de grandes fêtes lorsqu'un fils de chef naissait et recevait un nom, pour que personne n'en ignorât. » Le potlatch, la distribution des biens est l'acte fondamental de la « reconnaissance » militaire, juridique, économique, religieuse, dans tous les sens du mot. On « reconnaît » le chef ou son fils et on lui devient « reconnaissant 4 ». Quelquefois le rituel des fêtes kwakiutl 5 et des autres tribus de ce groupe exprime et principe de l'invitation obligatoire. Il arrive qu'une partie des cérémonies débute par celle des Chiens. Ceux-ci sont représentés par des hommes masqués qui partent d'une maison pour entrer de force dans une autre. Elle commémore cet événement où les gens des trois autres clans de la tribu des Kwakiutl proprement dits négligèrent d'inviter le plus haut placé des clans d'entre eux, les Guetela 6, Ceux-ci ne voulurent pas rester « profanes », ils entrèrent dans la maison de danse et détruisirent tout. L'obligation de recevoir ne contraint pas moins. On n'a pas le droit de refuser un don, de refuser le potlatch 7. Agir ainsi c'est manifester qu'on craint d'avoir à rendre, c'est craindre d'être « aplati » tant qu'on n'a pas rendu. En réalité, c'est être « aplati » déjà. C'est « perdre le poids » de son nom 8 ; c'est ou s'avouer vaincu d'avance 9, ou, au contraire, dans certains cas,

1 L'offense a des conséquences politiques. Ex. potlatch des Tlingit avec les Athapascans de l'Est,

SWANTON, Tlingit, p. 435. Cf. Tling. T. M., p. 117. 2 Tsim. Myth., pp. 170 et 171. 3 M. Boas met en note cette phrase du texte de Tate, son rédacteur indigène, ibid., p. 171, n. a. Il faut au contraire souder la moralité du mythe au mythe lui-même. 4 Cf. le détail du mythe tsimshian de Negunàks, ibid., p. 287 sq. et les notes de la page 846 pour les équivalents de ce thème. 5 Ex. l'invitation à la fête des cassis, le héraut dit : « Nous vous invitons, vous qui n'êtes pas venus. » Ethn. Kwa., p. 752. 6 Boas, Sec. Soc., p. 543. 7 Chez les Tlingit, les invités qui ont tardé deux ans avant de venir au potlatch auquel ils étaient invités sont des « femmes ». TI. M. T., p. 119, n. a. 8 Boas, Sec. Soc., p. 345. 9 Kwakiutl. On est obligé de venir à la fête des phoques, quoique la graisse en fasse vomir, Ethn. Kwa., p. 1046; et. p. 1048 : « essaye de manger tout ». Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 54 se proclamer vainqueur et invincible 1. Il semble, en effet, au moins chez les Kwakiutl, qu'une position reconnue dans la hiérarchie, des victoires dans les potlatch antérieurs permettent de refuser l'invitation ou même, quand on est présent, de refuser le don, sans que guerre s'ensuive. Mais alors, le potlatch est obligatoire pour celui qui a refusé ; en particulier, il faut rendre plus riche la fête de graisse où précisément ce rituel du refus peut s'observe 2. Le chef qui se croit supérieur refuse la cuillère pleine de graisse qu'on lui présente ; il sort, va chercher son « cuivre » et revient avec ce cuivre « éteindre le feu » (de la graisse). Suit une série de formalités qui marquent le défi et qui engagent le chef qui -a refusé à donner luimême un autre potlatch, une autre fête de graisse 3. Mais en principe, tout don est toujours accepté et même loué 4. On doit apprécier à haute voix la nourriture préparée pour vous 5. Mais, en l'acceptant, on sait qu'on s'engage 6. On reçoit un don « sur le dos 7 ». On fait plus que de bénéficier d'une chose et d'une fête, on a accepté un défi ; et on a pu l'accepter parce qu'on a la certitude de rendre 8, de prouver qu'on n'est pas inégal 9. En s'affrontant ainsi, les chefs -arrivent à se mettre dans des situations comiques, et sûrement senties comme telles. Comme dans l'ancienne Gaule on en Germanie, comme en nos festins d'étudiants, de troupiers ou de paysans, :on s'engage à avaler des quantités de vivre, à « faire honneur » de façon grotesque à celui qui vous invite. On s'exécute même quand on n'est que l'héritier de celui qui a porté le défi 10. S'abstenir de donner, comme s'abstenir de recevoir 11, c'est déroger - comme s'abstenir de rendre 12.

1 C'est pourquoi on s'adresse quelquefois avec crainte à ses invités ; car s'ils repoussaient l'offre, c'est qu'ils

se manifesteraient supérieurs. Un chef kwakiutl dit à un chef koskimo (tribu de même nation ): « Ne refusez pas mon aimable offre ou je serai honteux, ne repoussez pas mon cœur, etc. Je ne suis pas de ceux qui prétendent, de ceux qui ne donnent qu'à ceux qui leur achèteront (= donneront). Voilà, mes amis. » Boas, Sec. Soc., p. 546. 2 Boas, Sec. Soc., p. 355. 3 V. Ethn. Kwa., p. 774 sq., une autre description donnée de la fête des huiles et des baies de salal; elle est de Hunt et semble meilleure; il semble aussi que ce rituel soit employé dans le cas où l'on n'invite pas et où on ne donne pas. Un rituel de fête du même genre, donnée en mépris d'un rival, comporte des chants au tambour (ibid., p. 770 ; cf. p. 764), comme chez les Eskimos. 4 Formule haïda : Fais la même chose, donne-moi bonne nourriture (dans mythe), Haida Texts, Jesup VI, pp. 685, 686 ; (Kwakiutl), Ethn. Kwa., p, 767, 1. 39 ; p. 738, 1. 32; p. 770, histoire de PoLelasa. 5 Des chants marquant que l'on n'est pas satisfait sont fort précis (Tlingit), Tlingit M.T., p. 396, no 26, no 29. 6 Les chefs chez les Tsimshian ont pour règle d'envoyer un messager examiner les cadeaux que leur apportent les invités au potlatch, Tsim. Myth., p. 184 ; cf. p. 430 et 434. D'après un capitulaire de l'an 803, à la cour de Charlemagne, il y avait un fonctionnaire chargé d'une inspection de ce genre. M. Maunier me signale ce fait que mentionnait Démeunier. 7 V. plus haut. Cf. l'expression latine oere oboeratus, obéré. 8 Le mythe de Corbeau chez les Tlingit raconte comment celui-ci n'est pas à une fête parce que les autres (la phratrie opposée ; mal traduit par M. Swanton qui aurait dû écrire phratrie opposée au Corbeau) se sont montrés bruyants et ont dépassé la ligne médiane qui, dans la maison (le danse, sépare les deux phratries. 'Corbeau a craint qu'ils ne soient invincibles, TI. M. T., p. 118. 9 L'inégalité qui est la suite du fait d'accepter est bien exposée dans des discours kwakiutl, Sec. Soc., pp. 355, 667, 1. 17., etc. ; Cf. p. 669, 1. 9. 10 Ex. Tlingit, SWANTON, Tlingit, pp. 440, 441. 11 Chez les Tlingit un rituel permet de se faire payer davantage et permet d'autre part à l'hôte de forcer un invité à accepter un cadeau : l'invité non satisfait fait le geste de sortir; le donateur lui offre le double en mentionnant le nom d'un parent mort, SWANTON, Tlingit Indians, p. 442. Il est probable que ce rituel correspond aux qualités qu'ont les deux contractants de représenter les esprits de leurs ancêtres. 12 V. discours, Ethn. Kwa., p. 1281 : « Les chefs des tribus ne rendent jamais... ils se disgracient eux-mêmes, et tu t'élèves comme grand chef, parmi ceux qui se sont disgraciés. » Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 55 L'obligation de rendre 1 est tout le potlatch, dans la mesure où il ne consiste pas en pure destruction. Ces destructions, elles, très souvent sacrificielles et bénéficiaires pour les esprits, n'ont pas, semble-t-il, besoin d'être toutes rendues sans conditions, surtout quand elles sont l'oeuvre d'un chef supérieur dans le clan ou d'un chef d'un clan déjà reconnu supérieur 2. Mais normalement le potlatch doit toujours être rendu de façon usuraire et même tout don doit être rendu de façon usuraire. Les taux sont en général de 30 à 100 pour 100 par an, Même si pour un service rendu un sujet reçoit une couverture de son chef, il lui en rendra deux à l'occasion du mariage de la famille du chef, de l'intronisation du fils du chef, etc. Il est vrai que celui-ci à son tour lui redistribuera tous les biens qu'il obtiendra dans les prochains potlatch où les clans opposés lui rendront ses bienfaits. L'obligation de rendre dignement est impérative 3. On perd la « face » à jamais si on ne rend pas, ou si on ne détruit pas les valeurs équivalentes 4. La sanction de l'obligation de rendre est l'esclavage pour dette. Elle fonctionne au moins chez les Kwakiutl, Haïda et Tsimshian. C'est une institution comparable vraiment, en nature et en fonction, au nexum romain. L'individu qui n'a pu rendre le prêt ou le potlatch perd son rang et même celui d'homme libre. Quand, chez les Kwakiutl, un individu de mauvais crédit emprunte, il est dit « vendre un esclave ». Inutile de faire encore remarquer l'identité de cette expression et de l'expression romaine 5. Les Haïda 6 disent même - comme s'ils avaient retrouvé indépendamment l'expression latine - d'une mère qui donne un présent pour fiançailles en bas âge à la mère d'un jeune chef : qu'elle «met un fil sur lui ». Mais, de même que le « kula » trobriandais n'est qu'un cas suprême de l'échange des dons, de même le potlatch n'est, dans les sociétés de la côte nord-ouest américaine, qu'une sorte de produit monstrueux du système des présents. Au moins en pays de phratries, chez les Haïda et Tlingit, il reste d'importants vestiges de l'ancienne prestation totale, d'ailleurs si caractéristique des Athapascans, l'important groupe de tribus apparentées. On échange des présents à propos de tout, de chaque « service » ; et tout se rend ultérieurement ou même sur le champ pour être redistribué immédiatement 7. Les Tsimshian ne sont pas très loin d'avoir

1 V. discours (récit historique) lors du potlatch du grand chef Legek (titre du prince des Tsimshian), Tsim.

Myth., p. 386; on dit aux Haïda : « Vous serez les derniers parmi les chefs parce que nous n'êtes pas capables de jeter dans la mer des cuivres, comme le grand chef l'a fait. » 2 L'idéal serait de donner un potlatch et qu'il ne fût pas rendu. V. dans un discours : « Tu désires donner ce qui ne sera pas rendu. » Ethn. Kwa., p. 1282, 1. 63. L'individu qui a donné un potlatch est comparé à un arbre, à une montagne (et. plus haut p. 72) : « Je suis le grand chef, le grand arbre, vous êtes sous moi... ma palissade... je vous donne de la propriété. » lbid., p. 1290, strophe 1. « Levez le poteau du potlatch, l'inattaquable, c'est le seul arbre épais, c'est la seule racine épaisse... » Ibid., strophe 2. Les Haïda expriment ceci par la métaphore de la lance. Les gens qui acceptent « vivent de sa lance » (du chef), Huida Texts (MASSET), p. 486. C'est d'ailleurs un type de mythes. 3 V. récit d'une insulte pour potlatch mal rendu, Tsim. Myth., p. 314. Les Tsimshian se souviennent toujours des deux cuivres qui leur sont dus par les Wutsenaluk, ibid., p. 364. 4 Le « nom » reste « brisé », tant que l'on n'a pas brisé un cuivre d'égale valeur à celui du défi, BOAS, Sec. Soc., p. 543. 5 Lorsqu'un individu ainsi discrédité emprunte de quoi faire une distribution ou une redistribution obligatoire, il « engage son nom et l'expression synonyme, c'est « il vend un esclave », BOAS, Sec. Soc., p. 341 cf. Ethn. Kwa., pp. 1451, 1524, s. v. : kelgelgend; cf. p. 1420. 6 La future peut n'être pas encore née, le contrat hypothèque déjà le jeune homme, SWANTON, Haida, p. 50. 7 V. plus haut. En particulier, les rites de paix chez les Haïda, Tsimshian et Tlingit, consistent en prestations et contre-prestations immédiates ; an fond, ce sont des échanges (le gages (cuivres blasonnés). et d'otages, esclaves et femmes. Ex. dans guerre de Tsimshian contre Haïda, Haida T. M., p. 395 : « Comme ils eurent Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 56 conservé les mêmes règles 1. Et dans de nombreux cas, elles fonctionnent même en dehors du potlatch, chez les Kwakiutl 2. Nous n'insisterons pas sur ce point évident : les vieux auteurs ne décrivent pas le potlatch dans d'autres termes, tellement qu'on peut se demander s'il constitue une institution distincte 3. Rappelons que chez les Chinook, une des tribus les plus mal connues, mais qui aurait été parmi les plus importantes à étudier, le mot potlatch veut dire don 4.

des mariages de femmes de chaque côté, avec leurs opposés, parce qu'ils craignaient qu'ils pourraient se

fâcher de nouveau, ainsi, il y eut paix. » Dans une guerre de Haïda contre Tlingit. voir un potlatch de compensation, ibid., p. 396. 1 V. plus haut et en particulier, BOAS, Tsim. Myth., pp. 511, 512. 2 (Kwakiutl) : une distribution de propriété dans les deux sens, coup sur coup, Boas, Sec. Soc., p. 418 ; repaiement l'année suivante des amendes payées pour fautes rituelles, ibid., p. 596 ; repaiement usuraire du prix d'achat de la mariée, ibid., pp. 365, 366, pp. 518-520, 563, p. 423, 1. 1. 3 Sur le mot potlatch, v. plus haut p. 38, no I. Il semble d'ailleurs que ni l'idée ni la nomenclature supposant l'emploi de ce terme, n'ont dans les langues du nord-ouest le genre de précision que leur prête le « sabir » angleindien à base de chinook. En tout cas, le tsimshian distingue entre le yaok, grand potlatch intertribal (BOAS [Taie], Tsim. Myth., p. 537 ; cf. p. 511 ; cf. p. 968, improprement traduit par potlatch) et les autres. Les Haïda distinguent entre le « walgal , et le « sitka », SWANTON, Haida, p. 35, 178, 179, p. 68 (texte de Masset), potlatch funéraire et potlatch pour autres causes. En kwakiutl, le mot commun au kwakiutl et au chinook « poLa » (rassasier) (Kwa. T. III. p. 211. 1. 13. Pol. rassasié, ibid., III. p. 25, I. 7) semble désigner non pas le potlatch, mais le festin ou l'effet du festin. Le mot « poLas » désigne le donateur du festin (Kwa. T., 2e série; Jesup, tome X, p. 79, 1. 14 ; p, 43, 1. 2) et désigne aussi la place où l'on est rassasié. (Légende du titre de l'un des chefs Dzawadaenoxu.) Cf. Ethn. Kwa., p. 770, 1. 30. Le nom le plus général en kwakiutl, c'est « p!Es », « aplatir » (le, nom du, rival) (index, Ethn. Kwa., s. v.) ou bien les paniers en les vidant (Kwa. T., III, p. 93, 1. 1 ; p. 451, 1. 4). Les grands potlatch tribaux et intertribaux semblent avoir un nom a eux, maxwa (Kwa T., III, p. 451, 1. 15) ; M. Boas dérive, de sa racine ma, deux autres mots, de façon assez invraisemblable : l'un d'eux est mawil, la chambre d'initiation, et l'autre le nom de l'orque (Ethn. Kwa., index, s. v.). -Au fait, chez les Kwakiutl, on trouve une foule de termes techniques pour désigner toutes sortes de potlatch et aussi chacune des diverses sortes de paiements et de repaiements, ou plutôt de dons et de contre-dons : pour mariages, pour indemnités à shamanes, pour avances, pour intérêts de retard, cri somme pour toutes sortes de distributions et redistributions. Ex. « men(a) », « pick up », Ethn. Kwa., p. 218 : Un petit potlatch auquel des vêtements de jeune fille sont jetés au peuple pour être ramassés par lui »; « payol », « donner un cuivre » ; autre terme pour donner un canot, Ethn. Kwa., p. 1448. Les termes sont nombreux, instables et concrets, et chevauchent les uns sur les autres, comme dans toutes les nomenclatures archaïques. 4 V. Barbeau, Le Potlatch, Bull. Soc. Géogr. Québec, 1911, vol. III, p. 278, no 3, pour ce sens et les références indiquées. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 57 LA FORCE DES CHOSES Retour à la table des matières On peut encore pousser plus loin l'analyse et prouver que dans les choses échangées au potlatch, il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés et à être rendus. D'abord, au moins les Kwakiutl et les Tsimshian font entre les diverses. sortes de propriétés, la môme distinction que les Romains ou les Trobriandais et les Samoans. Pour eux, il y a, d'une part, les objets de consommation et de vulgaire partage 1. (Je n'ai pas trouvé traces d'échanges.) Et d'autre part, il y a les choses, précieuses de la famille 2, les talismans, les, cuivres blasonnés, les couvertures de peaux ou de tissus armoriés. Cette dernière classe, d'objets se transmet aussi solennellement que se transmettent les femmes clans le mariage, les « privilèges, » au gendre 3, les noms et les gardes aux enfants et aux gendres. Il est même

1 Peut-être aussi de vente.

2 La distinction de la propriété et des provisions est très évidente en tsimshian, Tsim. Myth., p. 435. M. Boas dit, sans doute d'après Tate, son correspondant : « La possession de ce qui est appelé « rich food », riche nourriture (cf. ibid., p. 406), était essentielle pour maintenir les dignités dans la famille. Mais les provisions n'étaient pas comptées comme constituant de la richesse. La richesse est obtenue par la vente (nous dirions en réalité : dons échangés), de provisions ou d'autres sortes de biens qui, après avoir été accumulés, sont distribués au potlatch. » (Cf. plus haut p. 84, no 9, Mélanésie.) Les Kwakiutl distinguent de même entre les simples provisions et la richesse-propriété. Ces deux derniers mots sent équivalents. Celle-ci porte, semble-t-il, deux noms, Ethn. Kwa., p. 1454. Le premier est yàq, ou yäq (philologie vacillante de M. Boas), cf. index, s. v., p. 1393 (cf. yàqu, distribuer). Le mot a deux dérivés « yeqala », propriété et « yäxulu », biens talis mans, paraphernaux, cf. les mots dérivés de yä, ibid., p. 1406, L'autre mot est « dedekas », cf. index à Kwa. Tome III, p. 519 ; cf. ibid., p. 473, 1. 31 ; en dialecte de Newettee, daoma, dedemala (index à Ethn. Kwa., s. v.). La racine de ce mot est dâ. Celle-ci a pour sens, curieusement analogues à ceux du radical identique « dâ », indo-européen : recevoir, prendre, porter en main, manier, etc. Même les dérivés sont significatifs. L'un veut dire « prendre un morceau de vêtement d'ennemi pour l'ensorceler », un autre, « mettre en main », « mettre à la maison » (rapprocher les sens de manus et familia, v. plus loin) (à propos de couvertures données en avances d'achat de cuivres, à retourner avec intérêt) ; un autre mot veut dire « mettre une quantité de couvertures sur la pile de l'adversaire, les accepter » en faisant ainsi. Un dérivé de la même racine est encore plus curieux : « dadeka, être jaloux l'un de l'autre », Kwa. T.. p. 133, 1. 22 ; évidemment le sens originel doit être: la chose que l'on prend et qui rend jaloux ; cf. dadego, combattre », sans doute, combattre avec de le propriété. D'autres mots sont encore de même sens, mais plus précis. Par ex. « propriété dans la maison », mamekas, Kwa. T., III, p. 169, 1. 20. 3 V. de nombreux discours de transmission, Boas et Hunt, Ethn. Kwa., p. 706 sq. Il n'est presque rien de moralement et de matériellement précieux (intentionnellement nous n'employons pas le mot : utile) qui ne soit l'objet de croyances de ce genre. D'abord, en effet, les choses morales sont des biens, des propriétés, objet de dons et d'échanges. Par exemple, de même que dans les civilisations plus primitives, australiennes par exemple, on laisse à la tribu à qui on l'a transmis, le corroborree, la représentation qu'on lui a apprise, de même chez les Tlingit, après le potlatch, aux gens qui vous l'ont donné, on « laisse » une danse en échange, SWANTON, Tlingit Indians, p. 442. La propriété essentielle chez les Tlingit, la plus inviolable et celle qui excite la jalousie des gens, c'est celle du nom et du blason totémique, ibid., p. 416, etc. ; c'est d'ailleurs elle qui rend heureux et riche. Emblèmes totémiques, fêtes et potlatch, noms conquis dans ces potlatch, présents que les autres devront vous rendre et qui sont attachés aux potlatch donnés, tout cela se suit : ex. Kwakiutl, dans un discours : « Et maintenant ma fête va à lui » (désignant le gendre, Sec. Soc., pp. 3,56). Ce sont les « sièges » et aussi les « esprits » des sociétés secrètes qui sont ainsi donnés et rendus (v. un discours sur les rangs des propriétés et la propriété des rangs), Ethn. Kwa., p. 472. Cf. ibid., p. 708, un autre discours : « Voilà votre chant d'hiver, votre danse d'hiver, tout le monde prendra de la propriété sur elle, sur la couverture d'hiver ; ceci est votre chant, ceci est votre danse. » Un seul mot en kwakiutl désigne les talismans de la famille noble et ses privilège : le mot « k!ezo » blason, privilège », ex. Kwa. T., III, p. 122, 1. 32. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 58 inexact de parler dans leur cas d'aliénation. Ils sont objets de prêts plus que de ventes et de véritables cessions. Chez les Kwakiutl, un certain nombre d'entre eux, quoiqu'ils apparaissent au potlatch, ne peuvent être cédés. Au fond, ces il propriétés il sont des sacra dont la famille ne se défait qu'à grand'peine et quelquefois jamais. Des observations plus approfondies feront apparaître la même division des choses chez les Haïda. Ceux-ci ont, en effet, même divinisé la notion de propriété, de fortune, à la façon des Anciens. Par un effort mythologique et religieux assez rare en Amérique, ils se sont haussés à substantialiser une abstraction : « Dame propriété » (les auteurs anglais disent Property Woman) dont nous avons mythes et descriptions 1. Chez eux, elle n'est rien moins que la mère, la déesse souche de la phratrie dominante, celle des Aigles. Mais d'un autre côté, fait étrange, et qui éveille de très lointaines réminiscences du monde asiatique. et antique, elle semble identique à la « reine » 2, à la pièce principale du jeu de bâtonnets, celle qui gagne tout et dont elle porte en partie le nom. Cette déesse se retrouve en pays tlingit 3 et son mythe, sinon son culte, Se retrouve chez les Tsimshian 4 et les Kwakiutl 5. L'ensemble de ces choses précieuses constitue le douaire magique ; celui-ci est souvent identique et au donateur et au

Chez les Tsimshian, les masques et chapeaux blasonnés de danse et de parade sont appelés « une

certaine quantité de propriété » suivant la quantité donnée au potlatch (suivant les présents faits par les tantes maternelles du chef aux « femmes des tribus ») : Tate dans Boas, Tsim. Myth., p. 541. Inversement, par exemple chez les Kwakiutl, c'est sur le mode moral que sont conçues les choses et en particulier les deux choses précieuses, talismans essentiels, le « donneur de mort » (halayu) et « l'eau de vie » (qui sont évidemment un seul cristal de quartz), les couvertures, etc., dont nous avons parlé, Dans un curieux dire kwakiutl, tous ces paraphernaux sont identifiés au grand-père, comme il est naturel puisqu'ils ne sont prêtés au gendre que pour être rendus au petit-fils, Boas, Sec. Soc., p. 507. 1 Le mythe de Djîlaqons se trouve dans SWANTON, Haida, pp. 92, 95, 171. La version de MASSET se trouve dans Haida T., Jesup, VI, pp. 94, 98; celle de SKIDEGATE, Haida T. M., p. 458. Son nom figure dons un certain nombre de noms de famille haida appartenant à la phratrie des aigles. V. SWANTON, Haida, pp. 282, 28.1, 292 et 293. A Masset, le nom de la déesse de la fortune est plutôt Skîl, Haida T., Jesup, VI, p. 665, 1. 28, p. 306 ; cf. index, p. 805. Cf. l'oiseau Skîl, Skirl (SWANTON, Haida, p. 120). Skîltagos veut dire cuivre-propriété, et le récit fabuleux de la façon dont on trouve les « cuivres » se rattache à ce nom, cf. p. 146, fig. 4. Un poteau sculpté représente Djîlqada, son cuivre et son poteau et ses blasons, SWANTON, Haida, p. 125 ; cf. pl. 3, fig. 3. V. des descriptions de Newcombe, ibid., p. 46. Cf. reproduction figurée, ibid., fig. 4. Son fétiche doit être bourré de choses volées et volé lui-même. Son titre exact c'est, ibid., p. 92, « propriété faisant du bruit ». Et elle a quatre noms supplémentaires, ibid., p. 95. Elle a un fils qui porte le titre de « Côtes de pierre » (en réalité, de cuivre, ibid., pp. 110, 112). Qui la rencontre, elle ou son fils, ou sa fille est heureux au jeu. Elle a une plante magique ; on devient riche si on en mange ; on devient riche également si on touche une pièce de sa couverture, si on trouve des moules qu'elle a mises en rang, etc., ibid., p. 29, 109. Un de ses noms est « De la propriété se tient dans la maison. » Un grand nombre d'individus porte des titres composés avec Skîl : « Qui attend Skîl », « route vers SkîI ». V. dans les listes généalogiques haïda, E. 13, E. 14; et dans la phratrie du corbeau, B. 14, B. 15, B. 16. Il semble qu'elle soit opposée à « Femme pestilence », cf. Haida T. M., p. 299. 2 Sur djîl haïda et näq tlingit, v. plus haut, p. 94, no 3. 3 Le mythe se retrouve complet chez les Tlingit, TI. M. T., pp. 173, 292, 368. Cf. SWANTON, Tlingit, p. 460. A Sitka le nom de Skîl est, sans doute, Lenaxxidek. C'est une femme qui a un enfant. On entend le bruit de cet enfant qui tète; on court après lui; si on est griffé par lui et qu'on garde des cicatrices, les morceaux des croûtes de celles-ci rendent les autres gens heureux. 4 Le mythe tsimshian est incomplet, Tsim. Myth., p. 154, 197. Comparer les notes de M. BOAS, ibid., pp. 746, 760. M. Boas n'a pas fait l'identification, mais elle est claire. La déesse tsimshian porte un « vêtement de richesse » (garment of wealth). 5 Il est possible que le mythe de la Qominoqa, de la (femme) « riche » soit de même origine. Elle semble être l'objet d'un culte réservé à certains clans chez les Kwakiutl, ex. Ethn. Kwa., p. 862. Un héros des Qoexsotenoq porte le titre de « corps de pierre » et devient « propriété sur corps », Kwa. T., III, p. 187 ; cf. p. 247 Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 59 récipiendaire, et aussi à l'esprit qui a doté le clan de ces talismans, ou au héros auteur du clan auquel l'esprit les a donnés 1. En tout cas, l'ensemble de ces choses est toujours dans toutes ces tribus d'origine spirituelle et de nature spirituelle 2. De plus, il est contenu dans une botte, plutôt une grande caisse blasonnée 3 qui est elle-même douée d'une puissance individualité 4 qui parle, s'attache à son propriétaire, qui contient son âme, etc. 5.

1 V. par ex. le mythe du clan des Orques, BOAS, Handbook of American Languages, I, p. 554 à 559. Le

héros auteur du clan est lui-même membre du clan des Orques. « Je cherche à trouver un logwa (un talisman, cf. p. 554, l. 49) de vous », dit-il à un esprit qu'il rencontre, qui a une forme humaine, mais qui est une orque, p. 557, 1. 122. Celui-ci le reconnaît comme de son clan ; il lui donne le harpon à pointe de cuivre qui tue les baleines (oublié dans le texte p. 557) : les orques sont les « killer-whales ». Il lui donne aussi son nom (de potlatch). Il s'appellera « place d'être rassasié », « se sentant rassasié ». Sa maison sera la « maison de l'orque », avec une « orque peinte sur le devant ». « Et orque sera ton plat dans la maison (sera en forme d'orque) et aussi le halayu (donneur de mort) et l' « eau de vie » et le couteau à dents de quartz pour ton couteau à découper » (seront des orques), p. 559. 2 Une boîte miraculeuse qui contient une baleine et qui a donné son nom à un héros portait le titre de « richesses venant au rivage », BOAS, Sec. Soc., p. 374. Cf. « de la propriété dérive vers moi », ibid., pp. 247, 414. La propriété « fait du bruit », v. plus haut. Le titre d'un des principaux chefs de Masset est « Celui dont la propriété fait du bruit », Haida Texts, Jesup, VI, p. 684. La propriété vit (Kwakiutl) : « Que notre propriété reste en vie sous ses efforts, que notre cuivre reste non cassé », chantent les Maamtagila, Ethn. Kwa., p. 1285, 1. 1. 3 Les paraphernaux de la famille, ceux qui circulent entre les hommes, leurs filles ou gendres, et reviennent aux fils lorsqu'ils sont nouvellement initiés ou se marient, sont d'ordinaire contenus dans une boite, ou caisse, ornée et blasonnée, dont les ajustages, la construction et l'usage sont tout à fait caractéristiques de cette civilisation du Nord-Ouest américain (depuis les Yurok de Californie jusqu'au détroit de Behring). En général, cette, boîte porte les figures et les yeux soit des totems, soit des esprits, dont elle contient les attributs ; ceux-ci sont : les couvertures historiées, les talismans « de vie » et « de mort », les masques, les masques-chapeaux, les chapeaux et couronnes, l'arc. Le mythe confond souvent l'esprit avec cette boite et son contenu. Ex. Tlinqit M. T., p. 173 : le gonaqadet qui est identique à la botte, au clivre, au chapeau et an hochet à grelot. 4 C'est son transfert, sa donation qui, à l'origine, comme à chaque nouvelle initiation ou mariage, transforme le récipiendaire en un individu « surnaturel », en un initié, un shamane, un magicien, un noble, un titulaire de danses et de sièges dans une confrérie. V. des discours dans des histoires de familles kwakiutl, Ethn. Kwa., pp. 965, 966 ; cf. p. 1012. 5 La boite miraculeuse est toujours mystérieuse, et conservée dans les arcanes de la maison. Il peut y avoir des boîtes dans les boites, emboîtées en grand nombre les unes dans les autres (Haïda), MASSET, Haida Texts, Jesup, VI, p, 395. Elle contient des esprits, par exemple la « femme souris » (Haïda), H.T.M., p. 340; par exemple encore, le Corbeau qui crève les yeux du détenteur infidèle. V. le catalogue des exemples de ce thème d'ans BOAS, Tsim. Mythé, p. 854, 851. Le mythe du soleil enfermé dans la boîte qui flotte est un des plus répandus (catalogue dans BOAS, Tsim. Myth., pp. 641, 549). On connaît l'extension de ces mythes dans l'ancien monde. Un des épisodes les plus communs des histoires de héros, c'est celui de la toute petitee boîte, assez légère pour lui, trop lourde pour tous, où il y a une baleine, BOAS, Sec. Soc., p. 374; Kwa. T., 2e série, Jesup, X, p. 171 ; dont la nourriture est inépuisable, ibid., p. 23. Cette boîte est animée, elle flotte de son propre mouvement, Sec. Soc., p. 374. La boite de Katlian apporte les richesses, SWANTON, Tlingit Indians, p. 448 ; cf. p. 446. Les fleurs, « fumier de soleil », « oeuf de bois à brûler » « qui font riche », en d'autres termes les talismans qu'elle contient, les richesses elles-mêmes, doivent être nourris. L'une d'elles contient l'esprit « trop fort pour être approprié », dont le masque tue le porteur (Tlinqit M. T., p. 341). Les noms de ces bottes sont souvent symptomatiques de leur usage au potlatch. Une grande boîte à graisse haïda s'appelle la mère (MASSET, Haida Texts, Jesup, VI, p. 758. La « boîte à fond rouge » (soleil) « répand l'eau » dans, la « mer des Tribus » (l'eau, ce sont les couvertures que distribue le chef), BOAS, Sec. Soc., p. 551 et no 1, p. 564. La mythologie de la boîte miraculeuse est également caractéristique des sociétés du Pacifique NordAsiatique. On trouvera un bel exemple d'un mythe comparable, dans PILSUDSKI, Material for the Study of the Aïnu Languages, Cracovie, 1913, pp. 124 et 125. Cette boîte est donnée par un ours, le héros doit observer des tabous ; elle est pleine de choses d'or et d'argent, de talismans qui donnent la richesse. - La technique de la boîte est d'ailleurs la même dans tout le Pacifique Nord. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 60 Chacune de ces chaoses précieuses, chacun de ces signes de ces richesses a - comme aux Trobriand - son individualité, son nom 1, ses qualités, son pouvoir 2. Les grandes coquilles d'abalone 3, les écus qui en sont couverts, les ceintures et les. couvertures qui en sont ornées, les couvertures elles-mêmes 4 blasonnées, couvertes de faces, d'yeux et de figures

1 Les « choses de la famille sont individuellement nommées » (Haïda), SWANTON, Haida, p. 117 ; portent

des noms : les maisons, les portes, les plats, les cuillères sculptées, les canots, les pièges à saumons. Cf. l'expression « chaîne continue de propriétés », SWANTON, Haida, p. 15. - Nous avons la liste des choses qui sont nommées par les Kwakiutl, par clans, en plus des titres variables des nobles, hommes et femmes, et de leurs privilèges : danses, potlatch, etc., qui sont également des propriétés. Les choses que nous appellerions meubles, et qui sont nommées, personnifiées dans les mêmes conditions sont : les plats, la maison, le chien et le canot. V. Ethn. Kwa., p. 793 sq. Dans cette liste, Hunt a négligé de mentionner les noms des cuivres, des grandes coquilles d'abalono, des portes. - Les cuillères enfilées à une corde tenue à une espèce de canot figuré, portent le titre de « ligne d'ancre de cuillères » (v. Boas, Sec. Soc., p. 422, dans un rituel de paiement de dettes de mariage). Chez les Tsimshian, sont nommés : les canots, les cuivres, les cuillères, les pots de pierre, les couteaux de pierre, les plats de cheffesses, BOAS, Tsim. Myth., p. 506. Les esclaves et les chiens sont toujours des biens de valeur et des êtres adoptés par les familles. 2 Le seul animal domestique de ces tribus est le chien. Il porte un nom différent par clan (probablement dans la famille du chef), et ne peut être vendu. « Ils sont des hommes, comme nous », disent les Kwakiutl, Ethn. Kwa., p. 1260 « Ils gardent la famille » contre la sorcellerie et contre les attaques des ennemis. Un mythe raconte comment un chef koskimo et son chien Waned se changeaient l'un dans l'autre et portaient le même nom, ibid., p. 835 ; cf. plus haut (Célèbes). Cf. le fantastique mythe des quatre chiens de Lewiqilaqu, Kwa. T., III, pp. 18 et 20. 3 « Abalone » est le mot de « sabir » chinook qui désigne les grandes coquilles d' « haliotis » qui servent d'ornement, pendants de nez (BOAS, Kwa. Indians, Jesup, V, 1, p. 484), pendants d'oreilles (Tlingit et Haïda, v. Swanton, Haida, p. 146). Elles sont aussi disposées sur les couvertures blasonnées, sur les ceintures, sur le chapeau. Ex. (Kwakiutl), Ethn. Kwa., p. 1069. Chez les Awikenoq et les Lasiqoala (tribus du groupe kwakiutl), les coquilles d'abalone sont disposées autour d'un écu, d'un bouclier de forme étrangement européenne, BOAS, 5th Report, p. 43. Ce genre d'écu semble être la forme primitive ou équivalente des écus de cuivre, qui ont, eux aussi, une forme étrangement moyenâgeuse. Il semble que les coquilles d'abalone ont dû avoir autrefois valeur de monnaie, du même genre que celle qu'ont les cuivres actuellement. Un mythe Çtatlolq (Salish du sud) associe les deux personnages, K'obois « cuivre » et Teadjas « abalone » ; leurs fils et fille se marient et le petit-fils prend la « caisse de métal » de l'ours, s'empare de son masque et de son potlatch, Indianische Sagen, p. 84. Un mythe Awikenoq rattache les noms des coquilles, tout comme les noms des cuivres, à des « filles de la lune », ibid., pp. 218 et 219. Ces coquilles portent chacune leur nom chez les Haïda, du moins quand elles sont d'une grande valeur et connues, exactement comme en Mélanésie, SWANTON, Haida, p. 146. Ailleurs, elles servent à nommer des individus ou des esprits. Ex. chez les Tsimshian, index des noms propres, BOAS, Tsim. Myth., p. 960. Cf. chez les Kwakiutl, les « noms d'abalone », par clans, Ethn. Kwa., pp. 1261 à 1275, pour les tribus Awikenoq, Naqoatok et Gwasela. Il y a certainement eu là un usage international. - La boite d'abalone des Bella Kula (boîte enrichie de coquilles) est elle-même mentionnée et décrite exactement dans le mythe awikenoq ; de plus elle renferme la couverture d'abalone, et toutes deux ont l'éclat du soleil. Or le nom du chef dont le mythe contient le récit est Legek, BOAS, Ind. Say., p. 218 sq. Ce nom est le titre du principal chef tsimshian. On comprend que le mythe a voyagé avec la chose. - Dans un mythe haïda de Masset, celui de « Corbeau créateur » lui-même, le soleil qu'il donne à sa femme est une coquille d'abalone, SWANTON, Haïda Texts, Jesup, VI, p. 313, p. 227. Pour des noms de héros mythiques portant des titres d'abalone, v. des exemples, Kwa. T., III, pp. 50, 222, etc. Chez les Tlingit, ces coquillages étaient associés aux dents de requin, Tl. M. T., p. 129. (Comparer l'usage des dents de cachalot plus haut, Mélanésie.). Toutes ces tribus ont de plus le culte des colliers de dentalia (petits coquillages). V. en particulier Krause, Tlinkit Indianer, p. 186. En somme, nous retrouvons ici exactement toutes les mêmes formes de la monnaie, avec les mêmes croyances et servant au même usage qu'en Mélanésie et, en général, dans le Pacifique. Ces divers coquillages étaient d'ailleurs l'objet d'un commerce qui fut aussi pratiqué par les Russes pendant leur occupation de l'Alaska; et ce commerce allait dans les deux sens, du golfe de Californie au détroit de Behring, SWANTON, Haida Texts, Jesup, VI, p. 313. 4 Les couvertures sont historiées tout comme les bottes ; même elles sont souvent calquées sur les dessins des bottes (v. fig., KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 200). Elles ont toujours quelque chose de spirituel, cf. les expressions : (Haïda), « ceintures d'esprit », couvertures déchirées, SWANTON, Haida, Jesup Exped, V, I, Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 61 animales et humaines tissées, brodées. Les maisons et les poutres, et les parois décorées 1 sont des êtres. Tout parle, le toit, le feu, les sculptures, les peintures ; car la maison magique est édifiée 2 non seulement par le chef ou ses gens ou les gens de la phratrie d'en face, mais encore par les dieux et les ancêtres ; c'est elle qui reçoit et vomit à la fois les esprits et les jeunes initiés. Chacune de ces choses précieuses 3 a d'ailleurs en soi une vertu productrice 4. Elle n'est pas que signe et gage ; elle est encore signe et gage de richesse, principe magique et religieux du rang et de l'abondance 5. Les plats 6 et les cuillères 7 avec lesquels on mange solennelle-

p. 165 ; cf. p. 174. Un certain nombre de manteaux mythiques sont des « manteaux du monde » : (Lilloët),

mythe de Qäls, BOAS, Ind. Sagen, pp. 19 et 20 ; (Bellakula), des « manteaux de soleil », Ind. Sagen, p. 260; un manteau aux poissons : (Heiltsuq), Ind. Sagen, p. 248; comparaison des exemplaires de ce thème, BOAS, ibid., p. 359, no 113. Cf. la natte qui parle, Haida Texts; MASSET, Jesup Expedition, VI, pp. 430 et 432. Le culte des couvertures, des nattes, des peaux arrangées en couvertures, semble devoir être rapproché du culte des nattes blasonnées en Polynésie. 1 Chez les Tlingit il est admis que tout parle dans la maison, que les esprits parlent aux poteaux et aux poutres de la maison et qu'ils parlent depuis les poteaux et les poutres, que ceux-ci et celles-ci parlent, et que les dialogues s'échangent ainsi entre les animaux totémiques, les esprits et les hommes et les choses de la maison ; ceci est un principe régulier de la religion Mugit. Ex., SWANTON, Tlingit, pp. 458, 459. La maison écoute et parle chez les Kwakiutl, Kwa. Ethn., p. 1279, 1. 15. 2 La maison est conçue comme une sorte de meuble. (On sait qu'elle est restée telle en droit germanique, pendant longtemps.) On la transporte et elle se transporte. V. de très nombreux mythes de la « maison magique », édifiée en un clin d'oeil, en particulier donnée par un grand-père (catalogués par BOAS, Tsim. Myth., pp. 852, 853). V. des exemples kwakiutl, BOAS, Sec. Soc., p. 376, et les figures et planches, pp. 376 et 380. 3 Sont également choses précieuses, magiques et religieuses : 1º les plumes d'aigle, souvent identifiées à la pluie, à la nourriture, au quartz, à la « bonne médecine ». Ex. Tlingit T. M., pp. 383, p. 1128, etc. ; Haïda (MASSET), Haida Texts, Jesup, VI, p. 292; 2º les cannes, les peignes, Tlingit T. M., p. 385. Haida, SWANTON, Haida, p. 38 ; BOAS, Kwakiutl Indians, Jesup, V, partie Il, p. 455 ; 3º les bracelets, ex. tribu de la Lower Fraser, BOAS, Indianische Sagen, p. 36; (Kwakiutl), BOAS, Kwa. Ind., Jesup, V, Il, 454. 4 Tous ces objets, y compris les cuillères et plats et cuivres portent en kwakiutl le titre générique de logwa, qui veut dire exactement talisman, chose surnaturelle. (V. les observations que nous avons faites au sujet de ce mot dans notre travail sur les Origines de la notion de monnaie et dans notre préface, Hubert et MAUSS, Mélanges d'histoire des Religions.) La notion de « logwa » est exactement celle de mana. Mais, en l'espèce, et pour l'objet qui nous occupe, c'est la « vertu » de richesse et nourriture qui produit la richesse et la nourriture. Un discours parle du talisman, du « logwa » qui est « le grand augmenteur passé de propriété, », Ethn. Kwa., p. 1280, 1. 18. Un mythe raconte comment un « logwa » fut « aise, d'acquérir de la propriété », comment quatre « logwa » (des ceintures, etc.) en amassèrent. L'un d'eux s'appelait « la chose qui fait que propriété s'accumule », Kwa. T., III, p. 108. En réalité, c'est la richesse qui fait la richesse. Un dire haïda parle même de « propriété qui rend riche » à propos des coquilles d'abalone que porte la fille pubère, SWANTON, Haida, p. 48. 5 Un masque est appelé. « obtenant nourriture ». Cf. « et vous serez riches en nourriture » (mythe nimkish), Kwa. T., III, p. 36, 1. 8. L'un des nobles les plus importants chez les Kwakiutl porte le titre d' « Inviteur », celui de « donneur de nourriture », celui de « donneur de duvet d'aigle ». Cf. BOAS, Sec. Soc., p. 415. Les paniers et les boîtes historiées (par exemple celles qui servent à la récolte des baies) sont également magiques; ex. : mythe haïda (MASSET), Haida T., Jesup, VI, p. 404; le mythe très important de Qäls mêle le brochet, le saumon et l'oiseau-tonnerre, et un panier qu'un crachat de cet oiseau remplit de baies. (Tribu de la Lower Fraser River), Ind. Sag., p. 34; mythe équivalent Awikenoq, 5th Rep., p. 28, un panier porte le nom de « jamais vide ». 6 Les plats sont nommés chacun suivant ce que sa sculpture figure. Chez les Kwakiutl, ils représentent les « chefs animaux ». Cf. plus haut p. 115. L'un d'eux porte le titre de « plat qui se tient plein », BOAS, Kwakiutl Tales (Columbia University), p. 264, I. II. Ceux d'un certain clan sont des « logwa »; ils ont parlé à un ancêtre, l'Inviteur (v. la pénultième note) et lui ont dit de les prendre, Ethn. Kwa., p. 809. Cf. le mythe de Haniqilaku, Ind. Sag., p. 198 ; cf. Kwa. T., 2e série, Jesup, X, p. 1205 : comment le transformeur a donné à manger à son beau-père (qui le tourmentait) les baies d'un panier magique. Celles-ci se transformèrent en roncier et lui sortirent par tout le corps. 7 V. plus haut. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 62 ment, décorés et sculptés, blasonnés du totem de clan ou du totem de rang, sont des choses animées. Ce sont des répliques des instruments inépuisables, créateurs de nourriture, que les esprits donnèrent aux ancêtres. Eux-mêmes sont supposés féeriques. Ainsi les choses sont confondues avec les esprits, leurs auteurs, les instruments à manger avec les nourritures. Aussi, les plats kwakiutl et les cuillères haïda sont-ils des biens essentiels à circulation très stricte et sont-ils soigneusement répartis entre les clans et les familles des chefs 1. LA « MONNAIE DE RENOMMÉE 2 » Retour à la table des matières Mais ce sont surtout les cuivres 3 blasonnés qui, biens fondamentaux du potlatch, sont l'objet de croyances importantes et même d'un culte 4. D'abord, dans toutes ces tribus, il y a un culte et un mythe du cuivre 5 être vivant. Le cuivre, au moins chez les Haïda et les Kwakiutl, est identifié au saumon, lui-même objet d'un culte 6. Mais en plus de cet élément

1 V. plus haut, ibid.

2 L'expression est empruntée à la langue allemande « Renommiergeld » et a été employée par M. Krickeberg. Elle décrit fort exactement l'emploi de ces boucliers écus, plaques qui sont en même temps des pièces de monnaie et surtout des objets de parade qu'au potlatch portent les chefs ou ceux au profit desquels ils donnent le potlatch. 3 Si discutée qu'elle soit, l'industrie du cuivre au Nord-Ouest américain est encore mal connue. M. RIVET, dans son remarquable travail sur l'Orfèvrerie précolombienne, Journal des Américanistes, 1923, l'a intentionnellement laissée de côté. Il semble en tout cas certain que cet art est antérieur à l'arrivée des Européens. Les tribus du Nord, Tlingit et Tsimshian recherchaient, exploitaient ou recevaient du Cuivre de la Copper River. Cf. les anciens auteurs et KRAUSE, Tlinkit Indianer, p. 186. Toutes ces tribus parlent de la « grande montagne de cuivre » : (Tlingit). Tl. M. T., p. 160; (Haïda), SWANTON, Haïda, Jesup, V, p. 130; (Tsimshian), Tsim. Myth., p. 299. 4 Nous saisissons l'occasion pour rectifier une erreur que nous avons commise dans notre Note sur l'origine de la notion de monnaie. Nous avons confondu le mot Laqa, Laqwa (M. Boas emploie les deux graphies) avec logwa. Nous avions pour excuse qu'à ce moment M. Boas écrivait souvent les deux mots de la même façon. Mais depuis, il est devenu évident que l'un veut dire rouge, cuivre, et que l'autre veut dire seulement chose surnaturelle, chose de prix, talisman, etc. Tous les cuivres sont cependant des logwa, ce qui fait que notre démonstration reste. Mais dans ce cas, le mot est une sorte d'adjectif et de synonyme. Ex. Kwa. T., III, p. 108, deux titres de « logwa » qui sont des cuivres : celui qui est « aise d'acquérir de la propriété », « celui qui fait que la propriété s'accumule ». Mais tous les logwa ne sont pas des cuivres. 5 Le cuivre est chose vivante; sa mine, sa montagne sont magiques, pleines de « plantes à richesse », MASSET, Haïda Texts, Jesup, VI, p. 681, 692. Cf. SWANTON, Haida, p. 146, autre mythe. Il a, ce qui est vrai, une odeur, Kwa. T., III, p. 64, I. 8. Le privilège de travailler le cuivre est l'objet d'un important cycle de légendes chez les Tsimshian : mythe de Tsauda et de Gao, Tsim. Myth., p. 306 sq. Pour le catalogue des thèmes équivalents, v. BOAS, Tsim. Myth., p. 856. Le cuivre semble avoir été personnalisé chez les Bellakula, Ind. Sagen, p. 261 ; cf. BOAS, Mythology of the Bella Coola Indians, Jesup Exp., I, part 2, p. 71, où le mythe de cuivre est associé au mythe des coquilles d'abalone. Le mythe tsimshian de Tsauda se rattache au mythe du saumon dont il va être question. 6 En tant que rouge, le cuivre est identifié : au soleil, ex. Tlingit T. M., no 39, no 81 ; au a feu tombé du ciel » (nom d'un cuivre), BOAS, Tsimshian Texts and Myths, p. 467 ; et, dans tous ces cas, au saumon. Cette identification est particulièrement nette dans le cas du culte des jumeaux chez les Kwakiutl, gens du saumon et du cuivre, Ethn. Kwa., p. 685 sq. La séquence mythique semble être la suivante : printemps, arrivée du saumon, soleil neuf, couleur rouge, cuivre. L'identité cuivre et saumon est plus caractérisée chez les 'nations du Nord (v. Catalogue des cycles équivalents, BOAS, Tsim. Myth., p. 856). Ex. mythe haïda de MASSET, Haïda T., Jesup, VI, pp. 689, 691, 1. 6, sq., no 1 ; cf. p. 692, mythe no 73. On trouve ici un équivalent exact de la légende de l'anneau de Polycrate : celle d'un saumon qui a avalé du cuivre, SKIDEGATE (H.T.M., p. 82). Les Tlingit ont (et les Haïda à leur suite) le mythe de l'être dont on traduit en anglais le nom par Mouldy-end (nom du saumon) ; v. mythe de Sitka : chaînes de cuivres et saumons, Tl. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 63 de mythologie métaphysique et technique 1, tous ces cuivres sont, chacun à part, l'objet de croyances individuelles et spéciales. Chaque cuivre principal des familles de chefs de clans a son nom 2, son individualité propre, sa valeur propre 3, au plein sens du mot, magique et économique, permanente, perpétuelle sous les vicissitudes des potlatch où ils passent et même par-delà les destructions partielles ou complètes 4. Ils ont en outre une vertu attractive qui appelle les autres cuivres, comme la richesse attire la richesse, comme les dignités entraînent les honneurs, la possession des esprits et les

M. T., p. 307. Un saumon dans une boite devient un homme, autre version de Wrangel, ibid., no 5. Pour les

équivalents, V. BOAS, Tsim. Myth., p. 857. Un cuivre tsimshian porte le titre de « cuivre qui remonte la rivière », allusion Évidente au saumon, BOAS, Tsim. Myth., p. 857. Il y aurait lieu de rechercher ce qui rapproche ce culte du cuivre du culte du quartz, v. plus haut. Ex. mythe de la montagne de quartz, Kwa. T., 2e série, Jesup, X, p. 111. De la même façon, le culte du jade, au moins chez les Tlingit, doit être rapproché de celui du cuivre : un jade-saumon parle, Tl. M. T., p. 5. Une pierre de jade parle et donne des noms, SITKA, Tl. M. T., p. 416. Enfin il faut rappeler le culte des coquillages et ses associations avec celui du cuivre. 1 Nous avons vu que la famille de Tsauda chez les Tsimshian semble être celle des fondeurs ou des détenteurs des secrets du cuivre. Il semble que le mythe (Kwakiutl) de la famille princière Dzawadaenoqu, est un mythe du même genre. Il associe : Laqwagila, le faiseur de cuivre, avec Qomqomgila, le Riche, et Qomoqoa, « la Riche », qui fait des cuivres, Kwa. T., III, p. 50 ; et lie le tout avec un oiseau blanc (soleil), fils de l'oiseau-tonnerre, qui sent le cuivre, qui se transforme en femme; laquelle donne naissance à deux jumeaux qui sentent le cuivre, Kwa. T., III, pp. 61 à 67. 2 Chaque cuivre à son nom. « Les grands cuivres qui Ont des noms », disent les discours kwakiutl, Boas, Sec. Soc., pp. 348, 349, 350. Liste des noms de cuivres, malheureusement, sans indication du clan perpétuellement propriétaire, ibid., p. 344. Nous sommes assez bien renseignés sur les noms des grands cuivres kwakiutl. Ils montrent les cultes et croyances qui y sont attachés. L'un porte le titre de « Lune » (tribu des Nisqa), Ethn. Kwa., p. 856. D'autres portent le nom de l'esprit qu'ils incarnent, et qui les a donnés. Ex. la Dzonoqoa, Ethn. Kwa., p. 1421 ; ils en reproduisent la figure. D'autres portent le nom des esprits fondateurs des totems : un cuivre s'appelle « face de castor », Ethn. Kwa., p. 142.7 ; un autre, « lion de mer », ibid., p. 894. D'autres noms font simplement allusion à la forme « cuivre en T », ou « long quartier supérieur », ibid., p. 862. D'autres s'appellent simplement « Grand cuivre », ibid., p. 1289, « Cuivre sonnant », ibid., p. 962 (également nom d'un chef). D'autres noms font allusion au potlatch qu'ils incarnent, et dont ils concentrent la valeur. Le nom du cuivre Maxtoselem est « celui dont les autres sont honteux ». Cf. Kwa. T., III, p. 452, no 1 : « ils sont honteux de leurs dettes » (dettes : gagim). Autre nom, « causequerelle », Ethn. Kwa., pp. 893, 1026, etc. Sur les noms des cuivres tlingit, v. SWANTGN, Tlingit, p. 4121, 405. La plupart de ces noms sont totémiques. Pour les noms des cuivres haïda et tsimshian, nous ne connaissons que ceux qui porterit le même nom que les chefs, leurs propriétaires. 3 La valeur des cuivres chez les Tlingit variait suivant leur hauteur et se chiffrait en nombre d'esclaves, Tl. M. T., pp. 387, 260, p. 131 (Sitka et Skidegate, etc., Tsimshian), Tate, dans Boas, Tsim Myth., p. 540 ; cf. ibid., p. 436. Principe équivalent : (Haïda), Swanton, Haida, p. 146. M. Boas a bien étudié la façon dont chaque cuivre augmente de valeur avec la série des potlatch ; par exemple : la valeur actuelle du cuivre Lesaxalayo était vers 1906-1910: 9 000 couvertures de laines, valeur 4 dollars chaque, 50 canots, 16 000 couvertures à boutons, 260 bracelets d'argent, 160 bracelets d'or, 70 boucles d'oreilles d'or, 40 machines à coudre, 25 phonographes, 50 masques, et le héraut dit : « Pour le prince Laqwagila, je vais donner toutes ces pauvres choses. » Ethn. Kwa., p. 1352; cf. ibid., 1. 28, où le cuivre est comparé à un « corps de baleine ». 4 Sur le principe de la destruction, v. plus haut. Cependant la destruction des cuivres semblent être d'un caractère particulier. Chez les Kwakiutl, on la fait par morceaux, brisant à chaque potlatch un nouveau quartier. Et l'on se fait honneur de tâcher de reconquérir, au cours d'autres potlatch, chacun des quartiers, et de les river ensemble à nouveau lorsqu'ils sont au complet. Un cuivre de ce genre augmente de valeur, BOAS, Sec. Soc., p. 334. En tout cas, les dépenser, les briser, c'est les tuer, Ethn. Kwa., p. 1285, 1. 8 et 9. L'expression générale, c'est « les jeter à la mer »; elle est commune aussi aux Tlingit, TI. M. T., p. 63; p. 399, chant no 43. Si ces cuivres ne se noient pas, s'ils n'échouent pas, ne meurent pas, c'est qu'ils sont faux, ils sont en bois, ils surnagent. (Histoire d'un potlatch de Tsimshian contre Haïda, Tsim. Myth., p. 369.) Brisés, on dit qu'ils sont « morts sur la grève » (Kwakiutl), BOAS, Sec. Soc., p. 564 et no 5. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 64 belles alliances 1, et inversement. - Ils vivent et ils ont un mouvement autonome 2 et ils entraînent 3 les autres cuivres. L'un d'eux 4, chez les Kwakiutl, est appelé « l'entraîneur de cuivres », et la formule dépeint comment les cuivres s'amassent autour de lui en même temps que le nom de son propriétaire est « propriété s'écoulant vers moi ». Un autre nom fréquent des cuivres est celui « d'apporteur de propriétés ». Chez les Haïda, les Tlingit, les cuivres sont un « fort » autour de la princesse qui les apporte 5 ; ailleurs le chef qui les possède 6 est rendu invincible. Ils sont les « choses plates divines » 7 de la maison. Souvent le mythe les identifie tous, les esprits donateurs des cuivres 8, les propriétaires des cuivres et les cuivres eux-mêmes 9. Il est impossible de discerner ce qui fait la force de l'un de l'esprit et de la

1 Il semble que chez les Kwakiutl, il y avait deux sortes de cuivres les plus importants, qui ne sortent pas de

la famille, qu'on ne peut que briser pour les refondre, et d'autres qui circulent intacts, de moindre valeur et qui semblent servir de satellites aux premiers. Ex. BOAS, Sec. Soc., pp. 564, 579. La possession de ces cuivres secondaires, chez les Kwakiutl, correspond sans doute à celle des titres nobiliaires et des rangs de second ordre avec lesquels ils voyagent, de chef à chef, de famille à famille, entre les générations et les sexes. Il semble que les grands titres et les grands cuivres restent fixes à l'intérieur des clans et des tribus tout au moins. Il serait d'ailleurs difficile qu'il en fût autrement. 2 Un mythe haïda du potlatch du chef Hayas relate comment un cuivre chantait : « Cette chose est très mauvaise. Arrête Gomsiwa (nom d'une ville et d'un héros) ; autour du petit cuivre, il y a beaucoup de cuivres. » Haida Texts, Jesup, VI, p. 760. Il s'agit d'un « petit cuivre » qui devient « grand à par lui-même et autour duquel d'autres se groupent. Cf. plus haut le cuivre-saumon. 3 Dans un chant d'enfant, Ethn. Kwa., p. 1312, 1. 3, I, 14, « les cuivres aux grands noms des chefs des tribus s'assembleront autour de lui ». Les cuivres sont censés « tomber d'eux-mêmes dans la maison du chef » (nom d'un chef haïda, SWANTON, Haida, p. 274, E). Ils se « rencontrent dans la maison », ils sont des « choses plates qui s'y rejoignent », Ethn. Kwa., p. 701. 4 V. le mythe d' « Apporteur de cuivres » dans le mythe d' « Inviteur » (Qoexsot'enox), Kwa. T., III, p. 248, 1. 25, 1. 26. Le même cuivre est appelé « apporteur de propriétés », BOAS, Sec. Soc., p. 415. Le chant secret du noble ni porte le titre d'Inviteur est : « Mon nom sera « propriété se dirigeant vers moi », à cause de mon « apporteur » de propriétés. » « Les cuivres se dirigent vers moi à cause de l' « apporteur à de cuivres. » Le texte kwakiutl dit exactement « L'aqwagila », le « faiseur de cuivres », et non pas simplement « l'apporteur ». 5 Ex. dans un discours (le potlatch tlingit, TI. M. T., p. 379; (Tsimshian) le cuivre est un « bouclier », Tsim. Myth., p. 385. 6 Dans un discours à propos de donations de cuivres en l'honneur d'un fils nouvellement initié, « les cuivres donnés sont une « armure », une armure de propriété, BOAS, Sec. Soc., p. 557. (Faisant allusion aux cuivres pendus autour du cou.) Le titre du jeune homme est d'ailleurs Yaqois porteur de propriété ». 7 Un rituel important, lors de la claustration des princesses pubères kwakiutl, manifeste très bien ces croyances : elles portent des cuivres et des coquilles d'abalone, et, à ce moment-là, elles prennent ellesmêmes le titre des cuivres, de « choses plates et divines, se rencontrant dans la maison». il est dit alors qu' « elles et leurs maris auront facilement des cuivres », Ethn. Kwa., p. 701. « Cuivres dans la maison » est le titre de la sœur d'un héros awikenoq, Kwa. T., III, p. 430. Un chant de fille noble kwakiutl, prévoyant une sorte de svayamvara, un choix du marié à l'hindoue appartient peut-être au même rituel, et s'exprime ainsi : « Je suis assise sur des cuivres. Ma mère me tisse ma ceinture pour quand j'aurai des plats de la maison », etc. » Ethn. Kwa., p. 1314. 8 Les cuivres sont souvent identiques aux esprits. C'est le thème bien connu de l'écu et du blason héraldique animé. Identité du cuivre et de la « Dzonoqoa » et de la « Qominoqa », Ethn. Kwa., p. 1421, 860. Des cuivres sont des animaux totémiques, BOAS, Tsim. Myth., p. 460. Dans d'autres cas, ils ne sont que des attributs de certains animaux mythiques. « Le daim de cuivre » et ses « andouillers de cuivre » jouent un rôle dans les fêtes d'été kwakiutl, BOAS, Sec. Soc., p. 630, 631 ; cf. p. 729 : « Grandeur sur son corps » (littéralement, richesse sur son corps). Les Tsimshian considèrent les cuivres : comme des « cheveux d'esprits », BOAS, Sec. Soc., p. 326; comme des « excréments d'esprits » (catalogue de thèmes, BOAS, Tsim. Myth., p. 837) ; des griffes de la femme-loutre-de-terre, ibid., p. 563. Les cuivres sont usités par les esprits dans un potlatch qu'ils se donnent entre eux Tsim. Myth., p. 285; Tlingit T. M., p. 51. Les cuivres « leur plaisent ». Pour des comparaisons, v. BOAS, Tsim. Myth., p. 846; v. plus haut p. 56. 9 Chant de Neqapenkem (Face de Dix coudées) : « Je suis des pièces de cuivre, et les chefs des tribus sont des cuivres cassés. » BOAS, Sec. Soc., p. 482 ; cf. p. 667, pour le texte et une traduction littérale. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 65 richesse de l'autre : le cuivre parle, grogne 1 ; il demande à être donné, détruit, c'est lui qu'on couvre de couvertures pour le mettre au chaud, de même qu'on enterre le chef sous les couvertures qu'il doit distribuer 2. Mais d'un autre côté, c'est, en même temps que les biens 3, la richesse et la chance qu'on transmet. C'est son esprit, ce sont ses esprits auxiliaires qui rendent l'initié possesseur de cuivres, de talismans qui sont eux-mêmes moyens d'acquérir : cuivres, richesses, rang, et enfin esprits, toutes choses équivalentes d'ailleurs. Au fond, quand on considère en même temps les cuivres et les autres formes permanentes de richesses qui sont également objet de thésaurisation et de potlatch alternés, masques, talismans, etc., toutes sont confondues avec leur usage et avec leur effet 4. Par elles, on obtient les rangs c'est parce qu'on obtient la richesse qu'on obtient l'esprit et celui-ci à son tour possède le héros vainqueur des obstacles et alors encore, ce héros se fait payer ses transes shamanistiques, ses danses rituelles, les services de son gouvernement. Tout se tient, se confond ; les choses ont une personnalité et les personnalités sont en quelque sorte des choses permanentes du clan. Titres, talismans, cuivres et esprits des chefs sont homonymes et synonymes 5, de même nature et de même

1 Le cuivre Dandalayu « grogne dans sa maison » pour être donné, BOAS, Sec. Soc., p. 622 (discours). Le

cuivre Maxtoslem « se plaignait qu'on ne le brisât pas ». Les couvertures dont on le paie « lui tiennent chaud », BOAS, Sec. Soc., p. 5712. On se souvient qu'il porte le titre « Celui que les autres cuivres sont honteux de regarder ». Un autre cuivre participe au potlatch et « est honteux », Ethn. Kwa., p. 882, 1. 32. Un cuivre haïda (MASSET), Haida Texts, Jesup, VI, p. 689, propriété du chef « Celui dont la propriété fait du bruit », chante après avoir été brisé : « Je pourrirai ici, j'ai entraîné bien du monde » (dans la mort, à cause des potlatch). 2 Les deux rituels du donateur ou donataire enterrés sous les piles ou marchant sur les piles de couvertures sont équivalents : dans un cas on est supérieur, dans un autre cas inférieur à sa propre richesse. 3 Observation générale. Nous savons assez bien comment et pourquoi, au cours de quelles cérémonies, dépenses et destructions se transmettent les biens au Nord-Ouest américain. Cependant, nous sommes mal renseignés encore sur les formes que revêt l'acte même de la tradition des choses, en particulier des cuivres. Cette question devrait être l'objet d'une enquête. Le peu que nous connaissons est extrêmement intéressant et marque certainement le lien de la propriété et des propriétaires. Non seulement ce qui correspond à la cession d'un cuivre s'appelle « mettre le cuivre à l'ombre du nom » d'un tel et son acquisition « donne du poids » au nouveau propriétaire chez les Kwakiutl, BOAS, Sec. Soc., p. 349; non seulement chez les Haïda, pour manifester que l'on achète une terre, on lève un cuivre, Haida T. M., p. 86 ; mais encore chez eux, on se sert des cuivres par percussion comme en droit romain : on en frappe les gens à qui on les donne : rituel attesté dans une histoire (Skidegate), ibid., p. 432. Dans ce cas, les choses touchées par le cuivre lui sont annexées, sont tuées par lui; ceci est d'ailleurs un rituel de « paix » et de a don ». Les Kwakiutl ont, au moins dans un mythe. (Boas, Sec. Soc., pp. 383 et 385 ; cf. p. 677, 1. 10), gardé le souvenir d'un rite de transmission qui se retrouve chez les Eskimos : le héros mord tout ce qu'il donne. Un mythe haïda décrit comment Dame Souris « léchait à ce qu'elle donnait, Haida Texts, Jesup, VI, p. 191. 4 Dans un rite de mariage (briser le canot symbolique), on chante : « Je vais aller et mettre en pièces le mont Stevens. J'en ferai des pierres pour mon feu (tessons). « Je vais aller et briser le mont Qatsaï. J'en ferai des pierres pour mon feu. « De la richesse est en train de rouler vers lui, de la part des grands chefs. « De la richesse est en train de rouler vers lui de tous les côtés; « Tous les grands chefs vont se faire protéger par lui. » 5 Ils sont d'ailleurs normalement, au moins chez les Kwakiutl, identiques. Certains nobles sont identifiés avec leurs potlatch. Le principal titre du principal chef est même simplement Maxwa, qui veut dire « grand potlatch », Ethn. Kwa., p. 972, 976, 805. Cf. dans le même clan les noms « donneurs de potlatch », etc. Dans une autre tribu de la même nation, chez les Dzawadeenoxu, l'un des titres principaux est celui de « Polas ». V. plus haut p. 110, no 1 ; v. Kwa. T., III, p. 43, pour sa généalogie. Le principal chef des Heiltsuq est en relation avec l'esprit « Qominoqa », « la Riche », et porte le nom de « Faiseur de richesses », ibid., p. 427, 424. Les princes Qaqtsenoqu ont des « noms d'été », c'est-à-dire des noms de clans qui désignent exclusivement des « propriétés », noms en « yaq » : « propriété sur le corps », « grande propriété », « ayant de la propriété », « place de propriété », Kwa. T., Ill, p. 191 ; cf. p. 187, 1. 14. Une autre tribu kwakiutl, les Naqoatoq, donne pour titre à son chef « Maxwa » et « Yaxlem », « potlatch », « propriété »; ce nom figure dans le mythe de « Corps de pierre ». (Cf. Côtes de pierres, fils de Dame Fortune, Haida.) L'esprit lui dit : « Ton nom sera « Propriété », Yaxlem. » Kwa. T., III, p. 215, 1. 39. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 66 fonction. La circulation des biens suit celle des hommes, des femmes et des enfants, des festins, des rites, des cérémonies et des danses, même celle des plaisanteries et des injures. Au fond elle est la même. Si on donne les choses et les rend, c'est parce qu'on se donne et se rend « des respects » -nous disons encore « des politesses ». Mais aussi c'est qu'on se donne en donnant, et, si on se donne, c'est qu'on se « doit » - soi et son bien - aux autres.

De même chez les Haïda, un chef porte le nom : « Celui qu'on ne peut pas acheter » (le cuivre que le

rival ne peut pas acheter), SWANTON, Haida, p. 294, XVI, I. Le même chef porte aussi le titre « Tous mélangés », c'est-à-dire « assemblée de potlatch », ibid., no 4. Cf. plus haut les titres « Propriétés dans la maison ». Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 67 PREMIÈRE CONCLUSION Retour à la table des matières Ainsi, dans quatre groupes importants de populations, nous avons trouvé : d'abord dans deux ou trois groupes, le potlatch ; puis la raison principale et la forme normale du potlatch luimême ; et plus encore, par-delà celui-ci, et dans tous ces groupes, la forme archaïque de l'échange : celui des dons présentés et rendus. De plus nous avons identifié la circulation des choses dans ces sociétés à la circulation des droits et des personnes. Nous pourrions à la rigueur en rester là. Le nombre, l'extension, l'importance de ces faits nous autorisent pleinement à concevoir un régime qui a dû être celui d'une très grande partie de l'humanité pendant une très longue phase de transition et qui subsiste encore ailleurs que dans les peuples que nous venons de décrire. Ils nous permettent de concevoir que ce principe de l'échange-don a dû être celui des sociétés qui ont dépassé la phase de la « prestation totale » (de clan à clan, et de famille à famille) et qui cependant ne sont pas encore parvenues au contrat individuel pur, au marché où roule l'argent, à la vente proprement dite et surtout à la notion du prix estimé en monnaie pesée et titrée. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 68 CHAPITRE III SURVIVANCES DE CES PRINCIPES DANS LES DROITS ANCIENS ET LES ÉCONOMIES ANCIENNES Retour à la table des matières Tous les faits précédents ont été recueillis dans ce domaine qu'on appelle celui de l'Ethnographie. De plus, ils sont localisés dans les sociétés qui peuplent les bords du Pacifique 1. On se sert d'ordinaire de ce genre de faits à titre de curiosités ou, à la rigueur, de comparaison, pour mesurer de combien nos sociétés s'écartent ou se rapprochent de ces genres d'institutions qu'on appelle « primitives ». Cependant, ils ont une valeur sociologique générale, puisqu'ils nous permettent de comprendre un moment de l'évolution sociale. Mais il y a plus. Ils ont encore une portée en histoire sociale. Des institutions de ce type ont réellement fourni la transition vers nos formes, nos formes à nous, de droit et d'économie. Elles peuvent servir à expliquer historiquement nos propres sociétés. La morale et la pratique des échanges usitées par les sociétés qui ont immédiatement précédé les nôtres gardent encore des traces plus ou moins importantes de tous les principes que nous venons d'analyser. Nous croyons pouvoir démontrer, en fait, que nos droits et nos économies se sont dégagés d'institutions similaires aux précédentes 2. Nous vivons dans des sociétés qui distinguent fortement (l'opposition est maintenant critiquée par les juristes eux-mêmes) les droits réels et les droits personnels, les personnes et les choses. Cette séparation est fondamentale : elle constitue la condition même d'une partie de notre système de propriété, d'aliénation et d'échange. Or, elle est étrangère au droit que nous venons d'étudier. De même, nos civilisations, depuis les civilisations sémitique, grecque et romaine, distinguent fortement entre l'obligation et la prestation non gratuite, d'une part, et le don, de l'autre. Mais ces distinctions ne sont-elles pas assez récentes dans les droits des grandes civilisations ? Celles-ci n'ont-elles pas passé par une phase antérieure, où elles n'avaient pas cette mentalité froide et calculatrice 'l N'ont-elles pas pratiqué même ces usages du don échangé où fusionnent personnes et choses ? L'analyse de quelques traits des droits indo-européens va nous permettre de montrer qu'ils ont bien traversé eux-mêmes cet avatar.

1 Naturellement nous savons qu'ils ont une autre extension (v. plus loin p. 179, no 1) et ce n'est que

provisoirement que la recherche s'arrête ici. 2 MM. Meillet et Henri Lévy-Bruhl, ainsi que notre regretté Huvelin, ont bien voulu nous donner des avis précieux pour le paragraphe qui va suivre. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 69 A Rome, ce sont des vestiges que nous allons en retrouver. Dans l'Inde et en Germanie, ce seront ces droits eux-mêmes, encore vigoureux, que nous verrons fonctionner à une époque encore relativement récente. I DROIT PERSONNEL ET DROIT RÉEL (DROIT ROMAIN TRÈS ANCIEN) Retour à la table des matières Un rapprochement entre ces droits archaïques et le droit romain d'avant l'époque, relativement très basse où il entre réellement dans l'histoire 1, et le droit germanique à l'époque où il y entre 2, éclaire ses deux droits. En particulier, il permet de poser à nouveau une des questions les plus controversées de l'histoire du droit, la théorie du nexum 3. Dans un travail qui a plus qu'éclairé la matière 4, Huvelin a rapproché le nexum du wadium germanique et en général des « gages supplémentaires » (Togo, Caucase, etc.) donnés à l'occasion d'un contrat, puis il a rapproché ceux-ci de la magie sympathique et du pouvoir que donne à l'autre partie toute chose qui a été en contact avec le contractant. Mais cette dernière explication ne vaut que pour une partie des faits. La sanction magique n'est que possible, et elle-même n'est que la conséquence de la nature et du caractère spirituel de la chose donnée. D'abord, le gage supplémentaire et en particulier le wadium germanique 5 sont plus que des échanges de gages, même plus que des gages de vie destinés à établir une emprise magique possible. La chose gagée est d'ordinaire sans valeur: par exemple les bâtons échangés, la slips dans la stipulation du droit romain 6 et la festuca notata dans la stipulation

1 On sait qu'en dehors de reconstitutions hypothétiques des Douze Tables et de quelques textes de lois

conservés par des inscriptions, nous n'avons que des sources très pauvres pour tout ce qui concerne les quatre premiers siècles du droit romain. Cependant, nous n'adopterons pas l'attitude hypercritique de M. LAMBERT, L'Histoire traditionnelle des Douze Tables (Mélanges Appleton), 1906. Mais il faut convenir qu'une grande partie des théories des romanistes, et même celle des « antiquaires » romains eux-mêmes, sont à traiter comme des hypothèses. Nous nous permettons d'ajouter une autre hypothèse à la liste. 2 Sur le droit germanique, v. plus loin. 3 Sur le nexum, v. HUVELIN, Nexum, in Dict. des Ant.; Magie et Droit individuel (Année, X), et ses analyses et discussions dans Année Sociologique, VII, p. 472 sq.; IX, 412 sq.; XI, p. 442 sq.; XII, p. 482 sq.; DAVY, Foi jurée, p. 135; pour la bibliographie et les théories des romanistes, v. GIRARD, Manuel élémentaire de Droit romain, 7e éd., p. 354. Huvelin et M. Girard nous semblent à tous les points de vue bien près de la vérité. A la théorie d'Huvelin, nous ne proposons qu'un complément et une objection. La « clause d'injures » (Magie et Droit ind., p. 28 ; cf. Injuria, Mél. Appleton), à notre avis, n'est pas seulement magique. Elle est un cas très net, un vestige, d'anciens droits à potlatch. Le fait que l'un est débiteur et l'autre créditeur rend celui qui est ainsi supérieur capable d'injurier son opposé, son obligé. De là une série considérable de relations sur lesquelles nous attirons l'attention dans ce tome de l'Année Sociologique, à propos des Joking relationships, des « parentés à plaisanterie » cri particulier Winnebago (Sioux). 4 HUVELIN, Magie et Droit individuelle, Année, X. 5 V. plus loin, p. 153. Sur la wadiatio, v. DAVY, Année, XII, pp. 522 et 523. 6 Cette interprétation du mot slips a pour fondement celle d'Isidore de Séville, V, p. 124, 30. V. HUVELIN, Stips, stipulatio, etc. (Mélanges Fadda), 1906. M. GIRARD, Manuel, p. 507, no 4, après Savigny, oppose les textes de Varron et de Festus à cette interprétation figurée pure et simple. Mais Festus, après avoir dit en Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 70 germanique ; même les arrhes 1, d'origine sémitique, sont plus que des avances. Ce sont des choses ; elles-mêmes animées. Surtout, ce sont encore des résidus des anciens dons obligatoires, dus à réciprocité ; les contractants sont liés par elles. A ce titre, ces échanges supplémentaires expriment par fiction ce va-et-vient des âmes et des choses confondues entre elles 2. Le nexum, le « lien » de droit vient des choses autant que des hommes. Le formalisme même prouve l'importance des choses. En droit romain quiritaire, la tradition des biens - et les biens essentiels étaient les esclaves et le bétail, plus tard, les biensfonds - n'avait rien de commun, de profane, de simple. La tradition est toujours solennelle et réciproque 3 ; elle se fait encore en groupe : les cinq témoins, amis au moins, plus le « peseur ». Elle est mêlée de toutes sortes de considérations étrangères à nos conceptions purement juridiques et purement économiques modernes. Le nexum qu'elle établit est donc encore plein, comme Huvelin l'a bien vu, de ces représentations religieuses qu'il a seulement trop considérées comme exclusivement magiques.

effet « stipulus » « firmus », a dû, dans une phrase malheureusement détruite en partie, parler d'un « [.. ?]

defixus ». peut-être bâton fiché en terre (cf. le jet du bâton lors d'une vente de terre dans les; contrats de l'époque d'Hammurabi à Babylone, v. CUQ, Étude sur les contrats, etc., Nouvelle Revue historique du Droit, 1910, p. 467). 1 V. HUVELIN, loc. cit., dans Année Sociologique, X, p. 33. 2 Nous n'entrons pas dans la discussion des romanistes ; mais nous ajoutons quelques observations à celles d'Huvelin et de M. Girard à propos du nexum. 10 Le mot lui-même vient de nectere et, à propos de ce dernier mot, Festus (ad verb, ; cf. s. v. obnectere) a conservé un des rares documents des Pontifes qui nous soient parvenus : Napuras stramentis nectito. Le document fait évidemment allusion et, tabou de propriété, indiqué par des nœuds de paille. Donc la chose tradita était elle-même marquée et liée, et venait à l'accipiens chargée de ce lien. Elle pouvait donc le lier. - 2º L'individu qui devient nexus, c'est le recevant, l'accipiens. Or, la formule solennelle du nexum suppose qu'il est emptus, acheté traduit-on d'ordinaire. Mais (v. plus loin) emptus veut dire réellement acceptus. L'individu qui a reçu la chose est lui-même, encore plus qu'acheté, accepté par le prêt : parce qu'il a reçu la chose et parce qu'il a reçu le lingot de cuivre que le prêt lui donne en plus de la chose. On discute la question de savoir si, dans cette opération, il y a damnatio, mancipatio, etc. (GIRARD, Man., p. 503). Sans prendre parti dans cette question, nous croyons que tous ces termes sont relativement synonymes (cf. l'expression nexo mancipioque et celle : emit mancipioque accepit des inscriptions (ventes d'esclaves). Et rien n'est plus simple que cette synonymie, puisque le seul fait d'avoir accepté quelque chose de quelqu'un vous en fait l'obligé : damnatus, emptus, nexus. - 3º Il nous semble que les romanistes et même Huvelin n'ont pas communément fait assez attention à un détail du formalisme du nexum : la destinée du lingot d'airain, de l'aes nexum si discuté de Festus (ad verb. nexum). Ce lingot, lors de la formation du nexum, est donné par le tradens à l'accipiens. Mais - croyons-nous - quand celui-ci se libère, non seulement il accomplit la prestation promise ou délivre la chose ou le prix, mais surtout avec la même balance et les mêmes témoins, il rend ce même aes au prêteur, au vendeur, etc. Alors il l'achète, le reçoit à son tour. Ce rite de la solutio du nexum nous est parfaitement décrit par Gaius, III, 174 (le texte est assez reconstitué; nous adoptons la leçon reçue par M. GIRARD, cf. Manuel, p. 501; cf. ibid., 751). Dans une vente au comptant, les deux actes se passent pour ainsi dire en même temps, ou à très courts intervalles, le double symbole apparaissait moins que dans une vente à terme ou dans un prêt opéré solennellement; et c'est pourquoi on ne s'est pas aperçu du double jeu. Mais il y fonctionnait tout de même. Si notre interprétation est exacte, il y a bien, en plus du nexum qui vient des formes solennelles, en plus du nexum qui vient de la chose, un autre nexum qui vient de ce lingot alternativement donné et reçu, et pesé avec la même balance, hanc tibi libram primam postremamque, par les deux contractants, liés ainsi alternativement. - 4º D'ailleurs, supposons un instant que nous puissions nous représenter un contrat romain avant qu'on se servit de la monnaie de bronze, et même de ce lingot pesé, ou même encore de ce morceau de cuivre moulé, flatum qui représentait une vache (on sait que les premières monnaies romaines furent frappées par les gentes et, représentant du bétail, furent sans doute des titres engageant le bétail de ces gentes). Supposons une vente où le prix est payé en bétail réel ou figuré. Il suffit de se rendre compte que la livraison de ce bétail-prix, ou de sa figuration, rapprochait les contractants, et en particulier le vendeur de l'acheteur; comme dans une vente ou dans toute cession de bétail, l'acheteur ou le dernier possesseur reste, au moins pour un temps (vices rédhibitoires, etc.), en liaison avec le vendeur ou le possesseur précédent (v. plus loin les faits de droit hindou et de folklore). 3 Varron, De re rustica, II, p. 1, 15. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 71 Certes, le contrat le plus ancien du droit romain, le nexum, est détaché déjà du fond des contrats collectifs et détaché aussi du système des anciens dons qui engagent. La préhistoire du système romain des obligations ne pourra peut-être jamais être écrite avec certitude. Cependant nous croyons pouvoir indiquer dans quel sens on pourrait chercher. Il y a sûrement un lien dans les choses, en plus des liens magiques et religieux, ceux des mots et des gestes du formalisme juridique. Ce lien est encore marqué par quelques très vieux termes du droit des Latins et des peuples italiques. L'étymologie d'un certain nombre de ces termes paraît incliner dans ce sens. Nous indiquons ce qui suit à titre d'hypothèse. A l'origine, sûrement, les choses elles-mêmes avaient une personnalité et une vertu. Les choses ne sont pas les êtres inertes que le droit de Justinien et nos droits entendent. D'abord elles font partie de la famille : la familia romaine comprend les res et non pas seulement les personnes. On en a la définition encore au Digeste 1, et il est très remarquable que, plus on remonte dans l'antiquité, plus le sens du mot familia dénote les res qui en font partie jusqu'à désigner même les vivres et les moyens de vivre de la famille 2. La meilleure étymologie du mot familia est sans doute celle qui le rapproche 3 du sanskrit dhaman, maison. De plus, les choses étaient de deux sortes. On distinguait entre la familia et la pecunia, entre les choses de la maison (esclaves, chevaux, mulets, ânes) et le bétail qui vit aux champs loin des étables 4. Et on distinguait aussi entre les res mancipi et les res nec mancipi, suivant les formes de vente 5. Pour les unes, qui constituent les choses précieuses, y compris les immeubles et même les enfants, il ne peut y avoir aliénation que suivant les formules de la mancipatio 6, de la prise (capere) en mains (manu). On discute beaucoup pour savoir si la distinction entre familia et pecunia coïncidait avec la distinction des res mancipi et des res nec mancipi. Pour nous cette coïncidence - à l'origine - ne fait pas l'ombre d'un doute. Les choses qui échappent à la mancipatio sont précisément le petit bétail des champs et la pecunia, l'argent, dont l'idée, le nom et la forme dérivaient du bétail. On dirait que les veteres

1 Sur familia, v. Dig., L, XVI, de verb. sign., no 195, § 1. Familiae appellatio, etc., et in res, et in personas

diducitur, etc. (Ulpien). Cf. Isidore de SÉVILLE, XV, 9, 5. En droit romain, jusqu'à une époque très tardive, l'action en division d'héritage s'est appelée familiae erciscundae, Dig., XI, Il. Encore au Code, III, XXXVIII. Inversement res égale familia; aux Douze Tables, V, 3, super pecunia tutelave suae rei. Cf. GIRARD, Textes de droit romain, p. 869, no ; Manuel, p. 322; Cuq, Institutions, I, p. 37. GAIUS, II, 224, reproduit ce texte en disant super familia pecuniaque. Familia égale res et substantia, encore au Code (JUSTINIEN), VI, XXX, 5. Cf. encore familia rastica et urbana, Dig., L. XVI, de verb. sign., no 166. 2 CICÉRON, De Oral., 56 ; Pro Caecina, VII. - TÉRENCE, Decem dierum vix mihi est familia. 3 WALDE, Latein. etymol. Wörterb., p. 70. M. Walde hésite sur l'étymologie qu'il propose, mais il n'y a pas à hésiter. Au surplus, la res principale, le mancipium par excellence de la familia, c'est l'esclave mancipium dont l'autre nom famulus a la même étymologie que familia. 4 Sur la distinction familia pecuniaque attestée par les sacratae leges (V. FESTUS, ad verbum) et par de nombreux textes, v. GIRARD, Textes, p. 841, no 2; Manuel, pp. 274, 263, no 3. Il est certain que la nomenclature n'a pas toujours été très sûre, mais, contrairement à l'avis de M. Girard, nous croyons que c'est anciennement, à l'origine, qu'il y a eu une distinction très précise. La division se retrouve d'ailleurs en osque, famelo in eituo (Lex Bantia, I. 13). 5 La distinction des res mancipi et des res nec mancipi n'a disparu du droit romain qu'en l'an 532 de notre ère, par une abrogation expresse du droit quiritaire. 6 Sur la mancipatio, v. plus loin. Le fait qu'elle ait été requise, oit licite tout au moins, jusqu'à une époque si tardive prouve avec quelle difficulté la familia se défaisait des res mancipi. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 72 romains font la même distinction que celles que nous venons de constater en pays tsimshian et kwakiutl, entre les biens permanents et essentiels de la « maison » (comme on dit encore en Italie et chez nous) et les choses qui passent : les vivres, le bétail des lointaines prairies, les métaux, l'argent, dont, en somme, même les fils non émancipés pouvaient commercer. Ensuite, la res n'a pas dû être, à l'origine, la chose brute et seulement tangible, l'objet simple et passif de transaction qu'elle est devenue. Il semble que l'étymologie la meilleure est celle qui compare avec le mot sanscrit rah, ratih 1, don, cadeau, chose agréable. La res a dû être, avant tout, ce qui fait plaisir à quelqu'un d'autre 2. D'autre part, la chose est toujours marquée, au sceau, à la marque de propriété de la famille. On comprend dès lors que de ces choses mancipi, la tradition solennelle 3, mancipatio, crée un lien de droit. Car, entre les mains de l'accipiens elle reste encore, en partie, un moment, de la « famille » du premier propriétaire ; elle lui reste liée et elle lie l'actuel possesseur jusqu'à ce que celui-ci soit dégagé par l'exécution du contrat, c'est-à-dire, par la tradition compensatoire de la chose, du prix ou service qui liera à son tour le premier contractant. SCOLIE Retour à la table des matières La notion de la force inhérente à la chose n'a d'ailleurs jamais quitté le droit romain sur deux points : le vol, furtum et les contrats re. En ce qui concerne le vol 4, les actions et obligations qu'il entraîne sont nettement dues à la puissance de la chose. Elle a une aeterna auctoritas en elle-même 5, qui se fait sentir quand elle est volée et pour toujours. Sous ce rapport, la res romaine ne diffère pas de la propriété hindoue ou haïda 6. Les contrats re forment quatre des contrats les plus importants du droit : prêt, dépôt, gage et commodat. Un certain nombre de contrats innommés aussi - en particulier ceux que nous croyons avoir été, avec la vente, à l'origine du contrat lui-même - le don et l'échange 7, sont dits également re. Mais ceci était fatal. En effet, même dans nos droits actuels, comme dans le droit romain, il est impossible de sortir ici 8 des plus anciennes règles du droit : il faut qu'il y ait chose ou service pour qu'il y ait don et il faut que la chose ou le service obligent. Il est évident par exemple que la révocabilité de la donation pour cause d'ingratitude, qui est de

1 Sur cette étymologie, v. WALDE, p. 650, ad verb. Cf. rayih, propriété, chose précieuse, talisman ; cf.

avestique rae, rayyi, mêmes sens; cf. vieil irlandais rath, « présent gracieux ». 2 Le mot qui désigne la res en osque est egmo, cf. Lex Bant., 1. 6, 11, etc. Walde rattache egmo à egere, c'est la « chose dont on manque ». Il est bien possible que les anciennes langues italiques aient eu deux mots correspondants et antithétiques pour désigner la chose qu'on donne et qui fait plaisir res, et la chose dont on manque egmo et qu'on attend. 3 V. plus loin. 4 V. HUVELIN, Furtum (Mélanges Girard), p. 159 à 175; Élude sur le Furtum. 1, Les sources, p. 272. 5 Expression d'une très vieille loi, Lex Atinia, conservée par AULUGELLE, XVII, 7, Quod subruplum erit ejus rei aeterna auctoritas esto. Cf. extraits d'ULPIEN, III, p. 4 et 6; cf. HUVELIN, Magie et Droit individuel, p. 19. 6 V. plus loin. Chez les Haïda, le volé n'a qu'à mettre un plat à la porte du voleur et la chose revient d'ordinaire. 7 GIRARD, Manuel, p. 265. Cf. Dig., XIX, IV, De permut, 1, 2 : permutatio autem ex re tradita initium obligationi praebet. 8 Mod. Regul., dans Dig., XLIV, VII, de Obl. et act., 52, re obligamur cum res ipsa intercedit. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 73 droit romain récent 1, mais qui est constante dans nos droits à nous, est une institution de droit normal, naturel peut-on dire. Mais ces faits sont partiels et ne prouvent que pour certains contrats. Notre thèse est plus générale. Nous croyons qu'il n'a pu y avoir, dans les époques très anciennes du droit romain, un seul moment où l'acte de la traditio d'une res, n'ait pas été - même en plus des paroles et des écrits -l'un des moments essentiels. Le droit romain a d'ailleurs toujours hésité sur cette question 2. Si, d'une part, il proclame que la solennité des échanges, et au moins le contrat, est nécessaire comme prescrivent les droits archaïques que nous avons décrits, s'il disait nunquam nuda traditio transfert dominium 3 ; il proclamait également, encore à une aussi tardive époque que Dioclétien 4 (298 J.-C.) : Traditionibus et usucapionibus dominia, non pactis transferuntur. La res, prestation ou chose, est un élément essentiel du contrat. Au surplus, toutes ces questions fort débattues sont des problèmes de vocabulaire et de concepts et, vu la pauvreté des sources anciennes, on est très mal placé pour les résoudre. Nous sommes assez sûr jusqu'à ce point de notre fait. Cependant, il est peut-être permis de pousser encore plus loin et d'indiquer aux juristes et aux linguistes une avenue peut-être large où l'on peut faire passer une recherche et au bout de laquelle on peut peutêtre imaginer tout un droit effondré déjà lors de la loi des Douze Tables et probablement bien avant. D'autres termes de droit que familia, res se prêtent à une étude approfondie. Nous allons ébaucher une série d'hypothèses, dont chacune n'est peut-être pas très importante, mais dont l'ensemble ne laisse pas de former un corps assez pesant. Presque tous les termes du contrat et de l'obligation, et un certain nombre des formes de ces contrats semblent se rattacher à ce système de liens spirituels créés par le brut de la traditio. Le contractant d'abord est reus 5 ; c'est avant tout l'homme qui a reçu la res d'autrui, et devient à ce titre son reus, c'est-à-dire l'individu qui lui est lié par la chose elle-même, c'est-àdire par son esprit 6. L'étymologie a déjà été proposée. Elle a été souvent éliminée comme ne donnant aucun sens ; elle en a au contraire un très net. En effet, comme le fait remarquer Hirn 7, reus est originairement un génitif en os de res et remplace rei-jos. C'est l'homme qui est possédé par la chose. Il est vrai que Hirn et Walde qui le reproduit 8 traduisent ici res par « procès » et rei-jos par « impliqué dans le procès » 9. Mais cette traduction est arbitraire,

1 JUSTINIEN (en 532 J.-C.), Code VIII, LVI, 10.

2 GIRARD, Manuel, p. 308. 3 PAUL, Dig., XLI, I, 31, I. 4 Code, II, III, De pactis, 20. 5 Sur le sens du mot reus, coupable, responsable, v. MOMMSEN, Römisches Strafrecht, 3e éd. p. 189. L'interprétation classique provient d'une sorte d'a priori historique qui fait du droit publie personnel et en particulier criminel le droit primitif, et qui voit dans les droits réels et dans les contrats des phénomènes modernes et raffinés. Alors qu'il serait si simple de déduire les droits du contrat lui-même ! 6 Reus appartient d'ailleurs à la langue de la religion (V. WISSOWA, Rel. u. Kultus der Römer, p. 320, no 3 et 4), non moins que du droit : voit reus, Énéide, V, 237 ; reus qui voto se numinibus obligat (SERVIUS, Ad AEn., IV, v. 699). L'équivalent de reus est voti damnatus (VIRGILE, Egl., V. v. 80) ; et ceci est bien symptomatique puisque damnatus = nexus. L'individu qui a fait un voeu est exactement dans la position de celui qui a promis ou reçu une chose. Il est damnatus jusqu'à ce qu'il se soit acquitté. 7 Indo-germ. Forsch., XIV, p. 131. 8 Latein. Etymol. Wörterb., p. 651, ad verb. reus. 9 C'est l'interprétation des plus vieux juristes romains eux-mêmes (CICÉRON, De Or., II, 183, Rei omnes quorum de re disceptatur) ; ils avaient toujours le sens res = affaire présent à J'esprit. Mais elle a cet intérêt qu'elle garde le souvenir du temps des Douze Tables, II, 2, où reus ne désigne pas seulement l'accusé mais Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 74 supposant que le terme res est avant tout un terme de procédure. Au contraire, si l'on accepte notre dérivation sémantique, toute res et toute traditio de res étant l'objet d'une « affaire », d'un « procès » public, on comprend que le sens d' « impliqué dans le procès » soit au contraire un sens secondaire. A plus forte raison le sens de coupable pour reus est-il encore plus dérivé et nous retracerions la généalogie des sens de la façon directement inverse de celle que l'on suit d'ordinaire. Nous dirions : 1º l'individu possédé par la chose 2º l'individu impliqué dans l'affaire causée par la traditio de la chose 3º enfin, le coupable et le responsable 1. De ce point de vue, toutes les théories du « quasi-délit », origine du contrat, du nexum et de l'actio, sont un peu plus éclaircies. Le seul fait d'avoir la chose met l'accipiens dans un état incertain de quasi-culpabilité (damnatus, nexus, aere obaeratus), d'infériorité spirituelle, d'inégalité morale (magister, minister) 2 vis-à-vis du livreur (tradens). Nous rattachons également à ce système d'idées un certain nombre de traits très anciens de la forme encore pratiquée sinon comprise de la mancipatio 3, de l'achat-vente qui deviendra l'emptio venditio 4, dans le très ancien droit romain. En premier lieu faisons attention qu'elle comporte toujours une traditio 5. Le premier détenteur, tradens, manifeste sa pro-

les deux parties en toute affaire, l'actor et le reus des procédures récentes. Festus (ad verb. reus, cf. autre

fragment « pro utroque ponitur »), commentant les Douze Tables, cite deux très vieux jurisconsultes romains à ce sujet. Cf. ULPIEN au Dig., II, XI, 2, 3, alteruter ex litigatoribus. Les deux parties sont également liées par le procès. Il y a lieu de supposer qu'elles étaient également liées par la chose, auparavant. 1 La notion de reus, responsable d'une chose, rendu responsable par la chose, est encore familière aux très vieux jurisconsultes romains que cite Festus (ad verb.), « reus stipulando est idem qui stipulator dicitur, ..... reus promittendo qui suo nomine alteri quid promisit », etc. Festus fait évidemment allusion à la modification du sens de ces mots dans ce système de Cautionnement qu'on appelle la corréalité; mais les vieux auteurs parlaient d'autre chose. D'ailleurs, la corréalité (ULPIEN au Dig., XIV, VI, 7, 1, et le titre Dig., XLV, II, de duo. reis const.) a gardé le sens de ce lien indissoluble qui lie l'individu à la chose, en l'espèce, l'affaire, et avec lui, « ses amis et parents » corréaux. 2 Dans la Lex Bantia, en osque, minstreis = minoris partis (1. 19), c'est la partie qui succombe au procès. Tant le sens de ces termes n'a jamais été perdu, dans les dialectes italiques ! 3 Les romanistes semblent faire remonter trop haut la division : mancipatio et emptio venditio. A l'époque des Douze Tables et probablement bien après, il est peu vraisemblable qu'il y ait eu des contrats de vente qui aient été de purs contrats consensuels comme ils sont devenus par la suite à une date qu'on peut à peu près dater, à l'époque de Q. M. Scaevola. Les Douze Tables emploient le mot venum duuit juste pour désigner la vente la plus solennelle qu'on puisse faire et qui certainement ne pouvait s'opérer que par mancipatio, celle d'un fils (XII T., IV, 2). D'autre part, au moins pour les choses mancipi, à cette époque la vente s'opère exclusivement, en tant que contrat, par un mancipatio ; tous ces termes sont donc synonymes. Les Anciens gardaient le souvenir de cette confusion. V. POMPONIUS, Digeste, XL, VII, de statuliberis : « quoniam Lex XII, T., emtionis verbo omnem alienationem complexa videatur ». Inversement, le mot mancipatio a bien longtemps désigné, jusqu'à l'époque des Actions de la Loi, des actes qui sont de purs contrats consensuels, comme la fiducia, avec laquelle elle est quelquefois confondue. V. documents dans GIRARD, Manuel, p. 545; cf. p. 299. Même mancipatio, mancipium et nexum ont été, sans doute à un moment donné très ancien, employés assez indifféremment. Cependant, en réservant cette synonymie, nous considérons dans ce qui suit exclusivement la mancipatio des res qui font partie de la familia et nous partons du principe conservé par ULPIEN, XIX, 3 (Cf. GIRARD, Manuel, p. 303) : « mancipatio... propria alienatio rerum mancipi ». 4 Pour VARRON, De re rustica, II, 1, 15; II, 2, 5; II, V, Il ; II, 10, 4, le mot d'emptio comprend la mancipatio. 5 On peut même imaginer que cette traditio s'accompagnait de rites du genre de ceux qui nous sont conservés dans le formalisme de la manumissio de la libération de l'esclave qui est censé s'acheter lui-même. Nous sommes mal informés sur les gestes des deux parties dans la mancipatio et d'autre part, il est bien remarquable que la formule de la manumissio (FESTUS, s. v. puri) est au fond identique à celle de l'emptio venditio du bétail. Peut-être, après avoir pris dans sa main la chose qu'il livrait, le tradens la frappait-il de sa paume. On peut comparer le vus rave, la tape sur le cochon (!les Banks, Mélanésie) et la tape de nos foires sur la croupe du bétail vendu. Mais ce sont des hypothèses que nous ne nous permettrions pas si les textes, et en particulier celui de Gains, n'étaient pas, à cet endroit précis, pleins de lacunes que des découvertes de manuscrits combleront sans doute un jour. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 75 priété, se détache solennellement de sa chose, la livre et ainsi achète l'accipiens. En second lieu, à cette opération, correspond la mancipatio proprement dite. Celui qui reçoit la chose la prend dans sa manus et non seulement la reconnaît acceptée, mais se reconnaît lui-même vendu jusqu'à paiement. On a l'habitude, à la suite des prudents Romains, de ne considérer qu'une mancipatio et de ne la comprendre que comme une prise de possession, mais il y a plusieurs prises de possession symétriques, de choses et de personnes, dans la même opération 1. On discute d'autre part, et fort longuement, la question de savoir si l'emptio venditio 2 correspond à deux actes séparés ou à un seul. On le voit, nous fournissons une autre raison de dire que c'est deux qu'il faut compter, bien qu'ils puissent se suivre presque immédiatement dans la vente au comptant. De même que dans les droits plus primitifs, il y a le don, puis le don rendu, de même il y a en droit romain ancien la mise en vente, puis le paiement. Dans ces conditions il n'y a aucune difficulté à comprendre tout le système et même en plus la stipulation 3. En effet, il suffit presque de remarquer les formules solennelles dont on s'est servi: celle de la mancipatio, concernant le lingot d'airain, celle de l'acceptation de l'or de l'esclave qui se rachète 4 (cet or « doit être pur, probe, profane à lui », puri, probi, profani, sui) ; elles sont identiques. De plus, elles sont toutes les deux des échos de formules de la plus vieille emptio, celle du bétail et de l'esclave, qui nous a été conservée sous sa forme du jus civile 5. Le deuxième détenteur n'accepte la chose qu'exempte de vices et surtout de vices magiques ; et il ne l'accepte que parce qu'il peut rendre ou compenser, livrer le prix. A noter, les expressions : reddit pretium, reddere, etc., où apparaissent encore la radical dare 6. D'ailleurs Festus nous a conservé clairement le sens du terme emere (acheter) et même de la forme de droit qu'il exprime. Il dit encore : « abemito significat demito vel auferto; emere enimanti qui dicebant pro accipere » (s. v. abemito) et il revient ailleurs sur ce sens : « Emere quod nunc est mercari antiqui accipiebant pro sumere » (S. v. emere), ce qui est d'ailleurs le sens du mot indo-européen auquel se rattache le mot latin lui-même. Emere, c'est prendre, accepter quelque chose de quelqu'un 7. L'autre terme de l'emptio venditio semble également faire résonner une autre musique juridique que celle des prudents Romains 8, pour lesquels il n'y avait que troc et donation quand il n'y avait pas prix et monnaie, signes de la vente. Vendere, originairement venumdare, est un mot composé d'un type archaïque 9, préhistorique. Sans aucun doute il comprend nettement un élément dare, qui rappelle le don et la transmission. Pour l'autre

Rappelons aussi que nous avons retrouvé un formalisme identique à celui de la « percussion » avec le

cuivre blasonné, chez les Haïda, v. plus haut p. 124, no 5. 1 V. plus haut observations sur le nexum. 2 CUQ, Institutions juridiques des Romains, tome II, p. 454. 3 V. plus haut. La stipulatio, l'échange des deux parties du bâton, correspond non pas seulement à d'anciens gages, mais à d'anciens dons supplémentaires. 4 FESTUS, ad manumissio. 5 V. VARRON, De re rustica : 2, 1, 15; 2, 5; 2, 5, 11 : sanos, noxis solutos, etc. 6 Noter aussi les expressions mutui datio, etc. En fait, les Romains n'avaient pas d'autre mot que dare donner, pour désigner tous ces actes qui consistent dans la traditio. 7 WALDE, ibid., p. 253. 8 Dig., XVIII, I, - 33, Extraits de Paul. 9 Sur les mots de ce type, v. ERNOUT, Credo-Craddhâ (Mélanges Sylvain Lévi, 1911). Encore un cas d'identité, comme pour res et tant d'autres mots, des vocabulaires juridiques italo-celtiques et indo-iraniens. Remarquons les formes archaïques de tous ces mots : tradere, reddere. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 76 élément, il semble bien emprunter un terme indo-européen qui signifiait déjà non pas la vente, mais le prix de vente [...], sanskrit vasnah, que Hirn 1 a rapproché d'ailleurs d'un mot bulgare qui signifie dot, prix d'achat de la femme. AUTRES DROITS INDO-EUROPÉENS Retour à la table des matières Ces hypothèses concernant le très ancien droit romain sont plutôt d'ordre préhistorique. Le droit et la morale et l'économie des Latins ont dû avoir ces formes, niais elles étaient oubliées quand leurs institutions sont entrées dans l'histoire. Car ce sont justement les Romains et les Grecs 2, qui, peut-être à la suite des Sémites du Nord et de l'Ouest 3, ont inventé la distinction des droits personnels et des droits réels, séparé la vente du don et de l'échange, isolé l'obligation morale et le contrat, et surtout conçu la différence qu'il y a entre des rites, des droits et des intérêts. Ce sont eux qui, par une véritable, grande et vénérable révolution ont dépassé toute cette moralité vieillie et cette économie du don trop chanceuse, trop dispendieuse et trop somptuaire, encombrée de considérations de personnes, incompatible avec un développement du marché, du commerce et de la production, et au fond, à l'époque, anti-économique. De plus, toute notre reconstitution n'est qu'une hypothèse vraisemblable. Cependant son degré de probabilité s'accroît en tout cas du fait que d'autres droits indo-européens, des droits véritables et écrits, ont sûrement connu, à des époques encore historiques, relativement proches de nous, un système du genre de celui que nous avons décrit dans ces sociétés océaniennes et américaines qu'on appelle vulgairement primitives et qui sont tout au plus archaïques. Nous pouvons donc généraliser avec quelque sécurité. Les deux droits indo-européens qui ont le mieux conservé ces traces sont le droit germanique et le droit hindou. Ce sont aussi ceux dont nous avons des textes nombreux.

1 V. WALDE, ibid., s. v. Vendere.

Il est même possible que le très vieux terme de licitatio conserve un souvenir de l'équivalence de la guerre et de la vente (à l'enchère) : « Licitati in mercando sive pugnando contendentes », dit encore Festuc, ad verb. Licistati ; comparez l'expression tlingit, kwaklutl : « guerre de propriété » ; cf. plus haut p. 97, no 2, pour des enchères et des potlatch. 2 Nous n'avons pas suffisamment étudié le droit grec ou plutôt les survivances du droit qui a dû précéder les grandes codifications des Ioniens et des Doriens, pour pouvoir dire si vraiment les différents peuples grecs ont ignoré ou connu ces règles du don. Il faudrait revoir toute une littérature à propos des questions variées

dons, mariages, gages (v. GERNET, Eyyuxt, Revue des Études grecques, 1917 ; Cf. VINOGRADOFF,

Outlines of the History of Jurisprudence, 1, p. 235), hospitalité, intérêt et contrats, et nous ne retrouverions encore que des fragments. En voici cependant un : ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, 1123 a 3, à propos du citoyen magnanime et de ses dépenses publiques et privées, de ses devoirs et de ses charges, mentionne les réceptions d'étrangers, les ambassades, [...], comment ils dépensent [...], et il ajoute [...] « Les dons ont quelque chose d'analogue aux consécrations » (cf. plus haut p. 99, no 1, Tsimshian). Deux autres droits indo-européens vivants présentent des institutions de ce genre : Albanais et Ossétien. Nous nous bornons à référer aux lois ou décrets modernes qui prohibent ou limitent chez ces peuples les excès des dilapidations en cas de mariage, mort, etc., ex. KOVALEWSKI, Coutume contemporaine et Loi ancienne, p. 187, n. 3 On sait que presque toutes les formules du contrat sont attestées par les papyrus aramaïques des Juifs de Philae en Égypte, Ve siècle avant notre ère. V. COWLEY, Aramaic Papyri, Oxford, 1923. On connaît aussi les travaux d'Ungnad sur les contrats babyloniens (v. Année, XII, HUVELIN, p. 508, et CUQ, Études sur les contrats de l'époque de la ire Dynastie babylonienne (Nouv. Rev. Hist. du Dr., 1910). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 77 II DROIT HINDOU CLASSIQUE 1 THÉORIE DU DON Retour à la table des matières N. B. - Il y a, à se servir des documents hindous juridiques, une difficulté assez grave. Les codes et les livres épiques qui les valent en autorité ont été rédigés par les brahmanes et, on peut le dire, sinon pour eux, du moins à leur profit à l'époque même de leur triomphe 2. Ils ne nous montrent qu'un droit théorique. Ce n'est donc que par un effort de reconstitution, à l'aide des nombreux aveux qu'ils contiennent, que nous pouvons entrevoir ce qu'étaient le droit et l'économie des deux autres castes, ksatriya et vaiçya. En l'espèce, la théorie, « la loi du don » que nous allons décrire, le danadharma, ne s'applique réellement qu'aux brahmanes, à la façon dont ils le sollicitent, le reçoivent... sans le rendre autrement que par leurs services religieux, et aussi à la façon dont le don leur est dû. Naturellement, c'est ce devoir de donner aux brahmanes qui est l'objet de nombreuses prescriptions. Il est probable que de tout autres

1 Le droit hindou ancien nous est connu par deux séries de recueils de rédaction assez tardive par rapport au

reste des Écritures. La plus ancienne série est constituée par les Dharmasutra auxquels Balder assigne une date antérieure au boudhisme (Sacred Laws dans Sacred Books of the East, intr.). Mais il n'est pas évident qu'un certain nombre de ces sutra - sinon la tradition sur laquelle ils sont fondés - ne datent pas d'après le bouddhisme. En tout cas, ils font partie de ce que les Hindous appellent la Çruti, la Révélation. L'autre série est celle de la smrti, la Tradition, ou des Dharmaçastra : Livres de la Loi dont le principal est le fameux code de Manu qui, lui, est à peine postérieur aux sutra. Nous nous sommes cependant plutôt servi d'un long document épique, lequel a, dans la tradition brahmanique, une valeur de smrti et de Castra (tradition et loi enseignée). L'Anuçasanaparvan (livre XIII du Mahabharata) est bien autrement explicite sur la morale du don que les livres de loi. D'autre part, il a autant de valeur et il a la même inspiration que ceux-ci. En particulier, il semble qu'à la base de sa rédaction, il y a la même tradition de l'école brahmanique des Manava que celle sur laquelle s'appuie le Code de MANU lui-même (V. BUHLER, The Laws of Manu, in Sacred Books of the East, P. LXX sq.). D'ailleurs, on dirait que ce parvan et Manu se citent l'un l'autre. En tout cas, ce dernier document est inappréciable. Livre énorme d'une énorme épopée du don, danadharmakathanam, comme dit le commentaire, auquel plus du tiers du livre, plus de quarante « leçons sont consacrées ». De plus, ce livre est extrêmement populaire dans l'Inde. Le poème raconte comment il fut récité de façon tragique à Yudhisthira, le grand roi, incarnation de Dharma, la Loi, par le grand Roi-voyant Bhisma, couché sur son lit de flèches, au moment de sa mort. Nous le citons dorénavant ainsi : Anuç., et Indiquons en général les deux références : no du vers et no du vers par adhyaya. Les caractères de transcription sont remplacés par les caractères d'italiques. 2 Il est évident à plus d'un trait que, sinon les règles, au moins les rédactions des çastra et des épopées sont postérieures à la lutte contre le bouddhisme dont ils parlent. Ceci est en tout cas certain pour l'Anuçasanaparvan qui est plein d'allusions à cette religion. (V. en particulier l'Adhyaya, 120.) Peut-être même - tant la date des rédactions définitives peut être tardive - pourrait-on trouver une allusion au christianisme, précisément à propos de la théorie des dons, dans le même parvan (adynamie 114, vers 10), où Vyasa ajoute : « Telle est la loi enseignée avec subtilité (nipunena, Calcutta) (naipunena, Bombay) » : « qu'il ne fasse pas à autrui ce qui est contraire à son moi, voilà le dharma (la loi) résumé P (vers 5673). Mais, d'autre part, il n'est pas impossible que les brahmanes, ces faiseurs de formules et proverbes aient pu arriver par eux-mêmes à une pareille invention. En fait, le vers précédent (vers 9 = 5672) a une allure profondément brahmanique : « Tel autre se guide par le désir (et se trompe). Dans le refus et dans le don, dans le bonheur et dans le malheur, dans le plaisir et le déplaisir, c'est en rapportant à soi (à son moi) (les choses) que l'homme les mesure, etc. » Le commentaire de Nilakantha est formel et bien original, non chrétien : « Comme quelqu'un se conduit vis-à-vis des autres, ainsi (se conduisent les autres vis-à-vis de lui). C'est en sentant comment ou accepterait soi-même un refus après avoir sollicité.... etc., qu'on voit ce qu'il faut donner. » Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 78 relations régnaient entre gens nobles, entre familles princières, et, à l'intérieur des nombreuses castes et races, parmi les gens du commun. Nous les devinons à peine. Mais il n'importe. Les faits hindous ont une dimension considérable. L'Inde ancienne, immédiatement après la colonisation aryenne, était en effet doublement un pays de potlach 1. D'abord, le potlatch se retrouve encore dans deux très grands groupes qui étaient autrefois beaucoup plus nombreux et ont formé le substrat d'une grande partie de la population de l'Inde : les tribus de l'Assam (thibéto-birmanes) et les tribus de souche munda (austro-asiatiques). On a môme le droit de supposer que la tradition de ces tribus est celle qui a subsisté dans un décor brahmanique 2. Par exemple, on pourrait voir les traces 3 d'une institution comparable à l'indjok batak et aux autres principes d'hospitalité malaise dans les règles qui défendent de manger sans avoir invité l'hôte survenu : « il mange du poison halahalah (celui qui mange) sans participation de son ami ». D'autre part, des institutions de même genre sinon de même espèce ont laissé quelques traces dans le plus ancien Veda. Et comme nous les retrouvons dans presque tout le monde indo-européen 4, nous avons des raisons de croire que les Aryens les apportaient, eux aussi, dans l'Inde 5. Les

1 Nous ne voulons pis dire que, dès une époque très ancienne, celle de la rédaction du Rig Veda, les Aryas

arrivés dans l'Inde du Nord-Est n'ont pas connu le marché, le marchand, le prix, la monnaie, la vente (v. ZIMMERN, Altindisches Leben, p. 257 et suiv.) : Rig Veda, IV, 24, 9. Surtout l'Atharva Veda est familier avec cette économie. Indra lui-même est un marchand. (Hymne, 111, 15, employé dans Kauçika-sutra, VII, 1 ; VII, 10 et 12, dans un rituel d'homme allant à une vente. V. cependant dhanada, ibid., v. 1, et vajin, épithète d'Indra, ibid. Nous ne voulons pas (lire non plus que le contrat n'ait eu dans l'Inde que cette origine, partie réelle, partie personnelle et partie formelle de la transmission des biens, et que l'Inde n'ait pas connu d'autres formes d'obligations, par exemple le quasi-délit. Nous ne cherchons à démontrer que ceci : la subsistance, à côté de ces droits, d'un autre droit, d'une autre économie et d'une autre mentalité. 2 En particulier, il a dû avoir - comme il y en a encore dans les tribus et nations aborigènes -des prestations totales de clans et de villages. L'interdiction faite aux brahmanes (Vasistha, 14, 10, et Gautama, XIII, 17 ; MANU, IV, 217) d'accepter quoi que ce soit « de multitudes » et surtout (le participer à un festin offert par elles, vise sûrement des usages de ce genre. 3 Anuç., vers 5051 et vers 5045 (= Adh. 104, vers 98 et 95) : « qu'il ne consomme pas de liquide dont l'essence est ôtée... ni sans en faire le don à celui qui est assis à table avec lui » (commentaire : et qu'il a fait asseoir et qui doit manger avec lui). 4 Par exemple l'adanam, don que font les amis aux parents du jeune tonsuré ou du jeune initié, à la fiancée et au fiancé, etc., est identique, même dans le titre au gaben, germanique dont nous parlons plus loin (v. les grhgasutra (rituels domestiques), OLDENBERG, Sacred Books à l'index sous ces divers titres). Autre exemple, l'honneur qui provient des cadeaux (de nourriture), Anuç., 122, vers 12, 13 et 14 - « Honorés, ils honorent; eux décorés, ils décorent. » « C'est un donateur ici, là, dit-on », de toutes parts, il est glorifié. » (Anuc., vers 5850.) 5 Une étude étymologique et sémantique permettrait d'ailleurs d'obtenir ici des résultats analogues a ceux que nous avons obtenus à propos du droit romain. Les plus vieux documents védiques fourmillent de mots (font les étymologies sont encore plus claires que celles des termes latins et qui supposent tous, même ceux qui concernent le marché et la vente, un autre système où des échanges, des dons et des paris tenaient lieu des contrats auxquels nous pensons d'ordinaire quand nous parlons de ces choses. On a souvent remarqué l'incertitude (d'ailleurs générale dans toutes les langues indo-européennes), des sens du mot sanscrit que nous traduisons par donner : da, et de ses dérivés infiniment nombreux, Ex. ada, recevoir, prendre, etc. Par exemple encore, choisissons même les deux mots védiques qui désignent le mieux l'acte technique de la vente; ce sont : parada çulkaya, vendre à un prix, et tous les mots dérivés du verbe pan, ex. pani, marchand. Outre que parada comprend da, donner, çulka qui a vraiment le sens technique du latin pretium, veut dire bien autre chose : il signifie, non seulement valeur et prix, mais encore : prix du combat, prix de la fiancée, salaire du service sexuel, impôt, tribut. Et pan qui a donné, dès le Rig Veda, le mot pani (marchand, avare, cupide, et un nom d'étrangers), et le nom (le la monnaie, pana (plus tard le fameux karsapana), etc., veut dire vendre, aussi bien que jouer, parier, se battre pour quelque chose, donner, échanger, risquer, oser, gagner, mettre en jeu. De plus, il n'est sans doute pas nécessaire de supposer que pan, honorer, louer, apprécier, soit un verbe différent du premier. Pana, monnaie, veut dire aussi bien : la chose que l'on vend, le salaire, l'objet du pari et du jeu, la maison de jeux et même l'auberge qui a remplacé l'hospitalité. Tout ce vocabulaire lie des idées qui ne sont liées que dans le potlatch ; tout décèle le système Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 79 deux courants ont sans doute conflué à une époque que l'on peut presque situer, contemporaine des parties postérieures du Veda et de la colonisation des deux grandes plaines des deux grands fleuves, l'Indus et le Gange. Sans doute aussi ces deux courants se renforcèrent l'un l'autre. Aussi, dès que nous quittons les temps védiques de la littérature, trouvons-nous cette théorie extraordinairement développée comme ces usages. Le Mahabharata est l'histoire d'un gigantesque potlatch; jeu des dés des Kauravas contre les Pandavas; tournois et choix de fiancés par Draupadi soeur et épouse polyandre des Pandavas 1. D'autres répétitions du même cycle légendaire se rencontrent parmi les plus beaux épisodes de l'épopée, par exemple le roman de Nala et de Damayanti raconte, comme le Mahabharata entier, la construction d'assemblée d'une maison, un jeu de dés, etc... 2 Mais tout est défiguré par la tournure littéraire et théologique du récit. D'ailleurs, notre démonstration actuelle ne nous oblige pas à doser ces multiples origines et à reconstituer hypothétiquement le système complet 3. De même, la quantité des classes qui y étaient intéressées, l'époque où il fleurit n'ont pas besoin d'être très précisées dans un travail de comparaison. Plus tard, pour des raisons qui ne nous concernent pas ici, ce droit disparut, sauf en faveur des brahmanes ; mais on peut dire qu'il fut certainement en vigueur, pendant six à dix siècles, du vine siècle avant notre ère aux deux ou troisième après notre ère. Et cela suffit : l'épopée et la loi brahmanique se meuvent encore dans la vieille atmosphère : les présents y sont encore obligatoires, les choses y ont des vertus spéciales et font partie des personnes humaines. Bornons-nous à décrire ces formes de vie sociale et à étudier leurs raisons. La simple description sera assez démonstrative. La chose donnée produit sa récompense dans cette vie et dans l'autre. Ici, elle engendre automatiquement pour le donateur la même chose qu'elle 4 : elle n'est pas perdue, elle se reproduit; là-bas, c'est la même chose augmentée que l'on retrouve. La nourriture donnée est de la nourriture qui reviendra en ce monde au donateur ; c'est de la nourriture, la même, pour lui dans l'autre monde ; et c'est encore de la nourriture, la même, dans la série de ses renais-

origine] dont on s'est servi pour concevoir le système ultérieur de la vente proprement dite. Mais ne

poursuivons pas cette tentative de reconstruction par étymologie. Elle n'est pas nécessaire dans le cas de l'Inde et nous mènerait loin hors du monde indo-européen sans doute. 1 V. résumé de l'épopée dans Mhbh. Adiparvan, lect. 6. 2 V. par ex. la légende de Hariçcandra, Sabhaparvan, Mahbh., livre II, lect. 12; autre ex. Virala Parvan, lect. 72. 3 Il faut convenir que, sur le sujet principal de notre démonstration, l'obligation de rendre, nous avons trouvé peu de faits dans le droit hindou, sauf peut-être MANU, VIII, 213. Même le plus clair consiste dans la règle qui l'interdit. Il semble bien qu'à l'origine, le çraddha funéraire, le repas des morts que les brahmanes ont tant développé, était une occasion de s'inviter et de rendre les invitations. Or, il est formellement défendu de procéder ainsi. Arme., vers 4311, 4315 = XlIl, lect. 90, v. 43 sq. : « Celui qui n'invite que des amis au çraddha ne vas pas au ciel. Il ne faut inviter ni amis ni ennemis, mais des neutres, etc. Le salaire des prêtres offert à des prêtres qui sont des amis porte le nom de démoniaque » (piçaca), v. 4316. Cette interdiction constitue sans doute une véritable révolution par rapport à des usages courants. Même le poète juriste la rattache à un moment et à une école déterminés (Vaikhanasa Çruti, ibid., vers 4323 = lect. 90, vers 51). Les malins brahmanes ont en effet chargé les dieux et les mânes de rendre les présents qu'on leur fait à eux. Le commun des mortels sans nul doute continua à inviter ses amis au repas funéraire. Il continue d'ailleurs encore actuellement dans l'Inde. Le brahmane, lui, ne rendait, n'invitait et même, au fond, n'acceptait pas. Cependant ses codes nous ont gardé assez de documents pour illustrer notre cas. 4 Vas. Dh. su., XXIX, 1, 8, 9, Il à 19 =MANU, IV, 229 s.. Cf. Anuç., toutes les lectures de 64 à 69 (avec citations de Paraçara). Toute cette partie du livre semble avoir pour base une sorte de litanie ; elle est à moitié astrologique et débute par un danakalpa, lect. 64, déterminant les constellations sous lesquelles il faut que ceci ou cela soit donné par tel ou tel, à tel ou tel. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 80 sances 1 : l'eau, les puits et les fontaines qu'on donne assurent contre la soif 2 ; les vêtements, l'or, les ombrelles, les sandales qui permettent de marcher sur le sol brûlant, vous reviennent dans cette vie et dans l'autre. La terre dont vous avez fait donation et qui produit ses récoltes pour autrui fait cependant croître vos intérêts dans ce monde et dans l'autre et dans les renaissances futures. « Comme de la lune la croissance s'acquiert de jour en jour, de même le don de terre une fois fait s’accroît d'année en année (de récolte en récolte) 3. » La terre engendre des moissons, des rentes et des impôts, des mines, du bétail. Le don qui en est fait enrichit de ces mêmes produits le donateur et le donataire 4. Toute cette théologie juridicoéconomique se développe en magnifiques sentences à l'infini, en centons versifiés sans nombre, et ni les codes ni les épopées ne tarissent à ce sujet 5. La terre, la nourriture, tout ce qu'on donne, sont d'ailleurs personnifiées, ce sont des êtres vivants avec qui on dialogue et qui prennent part au contrat. Elles veulent être données. La terre parla autrefois au héros solaire, à Rama, fils de Jamadagni ; et quand il entendit son chant, il la donna tout entière au rsi Kaçyapa lui-même ; elle disait 6 en son langage, sans doute antique : Reçois-moi (donataire) donne-moi (donateur) me donnant tu m'obtiendras à nouveau. et elle ajoutait, parlant cette fois un langage brahmanique un peu plat : « dans ce monde et dans l'autre, ce qui est donné est acquis à nouveau ». Un très vieux code 7 dit que Anna, la nourriture déifiée elle-même, proclama le vers suivant :

1 Anuç., 3212; même celle qu'on offre aux chiens et au çudra, à « celui qui cuit pour le chien » (susqui cuit le

chien) çvapaka (= lect. 63, vers 13. Cf. ibid., vers 45 = v. 3243, 3248). 2 V. les principes généraux sur la façon dont on retrouve les choses données dans la série des renaissances (XIII, lect. 145, vers 1-8, vers 23 et 30). Les sanctions concernant l'avare sont exposées dans la même lecture, vers 15 à 23. En particulier, il « renaît dans une famille pauvre ». 3 Anuç., 3135 ; cf. 3162 (= lect. 62, vers 33, 90). 4 Vers 3162 (= ibid., vers 90). 5 Au fond, tout ce parvan, ce chant du Mahabharata est une réponse à la question suivante : Comment acquérir la Fortune, Çri déesse instable ? Une première réponse est que Çri réside parmi les vaches, dans leur bouse et leur urine, où les vaches, ces déesses, lui ont permis de résider. C'est pourquoi faire (Ion d'une vache assure le bonheur (lect. 82 ; v. plus loin, p. 148, no 3). Une seconde réponse fondamentalement hindoue, et qui est même la base de toutes les doctrines morales de l'Inde, enseigne que le secret de la Fortune et du Bonheur c'est (lect. 163) de donner, de ne pas garder, de ne pas rechercher la Fortune, mais de la distribuer, pour qu'elle vous revienne, en ce monde, d'elle-même et sous la forme du bien que vous avez fait, et dans l'autre. Renoncer à soi, n'acquérir que pour donner, voilà la loi qui est celle de la nature et voilà la Source du vrai profit (vers 5657 = lect. 112, vers 27) : « Chacun doit rendre ses jours fertiles en distribuant des aliments. » 6 Le vers 3136 (= lect. 62, vers 34) appelle cette stance une gàtha. Elle n'est pas un çloka ; elle provient donc d'une tradition ancienne. De plus, je le crois, le premier demi-vers mamevadaltha, main dattha, main dattva mamevapsyaya (vers 3137 = lect. 62, vers 35), peut fort bien s'isoler du second. D'ailleurs le vers 3132 l'isole par avance (= lect. 62, vers 30). « Comme une vache court vers son veau, ses mamelles pleines laissant tomber du lait, ainsi la terre bénie court vert le donateur de terres. » 7 Baudhayana Dh. su., 11, 18, contemporain évident non seulement de ces règles d'hospitalité, mais encore du Culte de la Nourriture, dont on peut dire qu'il est contemporain des formes postérieures de la région védique et qu'il dura jusqu'au Vishnuïsme, où il a été intégré. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 81 Celui qui, sans me donner aux dieux, aux mânes, à ses serviteurs et à ses hôtes, (me) consomme préparée, et, dans sa folie, (ainsi) avale du poison, je le consomme, je suis sa mort. Mais à celui qui offre l'agnihotra, accomplit le çaiçvadeva 1, et mange ensuite - en contentement, en pureté et en foi - ce qui reste après qu'il a nourri ceux qu'il doit nourrir, pour celui-là, je deviens de l'ambroisie et il jouit de moi. Il est de la nature de la nourriture d'être partagée ; ne pas en faire part à autrui c'est « tuer son essence », c'est la détruire pour soi et pour les autres. Telle est l'interprétation, matérialiste et idéaliste à la fois, que le brahmanisme a donnée de la charité et de l'hospitalité 2. La richesse est faite pour être donnée. S'il n'y avait pas de brahmanes pour la recevoir, « vaine serait la richesse des riches » 3. Celui qui la mange sans savoir tue la nourriture et mangée elle le tue 4. L'avarice interrompt le cercle du droit, des mérites, des nourritures renaissant perpétuellement les unes des autres 5. D'autre part, le brahmanisme a nettement identifié dans ce jeu d'échanges, aussi bien qu'à propos du vol, la propriété à la personne. La propriété du brahmane, c'est le brahmane lui-même. La vache du brahmane, elle est un poison, un serpent venimeux, dit déjà le Veda des magiciens 6. Le vieux code de Baudhayana 7 proclame : « La propriété du brahmane tue (le coupable) avec les fils et les petits-fils ; le poison n'est pas (du poison) ; la propriété du brahmane est appelée du poison (par excellence). » Elle contient en ellemême sa sanction parce qu'elle est elle-même ce qu'il y a de terrible dans le brahmane. Il n'y a même pas besoin que le vol de la propriété du brahmane soit conscient et voulu. Toute une

1 Sacrifices brahmaniques de l'époque védique tardive. Cf. Baudh. Dh. su., 11, 6, 41 et 42. Cf. Taittiriya

Aranyaka, VIII, 2. 2 Toute la théorie est exposée dans le fameux entretien entre le rsi Maitreya et Vyasa, incarnation de Krsna dvaipaayana lui-même (Anuç., XIII, 120 et 121). Tout cet entretien où nous avons trouvé trace de la lutte du brahmanisme contre le bouddhisme, v. surtout vers 5802 (= XIII, 120, vers 10) doit avoir eu une portée historique, et faire allusion à une époque où le krishnaïsme vainquit. Mais la doctrine qui est enseignée est bien celle de l'ancienne théologie brahmanique et peut-être même celle de la morale nationale la plus ancienne de l'Inde... d'avant les Aryens. 3 Ibid., vers 5831 (= lect. 121, vers 11). 4 Ibid., vers 5832 (= 121, vers 12). Il faut lire annam avec l'édition de Calcutta et non artham (Bombay). Le deuxième demi-vers est obscur et sans doute mal transmis. Il signifie cependant quelque chose. « Cette nourriture qu'il mange, ce en quoi elle est une nourriture, il en est le meurtrier qui est tué, l'ignorant. » Les deux vers suivants sont encore énigmatiques, mais expriment plus clairement l'idée et font allusion à une doctrine qui devait porter un nom, celui d'un rsi : vers 5834 = ibid., 14), « le sage, le savant, mangeant de la nourriture, la fait renaître, lui, maître - et à son tour, la nourriture le fait renaître » (5863). « Voilà le développement (des choses). Car ce qui est le mérite du donnant est le mérite du recevant (et vice versa), car ici, il n'y a pas qu'une roue allant d'un seul côté. » La traduction de Pratâp (Mahâbhârata) est très paraphrasée, mais elle est fondée ici sur d'excellents commentaires et mériterait d'être traduite (sauf une erreur qui la dépare evam Janayati, vers 14 : c'est la nourriture et non la progéniture qui est reprocréée). Cf. = Ap. Dh. su., 11, 7 et 3. « Celui qui mange avant son hôte détruit la nourriture, la propriété, la descendance, le bétail, le mérite de sa famille. » 5 V. plus haut. 6 Atharvaveda, v. 18, 3 ; cf. ibid., v. 19, 10. 7 I, 5 et 16 (cf. plus haut l'aeterna auctoritas de la res volée). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 82 « lecture » de notre Parvan 1, de la section du Mahabharata qui nous intéresse le plus, raconte comment Nrga, roi des Yadus, fut transformé en un lézard pour avoir, par la faute de ses gens, donné à un brahmane une vache qui appartenait à un autre brahmane. Ni celui qui l'a reçue de bonne foi ne veut la rendre, pas même en échange de cent mille autres; elle fait partie de sa maison, elle est des siens: Elle est adaptée aux lieux et aux temps, elle est bonne laitière, paisible et très attachée. Son lait est doux, bien précieux et permanent dans ma maison (vers 3466). Elle (cette vache) nourrit un petit enfant à moi qui est faible et sevré. Elle ne peut être donnée par moi... (vers 3467). Ni celui à qui elle fut enlevée n'en accepte d'autre. Elle est la propriété des deux brahmanes, irrévocablement. Entre les deux refus, le malheureux roi reste enchanté pour des milliers d'années par l'imprécation qui y était contenue 2. Nulle part la liaison entre la chose donnée et le donateur, entre la propriété et le propriétaire n'est plus étroite que dans les règles concernant le don de la vache 3. Elles sont illustres. En les observant, en se nourrissant d'orge et de bouse de vache, en se couchant à terre, le roi Dharma 4 (la loi), Yudhisthira, lui-même, le héros principal de l'épopée, devint un « taureau » entre les rois. Pendant trois jours et trois nuits, le propriétaire de la vache l'imite et observe le « voeu de la vache 5 ». Il se nourrit exclusivement des « sucs de la vache » : eau, bouse, urine, pendant une nuit sur trois. (Dans l'urine réside Çri elle-même, la Fortune.) Pendant une nuit sur trois, il couche avec les vaches, sur le sol comme elles, et, ajoute le commentateur, « sans se gratter, sans tracasser la vermine », s'identifiant ainsi, « en âme unique, à elles 6 ». Quand il est entré dans l'étable, les appelant de noms sacrés 7, il ajoute : « la vache est ma mère, le taureau est mon père, etc. ». Il répétera la première formule pendant l'acte de donation. Et voici le moment solennel du transfert. Après louanges des vaches, le donataire dit : Celles que vous êtes, celles-là je le suis, devenu en ce jour de votre essence, vous donnant, je me donne 8 (vers 3676). Et le donataire en recevant (faisant le pratigrahana) 9 dit:

1 Lect. 70, Elle vient à propos du don des vaches (dont le rituel est donné dans la lect. 69).

2 Vers 14 et suiv. « La propriété du brahmane tue comme la vache du brahmane (tue) Nrga », vers 3462 (= ibid., 33) (et 3519 = lect. 71, vers 36). 3 Anuc., lect. 77, 72; lect. 76. Ces règles sont relatées avec un luxe de détails un pou invraisemblable et sûrement théorique. Le rituel est attribué à une école déterminée, celle de Brhaspati (lect. 76). Il dure trois jours et trois nuits avant l'acte et trois jours après; dans certaines circonstances, il dure même dix jours. (Vers 3532 = lect. 71, 49; vers 3597 = 73, 40 ; 3517 = 71, 32.) 4 Il vivait dans un constant « don de vaches » (gavam pradana), vers 3695 = lect. 76, vers 30. 5 Il s'agit ici d'une véritable initiation des vaches au donateur et du donateur aux vaches ; c'est une espèce de mystère, upanitesu gosu, vers 3667 ( = 76, vers 2). 6 C'est en même temps un rituel purificatoire. Il se délivre ainsi de tout péché (vers 3673 = lect. 76, vers 8). 7 Samanga (ayant tous ses membres), Bahula (large grasse), vers 3670 (cf. vers 6042, les vaches dirent : « Bahula, Samanga. Tu es sans crainte, tu es apaisée, tu es bonne amie »). L'épopée n'oublie pas de mentionner que ces noms sont ceux du Veda, de la Çruti. Les noms sacrés en effet se retrouvent dans Atharvaveda, V, 4, 18, vers 3 et vers 4. 8 Exactement : « donateur de vous, je suis donateur de moi ». 9 « L'acte de saisir » le mot est rigoureusement équivalent d'accipere, [...] take, etc. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 83 Mues (transmises) en esprit, reçues en esprit, glorifiez-nous nous deux, vous aux formes de Soma (lunaires) et d'Ugra (solaires) (vers 3677) 1. D'autres principes du droit brahmanique nous rappellent étrangement certaines des coutumes polynésiennes, mélanésiennes et américaines que nous avons décrites. La façon de recevoir le don est curieusement analogue. Le brahmane a un orgueil invincible. D'abord, il refuse d'avoir affaire en quoi que ce soit avec le marché. Même il ne doit accepter rien qui en vienne 2. Dans une économie nationale où il y avait des villes, des marchés, de l'argent, le brahmane reste fidèle à l'économie et à la morale des anciens pasteurs indo-iraniens et aussi à celle des agriculteurs allogènes ou aborigènes des grandes plaines. Même il garde cette attitude digne du noble 3 qu'on offense encore en le comblant 4. Deux « lectures » du Mahabharata racontent comment les sept rsi, les grands Voyants, et leur troupe, en temps de disette, alors qu'ils allaient manger le corps du fils du roi Çibi, refusèrent les cadeaux immenses et même les figues d'or que leur offrait le roi Çaivya Vrsadarbha et lui répondirent: O roi, recevoir des rois est au début du miel, à la fin du poison (v. 4459 = Lect. 93, v. 34). Suivent deux séries d'imprécations. Toute cette théorie est même assez comique. Cette caste entière, qui vit de dons, prétend les refuser 5. Puis elle transige et accepte ceux qui ont été offerts spontanément 6. Puis elle dresse de longues listes 7 des gens de qui, des circonstances où, et des choses 8 qu'on peut accepter, jusqu'à admettre tout en cas de famine 9, à condition, il est vrai, de légères expiations 10. C'est que le lien que le don établit entre le donateur et le donataire est trop fort pour les deux. Comme dans tous les systèmes que nous avons étudiés précédemment, et même encore plus, l'un est trop lié à l'autre. Le donataire se met dans la dépendance du donateur 11. C'est pourquoi le brahmane ne doit pas « accepter » et encore moins solliciter du roi. Divinité parmi les divinités, il est supérieur au roi et dérogerait s'il faisait autre chose que prendre. Et d'autre part, du côté du roi, la façon de donner importe autant que ce qu'il donne 12.

1 Le rituel prévoit qu'on peut offrir des « vaches en gâteau de sésame ou de beurre rance » et également des

vaches « en or, argent ». Dans ce cas, elles étaient traitées comme de vraies vaches, cf. 3523, 3839. Les rites, surtout ceux (le la transaction, sont alors un peu plus perfectionnés. Des noms rituels sont donnés à ces vaches. L'un d'eux veut dire « la future ». Le séjour avec les vaches, « le vœu des vaches », est encore aggravé. 2 Ap. Dh. su., I, 17 et 14, MANU, X, 86-95. Le brahmane peut vendre ce qui n'a pas été acheté. Cf. Ap. LA su., I, 19, 11. 3 Cf. plus haut p. 51, no 2 ; p. 66, no 2, Mélanésie, Polynésie ; p. 1 (Germanie), p. 157, no 1 ; Ap. Dh. su., 1, 18, 1 ; Gautama Dh. su., XVII, 3. 4 Cf. Anuç., lect. 93 et 94. 5 Ap. Dh. su., 1, 19 et 13, 3, où est cité Kanva, autre école brahmanique. 6 MANU, IV, p. 233 7 Gautama Dh. su., XVII, 6, 7 ; MANU, IV, 253. Liste des gens de qui le brahmane ne peut accepter, Gautama, XVII, 17 ; Cf. MANU, IV, 215 à 217. 8 Liste des choses qui doivent être refusées. Ap., 1, 18, 1 ; Gautama, XVII. Cf. MANU, IV, 247 à 250. 9 Voir toute la lect. 136 de l'Anuç. Cf. MANU, IV, p. 250 ; X, p. 101, 102. Ap. Dh. su., I, 18, 5-8 ; 14-15 ; Gaut., VIT, 4, 5. 10 Baudh. Dh. su., 11, 5, 8 ; IV, 2, 5, La récitation des Taratsamandi = Rigveda, IX, 58. 11 « L'énergie et l'éclat des sages sont abattus par le fait qu'ils reçoivent » (acceptent, prennent). « De ceux qui ne veulent pas accepter, gardetoi, 0 roi 1 », Anuç. (v. 2164 = lect. 35, vers 34). 12 Gautama, XVII, 19, 12 sq. ; Ap., I, 17, 2. Formule de l'étiquette du don, MANU, VIT, p. 86. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 84 Le don est donc à la fois ce qu'il faut faire, ce qu'il faut recevoir et ce qui est cependant dangereux à prendre. C'est que la chose donnée elle-même forme un lien bilatéral et irrévocable, surtout quand c'est un don de nourriture. Le donataire dépend de la colère du donateur 1, et même chacun dépend de l'autre. Aussi ne doit-on pas manger chez son ennemi 2. Toutes sortes de précautions archaïques sont prises. Les codes et l'épopée s'étendent, comme savent s'étendre les littérateurs hindous, sur ce thème que dons, donateurs, choses données, sont termes à considérer relativement 3, avec précisions et scrupules, de façon qu'il n'y ait aucune faute dans la façon de donner et de recevoir. Tout est d'étiquette ; ce n'est pas comme au marché où, objectivement, pour un prix, on prend une chose. Rien n'est indifférent 4. Contrats, alliances, transmissions de biens, liens créés par ces biens transmis entre personnages donnant et recevant, cette moralité économique tient compte de tout cet ensemble. La nature et l'intention des contractants, la nature de la chose donnée sont indivisibles 5. Le poète juriste a su exprimer parfaitement ce que nous voulons décrire : Ici il n'y a pas qu'une roue (tournant d'un seul côté) 6. III DROIT GERMANIQUE (LE CAGE ET LE DON) Retour à la table des matières Si les sociétés germaniques ne nous ont pas conservé des traces aussi anciennes et aussi complètes 7 de leur théorie du don, elles ont eu un système si net et si développé des

1 Krodho hanti yad danam. « La colère tue le don, Anuç., 3638 = lect. 75, vers 16. »

2 Ap., II, 6, 19 ; Cf. MANU, III, 5, 8, avec interprétation théologique absurde : dans ce cas, « on mange la faute de son hôte ». Cette interprétation se réfère à l'interdiction générale que les lois ont faite aux brahmanes d'exercer un de leurs métiers essentiels, qu'ils exercent encore et qu'ils sont censés ne pas exercer : de mangeurs de péchés. Ceci veut dire en tout cas qu'ils ne sort rien de bon de la donation, pour aucun des contractants. 3 On renaît dans l'autre monde avec la nature de ceux dont on accepte la nourriture, ou de ceux dont on a la nourriture dans le ventre, ou de la nourriture elle-même. 4 Toute la théorie est résumée dans une lecture qui semble récente. Anuç., 131, sous le titre exprès de danadharma (vers 3 = 6278) : « Quels dons, à qui, quand, par qui. » C'est là que sont joliment exposés les cinq motifs du don : le devoir, quand on donne aux brahmanes spontanément; l'intérêt (« Il me donne, il m'a donné, il me donnera »); la crainte (« je ne suis pas à lui, il n'est pas à moi, il pourrait me faire du mal ») ; l'amour il m'est cher, je lui suis cher »), « et il donne sans retard »; la pitié il est pauvre et se contente de peu »). V. aussi lect. 37. 5 Il y aurait lieu aussi d'étudier le rituel par lequel on purifie la chose donnée, mais qui est évidemment aussi un moyen de la détacher du donateur. On l'asperge d'eau, à l'aide d'un brin d'herbe kuça (pour la nourriture, v. Gaut., V. 21, 18 et 19, Ap., 11, 9, 8. Cf. l'eau qui purifie de la dette, Anuç., lect. 69, vers 21 et commentaires de Prâtap (ad locum, p. 313). 6 Vers 5834, v, plus haut p. 147, no 2. 7 Les faits sont connus par des monuments assez tardifs. La rédaction des chants de l'Edda est bien postérieure à la conversion des Scandinaves ait christianisme. Mais d'abord l'âge de la tradition peut être très différent de celui de la rédaction; ensuite, même l'âge de la forme la plus anciennement connue de la Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 85 échanges sous la forme de dons, volontairement et forcément donnés, reçus et rendus, qu'il en est peu d'aussi typiques. La civilisation germanique, elle aussi, a été longtemps sans marchés 1. Elle était restée essentiellement féodale et paysanne ; chez elle, la notion et même les mots de prix d'achat et de vente semblent d'origine récente 2. Plus anciennement, elle avait développé, extrêmement, tout le système du potlatch, mais surtout tout le système des dons. Dans la mesure - et elle était assez grande - où les clans à l'intérieur des tribus, les grandes familles indivises à l'intérieur des clans 3, et où les tribus entre elles, les chefs entre eux, et même les rois entre eux, vivaient moralement et économiquement hors des sphères fermées du groupe familial, c'était sous la forme du don et de l'alliance, par des gages et par des otages, par des festins, par des présents, aussi grands que possible, qu'ils communiquaient, s'aidaient, s'alliaient. On a vu plus haut toute la litanie des cadeaux empruntés à l'Havamal. En plus de ce beau paysage de l'Edda nous indiquerons trois faits. Une étude approfondie du très riche vocabulaire allemand des mots dérivés de geben et gaben, n'est pas encore faite 4. Ils sont extraordinairement nombreux : Ausgabe, Algabe, Angabe, Hingabe, Liebesgabe, Morgengabe, la si curieuse Trostgabe (notre prix de consolation), vorgeben, vergeben (gaspiller et pardonner), widergeben et wiedergeben ; l'étude de Gift, Mitgift, etc. ; et l'étude des institutions qui sont désignées par ces mots est, aussi à faire 5. Par contre, tout le système des présents, cadeaux, son importance dans la tradition et le folklore, y compris l'obligation à rendre, sont admirablement décrits par M. Richard Meyer dans un des plus délicieux travaux de folklore que nous connaissions 6. Nous y référons simplement et n'en retenons pour l'instant que les fines remarques qui concernent la force du lien qui oblige, l'Angebinde que constituent l'échange, l'offre, l'acceptation de cette offre et l'obligation de rendre.

tradition peut être bien différent de celui de l'institution. Il y a là deux principes de critique, que le critique

ne doit jamais perdre de vue. En l'espèce, il n'y a aucun danger à se servir de ces faits. D'abord, une partie des dons qui tiennent tant de place dans le droit que nous décrivons, sont parmi les premières institutions qui nous sont attestées chez les Germains. C'est Tacite lui-même qui nous en décrit de deux sortes : les dons à cause de mariage, et la façon dont ils reviennent dans la famille des donateurs (Germania, XVIII, dans un court chapitre sur lequel nous nous réservons de revenir) ; et les dons nobles, surtout ceux du chef, ou faits aux chefs (Germania, XV). Ensuite, si ces usages se sont conservés assez longtemps pour que nous en puissions trouver de pareils vestiges, c'est qu'ils étaient solides, et avaient poussé de fortes racines dans toute l'âme germanique. 1 V. SCHRADER et les références qu'il indique, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, s. v. Markt, Kauf. 2 On sait que le mot Kauf et tous ses dérivés viennent du mot latin caupo, marchand. L'incertitude du sens des mots, leihen, lehnen, lohn, bürgen, borgen, etc., est bien connue et prouve que leur emploi technique est récent. 3 Nous ne soulevons pas ici la question de la geschlossene Hauswirtschaft, de l'économie fermée, de Bücher, Entstehung der Volkswirtschaft. C'est pour nous un problème mal posé. Dès qu'il y a eu deux clans dans une société, ils ont nécessairement contracté entre eux et échangé, en même temps que leurs femmes (exogamie) et leurs rites, leurs biens, au moins à certaines époques de l'année et à certaines occasions de la vie. Le reste du temps, la famille, souvent fort restreinte, vivait repliée sur elle-même. Mais il n'y a jamais eu de temps où elle ait toujours vécu ainsi. 4 V. ces mots au Kluge, et dans les autres dictionnaires étymologiques des différentes langues germaniques. V. VON AMIRA sur Abgabe, Ausgabe, Morgengabe (Hdb. d'Hermann PAUL) (pages citées à l'index). 5 Les meilleurs travaux sont encore J. GRIMM, Schenken und Geben, Kleine Schriflen, II, p. 174; et BRUNNER, Deutsche Rechtsbegriffe besch. Eigentum. V. encore GRIMM, Deutsche Rechtsalterthümer, I, p. 246, cf. p. 297, sur Bete = Gabe. L'hypothèse que l'on serait passé du on sans condition à un don obligatoire est inutile. Il y a toujours eu les deux sortes de dons, et surtout les deux caractères ont toujours été mélangés en droit germanique. 6 Zur Geschichte des Schenkens, Steinhausen Zeitschr. f. Kulturgesch, v. p. 18 sq. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 86 Il y a d'ailleurs une institution qui persistait il y a bien peu de temps, qui persiste encore sans doute dans la morale et la coutume économique des villages allemands et qui a une importance extraordinaire au point de vue économique : c'est le Gaben 1, strict équivalent de l'adanam hindou. Lors du baptême, des communions, des fiançailles, du mariage, les invités - ils comprennent souvent tout le village - après le repas de noces, Par exemple, ou le jour précédent -ou le jour suivant, - (Guldentag) présentent des cadeaux de noces dont la valeur généralement dépasse de beaucoup les frais de la noce. Dans certains pays allemands, c'est ce Gaben qui constitue même la dot de la mariée, qu'on lui présente le matin des épousailles et c'est lui qui porte le nom de Morgengabe. En quelques endroits, la générosité de ces dons est un gage de la fertilité du jeune couple 2. L'entrée en relations dans les fiançailles, les dons divers que les parrains et marraines font aux divers moments de la vie, pour qualifier et aider (Helfete) leurs filleuls, sont tout aussi importants. On reconnaît ce thème qui est familier encore à toutes nos mœurs, à tous nos contes, toutes nos légendes de l'invitation, de la malédiction des gens non invités, de la bénédiction et de la générosité des invités, surtout quand ils sont des fées. Une deuxième institution a la même origine. C'est la nécessité du gage en toutes sortes de contrats germaniques 3. Notre mot même de gage vient de là, de wadium (cf. anglais wage, salaire), Huvelin 4 a déjà montré que le wadium germanique 5 fournissait un moyen de comprendre le lien des contrats et le rapprochait du nexum romain. En effet, comme Huvelin l'interprétait, le gage accepté, permet aux contractants du droit germanique d'agir l'un sur l'autre, puisque l'un possède quelque chose de l'autre, puisque l'autre, ayant été propriétaire de la chose, peut l'avoir enchantée, et puisque, souvent, le gage, coupé en deux, était gardé par moitié par chacun des deux contractants. Mais à cette explication, il est possible d'en superposer une plus proche. La sanction magique peut intervenir, elle n'est pas le seul lien. La chose elle-même, donnée et engagée dans le gage, est, par sa vertu propre, un lien. D'abord, le gage est obligatoire. En droit germanique tout contrat, toute vente ou achat, prêt ou dépôt, comprend une constitution de gage ; on donne à l'autre contractant un objet, en général de peu de prix : un gant, une pièce de monnaie (Treugeld), un couteau - chez nous encore, des épingles - qu'on vous rendra lors du paiement de la chose livrée. Huvelin remarque déjà que la chose est de petite valeur et, d'ordinaire, personnelle ; il rapproche avec raison ce fait du thème du « gage de vie », du « life-token » 6. La chose ainsi transmise est,

1 V. Ém. MEYER, Deutsche Volkskunde, pp. 115, 168, 181, 183, etc. Tous les manuels de folklore

germanique (Wuttke, etc.) peuvent être consultés sur la question. 2 Ici nous trouvons une autre réponse à la question posée (v. plus haut) par M. van Ossenbruggen, de la nature magique et juridique (lu « prix de la mariée ». V. à ce sujet la remarquable théorie des rapports entre les diverses prestations faites aux époux et par les époux au Maroc dans WESTERMARCK, Marriage ceremonies in Morocco, p. 361 sq., et les parties du livre qui y sont citées. 3 Dans ce qui suit, nous ne confondons pas les gages avec les arrhes quoique celles-ci, d'origine sémitique - comme le nom l'indique en grec et en latin - aient été connues du droit germanique récent comme des nôtres. Même, dans certains usages, elles se sont confondues avec les anciens dons et par exemple, le Handgeld se dit « Harren » dans certains dialectes du Tyrol. Nous négligeons aussi de montrer l'importance de la notion de gage en matière de mariage. Nous faisons seulement remarquer que dans les dialectes germaniques le « prix d'achat » porte à la fois les noms de Pfand, Wetten, Trugge et Ehethaler. 4 Année Sociologique, IX, p. 29 sq. Cf. KOVALEWSKI, Coutume contemporaine et loi ancienne, p. 111 sq. 5 Sur le wadium germanique, on peut encore consulter : THÉVENIN, Contribution à l'étude du droit germanique, Nouvelle Revue Historique du Droit, IV, p. 72; GRIMM, Deutsche Rechtsalt., I, pp. 209 à 213; VON AMIRA, Obligationen Recht; VON AMIRA, in Hdb. d'Hermann PAUL, I, pp. 254 et 248. Sur la wadiatio, cf. DAVY, Année Soc., XII, p. 522 sq. 6 HUVELIN, p. 31. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 87 en effet, toute chargée de l'individualité du donateur. Le fait qu'elle est entre les mains du donataire pousse le contractant à exécuter le contrat, à se racheter en rachetant la chose. Ainsi le nexum est dans cette chose, et non pas seulement dans les actes magiques, ni non plus seulement dans les formes solennelles du contrat, les mots, les serments et les rites échangés, les mains serrées ; il y est comme il est dans les écrits, les « actes » à valeur magique, les « tailles » dont chaque partie garde sa part, les repas pris en commun où chacun participe de la substance de l'autre. Deux traits de la wadiatio prouvent d'ailleurs cette force de la chose. D'abord le gage non seulement oblige et lie, mais encore il engage l'honneur 1, l'autorité, le « mana » de celui qui le livre 2. Celui-ci reste dans une position inférieure tant qu'il ne s'est pas libéré de son engagement-pari. Car le mot wette, wetten 3, que traduit le wadium des lois a autant le sens de « pari » que celui de « gage ». C'est le prix d'un concours et la sanction d'un défi, encore plus immédiatement qu'un moyen de contraindre le débiteur. Tant que le contrat n'est pas terminé, il est comme le perdant du pari, le second dans la course, et ainsi il perd plus qu'il n'engage, plus que ce qu'il aura à payer ; sans compter qu'il s'expose à perdre ce qu'il a reçu et que le propriétaire revendiquera tant que le gage n'aura pas été retiré. - L'autre trait démontre le danger qu'il y a à recevoir le gage. Car il n'y a pas que celui qui donne qui s'engage, celui qui reçoit se lie aussi. Tout comme le donataire des Trobriand, il se défie de la chose donnée. Aussi la lui lance-t-on 4 à ses pieds, quand c'est une festuca notata 5, chargée de caractères runiques et d'entailles - quand c'est une taille dont il garde ou ne garde pas une partie - il la reçoit à terre ou dans son sein (in laisum), et non pas dans la main. Tout le rituel a la forme du défi et de la défiance et exprime l'un et l'autre. D'ailleurs en anglais, même aujourd'hui, throw the gage équivaut à throw the gauntlet. C'est que le gage, comme la chose donnée, contient du danger pour les deux « co-respondants ». Et voici le troisième fait. Le danger que représente la chose donnée ou transmise n'est sans doute nulle part mieux senti que dans le très ancien droit et les très anciennes langues germaniques. Cela explique le sens double du mot gift dans l'ensemble de ces langues, don d'une part, poison de l'autre. Nous avons développé ailleurs l'histoire sémantique de ce mot 6. Ce thème du don funeste, du cadeau ou du bien qui se change en poison est fondamental

1 BRISSAUD, Manuel d'Histoire du Droit français, 1904, p. 1381.

2 HUVELIN, p. 31, no 4, interprète ce fait exclusivement par une dégénérescence du rite magique primitif qui serait devenu un simple thème de moralité. Mais cette interprétation est partielle, inutile (v. plus haut p. 97, ri. 1), et n'est pas exclusive de celle que nous proposons. 3 Sur la parenté des mots wette, wedding, nous nous réservons de revenir. L'amphibologie du pari et du contrat se marque même dans nos langues, par exemple : se défier et défier. 4 HUVELIN, p. 36, no 4. 5 Sur la festuca notata, v. HEUSLER, Institutionen, I, p. 76 sq.; HUVELIN, p. 33, nous semble avoir négligé l'usage des tailles. 6 Gift, gift. Mélanges Ch. Andler, Strasbourg, 1924. On nous a demandé pourquoi nous n'avons pas examiné l'étymologie gift, traduction du latin dosis, lui-même transcription du grec [...], dose, dose de poison. Cette étymologie suppose que les dialectes hauts et bas allemands auraient réservé un nom savant à une chose d'usage vulgaire; ce qui n'est pas la loi sémantique habituelle. Et de plus, il faudrait encore expliquer le choix du mot gift pour cette traduction, et le tabou linguistique inverse qui a pesé sur le sens « don » de ce mot, dans certaines langues germaniques. Enfin, l'emploi latin et surtout grec du mot dosis dans le sens de poison, prouve que, chez les Anciens aussi, il y a eu des associations d'idées et de règles morales du genre de celles que nous décrivons. Nous avons rapproché l'incertitude du sens de gift de celle du latin venenum, de celle de [...] et de [...]; il faudrait ajouter le rapprochement (BRÉAL, Mélanges de la société linguistique, tome Ill, p. 410), venia, venus, venenum, de vanati (sanskrit, faire plaisir), et gewinnen, win (gagner). Il faut aussi corriger une erreur de citation. Aulu-Gelle a bien disserté sur ces mots, mais ce n'est pas lui qui cite HOMÈRE (Odyssée, IV, p. 226) ; c'est GAIUS, le juriste lui-même, en son livre sur les Douze Tables (Digeste, L, XVI, De verb. signif., 236). Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 88 dans le folklore germanique. L'or du Rhin est fatal à son conquérant, la coupe de Hagen est funèbre au héros qui y boit ; mille et mille contes et romans de ce genre, germaniques et celtiques hantent encore notre sensibilité. Citons seulement la strophe par laquelle un héros de l'Edda 1, Hreidmar, répond à la malédiction de Loki. Tu as donné des cadeaux, Mais tu n'as pas donné des cadeaux d'amour, Tu n'as pas donné d'un cœur bienveillant, De votre vie, vous seriez déjà dépouillés, Si j'avais su plutôt le danger. DROIT CELTIQUE Une autre famille de sociétés indo-européennes a certainement connu ces institutions : ce sont les peuples celtiques ; M. Hubert et moi, nous avons commencé à prouver cette assertion 2. DROIT CHINOIS Retour à la table des matières Enfin une grande civilisation, la chinoise, a gardé, de ces temps archaïques, précisément le principe de droit qui nous intéresse ; elle reconnaît le lien indissoluble de toute chose avec l'originel propriétaire. Même aujourd'hui, un individu qui a vendu un de ses biens 3, même meuble, garde toute sa vie durant, contre l'acheteur, une sorte de droit « de pleurer son bien ». Le père Hoang a consigné des modèles de ces « billets de gémissement » que remet le vendeur à l'acheteur 4. C'est une espèce de droit de suite sur la chose, mêlée à un droit de suite sur la personne, et qui poursuit le vendeur même bien longtemps après que la chose est entrée définitivement dans d'autres patrimoines, et après que tous les termes du contrat « irrévocable » ont été exécutés. Par la chose transmise, même si elle est fongible, l'alliance

1 Reginsmal, 7. Les Dieux ont tué Otr, fils de Hreidmar, ils ont été obligés de se racheter en couvrant d'or

amoncelé la peau d'Otr. Mais le dieu Loki maudit cet or, et Hreidmar répond la strophe citée. Nous devons cette Indication à M. Maurice Cahen, qui remarque au vers 3 : « d'un cœur bienveillant » est la traduction classique : af heilom hug signifie en réalité « d'une disposition d'esprit qui porte chance ». 2 On trouvera ce travail Le Suicide du chef Gaulois avec les notes de M. HUBERT, dans un prochain numéro de la Revue Celtique. 3 Le droit chinois des immeubles, comme le droit germanique et comme notre ancien droit, connaissent et la vente à réméré et les droits qu'ont, les parents - très largement comptés - de racheter les biens, fonds vendus qui n'eussent pas dû sortir de l'héritage, ce que l'on appelle le retrait lignager. V. HOANG (Variétés sinologiques), Notions techniques sur la propriété en Chine, 1897, p. 8 et 9. Mais, nous ne tenons pas grand compte de ce fait : la vente définitive du sol est, dans l'histoire humaine, et en Chine en particulier, quelque chose de si récent; elle a été jusqu'en droit romain, puis de nouveau dans nos anciens droits germaniques et français, entourée de tant de restrictions, provenant du communisme domestique et de l'attachement profond de la famille au sol et du sol à la famille, que la preuve eût été trop facile; puisque la famille, c'est le foyer et la terre, il est normal que la terre échappe au droit et à l'économie du capital. En fait les vieilles et nouvelles lois du « homestead » et les lois françaises plus récentes sur le « bien de famille insaisissable » sont une persistance de l'état ancien et un retour vers lui. Nous parlons donc surtout des meubles. 4 V. HOANG, ibid., pp. 10, 109, 133. Je dois l'indication de ces faits à l'obligeance de MM. Mestre et Granet, qui les ont d'ailleurs constatés eux-mêmes en Chine. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 89 qui a été contractée n'est pas momentanée, et les contractants sont censés en perpétuelle dépendance. En morale annamite, accepter un présent est dangereux. M. Westermarck 1, qui signale ce dernier fait, a entrevu une partie de son importance.

1 Origin... of the Moral Ideas, v. I, p. 594. Westermarck a senti qu'il y avait un problème du genre de celui

que nous traitons, mais ne l'a traité que du point de vue du droit de l'hospitalité. Cependant il faut lire ses observations fort importantes sur la coutume marocaine de Par (sacrifice contraignant du suppliant, ibid., p. 386) et sur le principe, « Dieu et la nourriture le paieront » (expressions remarquablement identiques à celles du droit hindou). V. WESTERMARCK, Marriage Ceremonies in Morocco, p. 365; cf. Anthr. Ess. E. B. Tylor, p. 373 sq Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 90 CHAPITRE IV CONCLUSION I CONCLUSIONS DE MORALE Retour à la table des matières Il est possible d'étendre ces observations à nos propres sociétés. Une partie considérable de notre morale et de notre vie elle-même stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de l'obligation et de la liberté mêlés. Heureusement, tout n'est pas encore classé exclusivement en termes d'achat et de vente. Les choses ont encore une valeur de sentiment en plus de leur valeur vénale, si tant est qu'il y ait des valeurs qui soient seulement de ce genre. Nous n'avons pas qu'une morale de marchands. Il nous reste des gens et des classes qui ont encore les mœurs d'autrefois et nous nous y plions presque tous, au moins à certaines époques de l'année ou à certaines occasions. Le don non rendu rend encore inférieur celui qui l'a accepté, surtout quand il est reçu sans esprit de retour. Ce n'est pas sortir du domaine germanique que de rappeler le curieux essai d'Emerson, On Gifts and Presents 1. La charité est encore blessante pour celui qui l'accepte 2, et tout l'effort de notre morale tend à supprimer le patronage inconscient et injurieux du riche « aumônier ». L'invitation doit être rendue, tout comme la « politesse ». On voit ici, sur le fait, la trace du vieux fond traditionnel, celle des vieux potlatch nobles, et aussi on voit affleurer ces motifs fondamentaux de l'activité humaine : l'émulation entre les individus du même sexe 3, cet « impérialisme foncier » des hommes; fond social d'une part, fond animal et psychologique de l'autre, voilà ce qui apparaît. Dans cette vie à part qu'est notre vie sociale, nous-

1 Essais, 2e série, V.

2 Cf. Koran, Sourate II, 265; cf. KOHLER in Jewish Encyclopaedia, I, p. 465. 3 William JAMES, Principles Of Psychology, II, p. 409. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 91 mêmes, nous ne pouvons « rester en reste », comme on dit encore chez nous. Il faut rendre plus qu'on a reçu. La « tournée » est toujours plus chère et plus grande. Ainsi telle famille villageoise de notre enfance, en Lorraine, qui se restreignait à la vie la plus modeste en temps courant, se ruinait pour ses hôtes, à l'occasion de fêtes patronales, de mariage, de communion ou d'enterrement. Il faut être « grand seigneur » dans ces occasions. On peut même dire qu'une partie de notre peuple se conduit ainsi constamment et dépense sans compter quand il s'agit de ses hôtes, de ses fêtes, de ses « étrennes ». L'invitation doit être faite et elle doit être acceptée. Nous avons encore cet usage, même dans nos corporations libérales. Il y a cinquante ans à peine, peut-être encore récemment, dans certaines parties d'Allemagne et de France, tout le village prenait part au festin du mariage ; l'abstention de quelqu'un était bien mauvais signe, présage et preuve d'envie, de « sort ». En France, dans de nombreux endroits, tout le monde prend part encore à la cérémonie. En Provence, lors de la naissance d'un enfant, chacun apporte encore son oeuf et d'autres cadeaux symboliques. Les choses vendues ont encore une âme, elles sont encore suivies par leur ancien propriétaire et elles le suivent. Dans une vallée des Vosges, à Cornimont, l'usage suivant était encore courant il n'y a pas longtemps et dure peut-être encore dans certaines familles : pour que les animaux achetés oublient leur ancien maître et ne soient pas tentés de retourner « chez eux », on faisait une croix sur le linteau de la porte de l'étable, on gardait le licol du vendeur, et on leur donnait du sel à la main. A Raon-aux-Bois, on leur donnait une tartine de beurre que l'on avait fait tourner trois fois autour de la crémaillère et on la leur présentait de la main droite. Il s'agit, il est vrai, du gros bétail, qui fait partie de la famille, l'étable faisant partie de la maison. Mais nombre d'autres usages français marquent qu'il faut détacher la chose vendue du vendeur, par exemple : frapper sur la chose vendue, fouetter le mouton qu'on vend, etc. 1 Même on peut dire que toute une partie du droit, droit des industriels et des commerçants, est, en ce temps, en conflit avec la morale. Les préjugés économiques du peuple, ceux des producteurs, proviennent de leur volonté ferme de suivre la chose qu'ils ont produite et de la sensation aiguë que leur travail est revendu sans qu'ils prennent part au profit. De nos jours, les vieux principes réagissent contre les rigueurs, les abstractions et les inhumanités de nos codes. A ce point de vue, on peut le dire, toute une partie de notre droit en gestation et certains usages, les plus récents, consistent à revenir en arrière. Et cette réaction contre l'insensibilité romaine et saxonne de notre régime est parfaitement saine et forte. Quelques nouveaux principes de droit et d'usage peuvent être interprétés ainsi. Il a fallu longtemps pour reconnaître la propriété artistique, littéraire et scientifique, audelà de l'acte brutal de la vente du manuscrit, de la première machine ou de l’œuvre d'art originale. Les sociétés n'ont, en effet, pas très grand intérêt à reconnaître aux héritiers d'un auteur ou d'un inventeur, ce bienfaiteur humain, plus que certains droits sur les choses créées par l'ayant droit ; on proclame volontiers qu'elles sont le produit de l'esprit collectif aussi bien que de l'esprit individuel ; tout le monde désire qu'elles tombent au plus vite dans le domaine publie ou dans la circulation générale des richesses. Cependant le scandale de la plus-value des peintures, sculptures et objets d'art, du vivant des artistes et de leurs héritiers

1 KRUYT, Koopen, etc., cite des faits de ce genre aux Célèbes, p. 12 de l'extrait. Cf. De Toradja's... Tijd. v.

Kon. Batav. Gen., LXIII, 2; p. 299, rite de l'introduction du buffle dans l'étable; p. 296, rituel de l'achat du chien qu'on achète membre à membre, partie du corps après partie du corps, et dans la nourriture duquel on crache ; p. 281, le chat ne se vend sous aucun prétexte, mais se prête, etc. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 92 immédiats, a inspiré une loi française de septembre 1923, qui donne à l'artiste et à ses ayant droit un droit de suite, sur ces plus-values successives dans les ventes successives de ses œuvres 1, Toute notre législation d'assurance sociale, ce socialisme d'État déjà réalisé, s'inspire du principe suivant : le travailleur a donné sa vie et son labeur à la collectivité d'une part, à ses patrons d'autre part, et, s'il doit collaborer à l’œuvre d'assurance, ceux qui ont bénéficié de ses services ne sont pas quittes envers lui avec le paiement du salaire, et l'État lui-même, représentant la communauté, lui doit, avec ses patrons et avec son concours à lui, une certaine sécurité dans la vie, contre le chômage, contre la maladie, contre la vieillesse, la mort. Même des usages récents et ingénieux, par exemple les caisses d'assistance familiale que nos industriels français ont librement et vigoureusement développées en faveur des ouvriers chargés de famille, répondent spontanément à ce besoin de s'attacher les individus eux-mêmes, de tenir compte de leurs charges et des degrés d'intérêt matériel et moral que ces charges représentent 2. Des associations analogues fonctionnent en Allemagne, en Belgique avec autant de succès. - En Grande-Bretagne en ce temps de terrible et long chômage touchant des millions d'ouvriers - se dessine tout un mouvement en faveur d'assurances contre le chômage qui seraient obligatoires et organisées par corporations. Les villes et l'État sont las de supporter ces immenses dépenses, ces paiements aux sans travail, dont la cause provient du fait des industries seules et des conditions générales du marché. Aussi des économistes distingués, des capitaines d'industries (Mr. Pybus, sir Lynden Macassey), agissent-ils pour que les entreprises elles-mêmes organisent ces caisses de chômage par corporations, fassent elles-mêmes ces sacrifices. Ils voudraient en somme, que le coût de la sécurité ouvrière, de la défense contre le manque de travail, fasse partie des frais généraux de chaque industrie en particulier. Toute cette morale et cette législation correspondent à notre avis, non pas à un trouble, mais à un retour au droit 3. D'une part, on voit poindre et entrer dans les faits la morale professionnelle et le droit corporatif. Ces caisses de compensation, ces sociétés mutuelles, que les groupes industriels forment en faveur de telle ou telle oeuvre corporative, ne sont entachées d'aucun vice, aux yeux d'une morale pure, sauf en ce point, leur gestion est purement patronale. De plus, ce sont des groupes qui agissent : l'État, les communes, les établissements publics d'assistance, les caisses de retraites, d'épargne, des sociétés mutuelles, le patronat, les salariés ; ils sont associés tous ensemble, par exemple dans la législation

1 Cette loi n'est pas inspirée du principe de l'illégitimité des bénéfices faits par les détenteurs successifs. Elle

est peu appliquée. La législation soviétique sur la propriété littéraire et ses variations sont bien curieuses à étudier de ce même point de vue : d'abord, on a tout nationalisé; puis on s'est aperçu qu'on ne lésait ainsi que l'artiste vivant et qu'on ne créait pas ainsi de suffisantes ressources pour le monopole national d'édition. On a donc rétabli les droits d'auteurs, même pour les classiques les plus anciens, ceux du domaine publie, ceux d'avant les médiocres lois, qui. en Russie, protégeaient les écrivains. maintenant, on le dit, les Soviets ont adopté une loi d'un genre moderne. En réalité, comme notre morale, en ces matières, les Soviets hésitent et ne savent guère pour quel droit, opter, droit de la personne ou droit sur les choses. 2 M. Pirou a déjà fait des remarques de ce genre. 3 Il va sans dire que nous préconisons ici aucune destruction. Les principes de droit qui président au marché, à l'achat et à la vente, qui sont la condition indispensable de la formation du capital, doivent et peuvent subsister à côté des principes nouveaux et des principes plus anciens. Cependant il ne faut pas que le moraliste et le législateur se laissent arrêter par de soi-disant principes de droit naturel. Par exemple il ne faut considérer la distinction entre le droit réel et le droit personnel que comme une abstraction, un extrait théorique de certains de nos droits. Il faut la laisser subsister, mais la cantonner dans son coin. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 93 sociale d'Allemagne, d'Alsace-Lorraine ; et demain dans l'assurance sociale française, ils le seront également. Nous revenons donc à une morale de groupes. D'autre part, ce sont des individus dont l'État et ses sous-groupes veulent prendre soin. La société veut retrouver la cellule sociale. Elle recherche, elle entoure l'individu, dans un curieux état d'esprit, où se mélangent le sentiment des droits qu'il a et d'autres sentiments plus purs : de charité, de « service social », de solidarité, Les thèmes du don, de la liberté et de l'obligation dans le don, celui de la libéralité et celui de l'intérêt qu'on a à donner, reviennent chez nous, comme reparaît un motif dominant trop longtemps oublié. Mais il ne suffit pas de constater le fait, il faut en déduire une pratique, un précepte de morale. Il ne suffit pas de dire que le droit est en voie de se débarrasser de quelques abstractions : distinction du droit réel et du droit personnel ; - qu'il est en voie d'ajouter d'autres droits au droit brutal de la vente et du paiement des services. Il faut dire que cette révolution est bonne. D'abord, nous revenons, et il faut revenir, à des mœurs de « dépense noble ». Il faut que, comme en pays anglo-saxon, comme en tant d'autres sociétés contemporaines, sauvages et hautement civilisées, les riches reviennent - librement et aussi forcément - à se considérer comme des sortes de trésoriers de leurs concitoyens. Les civilisations antiques - dont sortent les nôtres -avaient, les unes le jubilé, les autres les liturgies, chorégies et triérarchies, les syssities (repas en commun), les dépenses obligatoires de l'édile et des personnages consulaires. On devra remonter à des lois de ce genre. Ensuite il faut plus de souci de l'individu, de sa vie, de sa santé, de son éducation - chose rentable d'ailleurs - de sa famille et de l'avenir de celle-ci. Il faut plus de bonne toi, de sensibilité, de générosité dans les contrats de louage de services, de location d'immeubles, de vente de denrées nécessaires. Et il faudra bien qu'on trouve le moyen de limiter les fruits de la spéculation et de l'usure. Cependant, il faut que l'individu travaille. Il faut qu'il soit forcé de compter sur soi plutôt que sur les autres. D'un autre côté, il faut qu'il défende ses intérêts, personnellement et en groupe. L'excès de générosité et le communisme lui seraient aussi nuisibles et seraient aussi nuisibles à la société que l'égoïsme de nos contemporains et l'individualisme de nos lois. Dans le Mahabharata, un génie malfaisant des bois explique à un brahmane qui donnait trop et mal à propos : « Voilà pourquoi tu es maigre et pâle. » La vie du moine et celle de Shylock doivent être également évitées. Cette morale nouvelle consistera sûrement dans un bon et moyen mélange de réalité et d'idéal. Ainsi, on peut et on doit revenir à de l'archaïque, à des éléments ; on retrouvera des motifs de vie et d'action que connaissent encore des sociétés et des classes nombreuses : la joie à donner en publie ; le plaisir de la dépense artistique généreuse ; celui de l'hospitalité et de la fête privée et publique. L'assurance sociale, la sollicitude de la mutualité, de la coopération, celle du groupe professionnel, de toutes ces personnes morales que le droit anglais décore du nom de « Friendly Societies » valent mieux que la simple sécurité personnelle que garantissait le noble à son tenancier, mieux que la vie chiche que donne le salaire journalier assigné par le patronat, et même mieux que l'épargne capitaliste - qui n'est fondée que sur un crédit changeant. Il est même possible de concevoir ce que serait une société où régneraient de pareils principes. Dans les professions libérales de nos grandes nations fonctionnent déjà à quelque degré une morale et une économie de ce genre. L'honneur, le désintéressement, la solidarité corporative n'y sont pas un vain mot, ni ne sont contraires aux nécessités du travail. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 94 Humanisons de même les autres groupes professionnels et perfectionnons encore ceux-là. Ce sera un grand progrès fait, que Durkheim a souvent préconisé. Ce faisant, on reviendra, selon nous, au fondement constant du droit, au principe même de la vie sociale normale. Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit, ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu'il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a-t-il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?) Il faut qu'il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes, et de la société. Cette morale est éternelle; elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur, et aux sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de droit, nous parlons d'hommes et de groupes d'hommes parce que ce sont eux, c'est la société, ce sont des sentiments d'hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout temps et ont agi partout. Démontrons cela. Le système que nous proposons d'appeler le système des prestations totales, de clan à clan, - celui dans lequel individus et groupes échangent tout entre eux - constitue le plus ancien système d'économie et de droit que nous puissions constater et concevoir. Il forme le fond sur lequel s'est détachée la morale du don-échange. Or, il est exactement, toute proportion gardée, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger. Pour faire comprendre ces lointaines phases du droit, voici deux exemples empruntés à des sociétés extrêmement diverses. Dans un corroboree (danse dramatique publique) de Pine Mountain 1 (Centre oriental du Queensland), chaque individu à son tour entre dans le lieu consacré, tenant dans sa main son propulseur de lance, l'autre main restant derrière son dos ; il lance son arme dans un cercle à l'autre bout du terrain de danse, nommant en même temps à haute voix le lieu dont il vient, par exemple : « Kunyan est ma contrée » 2 ; il s'arrête un moment et pendant ce tempslà ses amis « mettent un présent », une lance, un boomerang, une autre arme, dans son autre main. « Un bon guerrier peut ainsi recevoir plus que sa main ne peut tenir, surtout s'il a des filles à marier 3. » Dans la tribu des Winnebago (tribu Siou), les chefs de clans adressent à leurs confrères 4, chefs des autres clans, des discours fort caractéristiques, modèles de cette étiquette 5 répandue dans toutes les civilisations des Indiens de l'Amérique du Nord. Chaque clan cuit des aliments, prépare du tabac pour les représentants des autres clans, lors de la fête de clan. Et voici par exemple des fragments des discours du chef du clan des Serpents 6 : « Je vous salue ; c'est bien ; comment pourrais-je dire autrement ? Je suis un pauvre homme sans valeur et vous vous êtes souvenus de moi. C'est bien... Vous avez pensé aux esprits et vous êtes venus vous asseoir avec moi... Vos plats vont être bientôt remplis, je vous salue donc encore, vous, humains qui prenez la place des esprits, etc. » Et lorsque chacun des chefs a mangé et qu'on a fait les offrandes de tabac dans le feu, la formule finale expose l'effet moral de la fête et de toutes ses prestations : « Je vous remercie d'être venus occuper ce siège, je

1 ROTH, Games, But. Ethn. Queensland, p. 23, no 28.

2 Cette annonce du nom du clan survenant est un usage très général dans tout l'Est australien et se rattache au système de l'honneur et de la vertu du nom. 3 Fait notable, qui laisse à penser que se contractent alors des engagements matrimoniaux par la voie d'échanges de présents. 4 RADIN, Winnebago Tribe, XXXVIIth Annual Report of the Bureau of American Ethnology, p. 320 et sq. 5 V. art Etiquette, Handbook or American Indians, de HODGE. 6 p. 326, par exception, deux des chefs invités sont membres du clan du Serpent. On peut comparer les discours exactement superposables d'une fête funéraire (tabac). Tlingit, SWANTON, Tlingit Myths and Texts (Bull. of Am. Ethn., no 39), p. 372 Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 95 vous suis reconnaissant. Vous m'avez encouragé... Les bénédictions de vos grands-pères (qui ont eu des révélations et que vous incarnez), sont égales à celles des esprits. Il est bien que vous ayez pris part à ma fête. Ceci doit être, que nos anciens ont dit : « Votre vie est faible et vous ne pouvez être fortifié que par le « conseil des braves. » Vous m'avez conseillé... C'est de la vie pour moi. » Ainsi, d'un bout à l'autre de l'évolution humaine, il n'y a pas deux sagesses. Qu'on adopte donc comme principe de notre vie ce qui a toujours été un principe et le sera toujours

sortir de soi, donner, librement et obligatoirement ; on ne risque pas de se tromper. Un beau

proverbe maori le dit : Ko Maru kai atu Ko Maru kai mai ka ngohe ngohe. « Donne autant que tu prends, tout sera très bien 1. »

1 Rev. TAYLOR, Te Ika a Maui, Old New Zealand, p. 1,10, prov. 42, traduit fort brièvement a give as well

as take and all will be right », mais la traduction littérale est probablement la suivante : Autant Maru donne, autant Maru prend, et ceci est bien, bien. (Maru est le Dieu de la guerre et de la justice.) Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 96 II CONCLUSIONS DE SOCIOLOGIE ÉCONOMIQUE ET D'ÉCONOMIE POLITIQUE Retour à la table des matières Ces faits n'éclairent pas seulement notre morale et n'aident pas seulement à diriger notre idéal ; de leur point de vue, on peut mieux analyser les faits économiques les plus généraux, et même cette analyse aide à entrevoir de meilleurs procédés de gestion applicables à nos sociétés. A plusieurs reprises, on a vu combien toute cette économie de l'échange-don était loin de rentrer dans les cadres de l'économie soi-disant naturelle, de l'utilitarisme. Tous ces phénomènes si considérables de la vie économique de tous ces peuples - disons, pour fixer les esprits, qu'ils sont bons représentants de la grande civilisation néolithique - et toutes ces survivances considérables de ces traditions, dans les sociétés proches de nous ou dans les usages des nôtres, échappent aux schèmes que donnent d'ordinaire lés rares économistes qui ont voulu comparer les diverses économies connues 1. Nous ajoutons donc nos observations répétées à celles de M. Malinowski qui a consacré tout un travail à « faire sauter » les doctrines courantes sur l'économie « primitive » 2. Voici une chaîne de faits bien solide: La notion de valeur fonctionne dans ces sociétés ; des surplus très grands, absolument parlant, sont amassés ; ils sont dépensés souvent en pure perte, avec un luxe relativement énorme 3 et qui n'a rien de mercantile ; il y a des signes de richesse, des sortes de monnaies 4, qui sont échangées. Mais toute cette économie très riche est encore pleine d'éléments religieux : la monnaie a encore son pouvoir magique et est encore liée au clan ou à l'individu 5 ; les diverses activités économiques, par exemple le marché, sont imprégnées de rites et de mythes ; elles gardent un caractère cérémoniel, obligatoire, efficace 6 ; elles sont pleines de rites et de droits. A ce point de vue nous répondons déjà à la question que posait Durkheim à propos de l'origine religieuse de la notion de valeur économique 7. Ces faits répondent aussi à une foule de questions concernant les formes et les raisons de ce qu'on

1 M. BUCHER, Entstehung der Volkswirtschaft (3e éd.), p. 73, a vu ces phénomènes économiques, mais en a

sous-estimé l'importance en les réduisant à l'hospitalité. 2 Argonauts, p. 167 sq. ; Primitive Economics, Economic Journal, mars 1921. V. la préface de J. G. Frazer à Malinowski, Arg. 3 Un des cas maximum que nous pouvons citer est celui du sacrifice des chiens chez les Chukchee (v. plus haut p. 55, no 2). Il arrive que les propriétaires des plus beaux chenils massacrent tous leurs équipages de traîneaux et sont obligés d'en racheter de nouveaux. 4 V. plus haut. 5 Cf. plus haut. 6 MALINOWSKI, Arg., p. 95. CI. Frazer, préface au livre de M. Malinowski. 7 Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 598, no 2. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 97 appelle si mal l'échange, le « troc », la permutatio 1 des choses utiles, qu'à la suite des prudents Latins, suivant eux-mêmes Aristote 2, une économie historique met à l'origine de la division du travail. C'est bien autre chose que de l'utile, qui circule dans ces sociétés de tous genres, la plupart déjà assez éclairées. Les clans, les âges et, généralement, les sexes - à cause des multiples rapports auxquels les contacts donnent lieu - sont dans un état de perpétuelle effervescence économique et cette excitation est elle-même fort peu terre à terre ; elle est bien moins prosaïque que nos ventes et achats, que nos louages de service ou que nos jeux de Bourse. Cependant, on peut encore aller plus loin que nous ne sommes parvenus jusqu'ici. On peut dissoudre, brasser, colorer et définir autrement les notions principales dont nous nous sommes servis. Les termes que nous avons employés: présent, cadeau, don, ne sont pas euxmêmes tout à fait exacts. Nous n'en trouvons pas d'autres, voilà tout. Ces concepts de droit et d'économie que nous nous plaisons à opposer : liberté et obligation ; libéralité, générosité, luxe et épargne, intérêt, utilité, il serait bon de les remettre au creuset. Nous ne pouvons donner que des indications à ce sujet : choisissons par exemple 3 les Trobriand. C'est encore une notion complexe qui inspire tous les actes économiques que nous avons décrits ; et cette notion n'est ni celle de la prestation purement libre et purement gratuite, ni celle de la production et de l'échange purement intéressés de l'utile. C'est une sorte d'hybride qui a fleuri là-bas. M. Malinowski a fait un effort sérieux 4 pour classer du point de vue des mobiles, de l'intérêt et du désintéressement, toutes les transactions qu'il constate chez ses Trobriandais ; il les étage entre le don pur et le troc pur après marchandage 5. Cette classification est au fond inapplicable. Ainsi, selon M. Malinowski, le type du don pur serait le don entre époux 6. Or, précisément, à notre sens, l'un des faits les plus importants signalés par M. Malinowski et qui jette une lumière éclatante sur tous les rapports sexuels dans toute l'humanité, consiste à rapprocher le mapula 7, le paiement « constant » de l'homme à sa femme, d'une sorte de salaire pour service sexuel rendu 8. De même les cadeaux au chef sont des tributs ; les distributions de nourriture (sagali) sont des indemnités pour travaux, pour rites accomplis, par exemple en cas de veillée funéraire 9. Au fond, de même que ces dons ne sont pas libres, ils ne sont pas réellement désintéressés. Ce sont déjà des contre-prestations pour la plupart, et faites même en vue non seulement de payer des services et des choses, mais aussi de maintenir une alliance profitable 10 et qui ne peut même être refusée, comme par exemple

1 Digeste, XVIII, I; De Contr. Emt., 1. Paulus nous explique le grand débat entre prudents Romains pour

savoir si la « permutatio » était une vente. Tout le passage est intéressant, même l'erreur que fait le savant juriste dans son interprétation d'Homère. Il, VII, 472 à 475 : [...] veut bien dire acheter, mais que les monnaies grecques c'étaient le bronze, le fer, les peaux, les vaches elles-mêmes et les esclaves, qui avaient tous des valeurs déterminées. 2 Pol., livre I, 1257 a, 10 sq. ; remarquer le mot […], ibid., 25. 3 Nous pourrions tout aussi bien choisir la sadaqa arabe; aumône, prix de la fiancée, justice, impôt. Cf. plus haut. 4 Argonauts, p. 177. 5 Il est très remarquable que, dans ce cas, il n'y ait pas vente, car Il n'y a as échange de vaygu'a, de monnaies. Le maximum d'économie auquel se sont haussés les Trobriandais, ne va donc pas jusqu'à l'usage de la monnaie dans l'échange lui-même. 6 Pure gift. 7 Ibid. 8 Le mot s'applique au paiement de la sorte de prostitution licite des filles non mariées; cf. Arg., p. 183. 9 Cf. plus haut. Le mot sagali (cf. hakari) veut dire distribution. 10 Cf. plus haut; en particulier le don de I'urigubu au beau-frère : produits de récolte en échange de travail. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 98 l'alliance entre tribus de pêcheurs 1 et tribus d'agriculteurs ou de potiers. Or, ce fait est général, nous l'avons rencontré par exemple en pays Maori, Tsimshian 2, etc. On voit donc où réside cette force, à la fois mystique et pratique qui soude les clans et en même temps les divise, qui divise leur travail et en même temps les contraint à l'échange. Même dans ces sociétés, l'individu et le groupe, ou plutôt le sous-groupe, se sont toujours senti le droit souverain de refuser le contrat : c'est ce qui donne un aspect de générosité à cette circulation des biens ; mais, d'autre part, ils n'avaient à ce refus, normalement, ni droit ni intérêt ; et c'est ce qui rend ces lointaines sociétés tout de même parentes des nôtres. L'emploi de la monnaie pourrait suggérer d'autres réflexions. Les vaygu'a des Trobriand, bracelets et colliers, tout comme les cuivres du Nord-Ouest américain ou les wampun iroquois, sont à la fois des richesses, des signes 3 de richesse, des moyens d'échange et de paiement, et aussi des choses qu'il faut donner, voire détruire. Seulement, ce sont encore des gages liés aux personnes qui les emploient, et ces gages les lient. Mais comme, d'autre part, ils servent déjà de signes monétaires, on a intérêt à les donner pour pouvoir en posséder d'autres à nouveau, en les transformant en marchandises ou en services qui se retransformeront à leur tour en monnaies. On dirait vraiment que le chef trobriandais ou tsimshian procède à un lointain degré à la façon du capitaliste qui sait se défaire de sa monnaie en temps utile, pour reconstituer ensuite son capital mobile. Intérêt et désintéressement expliquent également cette forme de la circulation des richesses et celle de la circulation archaïque des signes de richesse qui les suivent. Même la destruction pure des richesses ne correspond pas à ce détachement complet qu'on croirait y trouver. Même ces actes de grandeur ne sont pas exempts d'égotisme. La forme purement somptuaire, presque toujours exagérée, souvent purement destructrice, de la consommation, où des biens considérables et longtemps amassés sont donnés tout d'un coup ou même détruits, surtout en cas de potlatch 4, donne à ces institutions un air de pure dépense dispendieuse, de prodigalité enfantine. En effet, et en fait, non seulement on y fait disparaître des choses utiles, de riches aliments consommés avec excès, mais même on y détruit pour le plaisir de détruire, par exemple, ces cuivres, ces monnaies, que les chefs tsimshian, tlingit et haïda jettent à l'eau et que brisent les chefs kwakiultl et ceux des tribus qui leur sont alliées. Mais le motif de ces dons et de ces consommations forcenées, de ces pertes et de ces destructions folles de richesses, n'est, à aucun degré, surtout dans les sociétés à potlatch, désintéressé. Entre chefs et vassaux, entre vassaux et tenants, par ces dons, c'est la hiérarchie qui s'établit. Donner, c'est manifester sa supériorité, être plus, plus haut, magister ; accepter sans rendre ou sans rendre plus, c'est se subordonner, devenir client et serviteur, devenir petit, choir plus bas (minister).

1 V. plus haut (wasi).

2 Maori, v. plus haut. La division du travail (et la façon dont elle fonctionne en vue de la fête entre clans Tsimshian), est admirablement décrite dans un mythe de potlatch, Boas, Tsimshian Mythology, XXXIst Ann, Rep. Bur. Am. Ethn., pp. 274, 275 ; cf. p. 378. Des exemples de ce genre pourraient être indéfiniment multipliés. Ces institutions économiques existent en effet, même chez les sociétés infiniment moins évoluées. V. par exemple en Australie la remarquable position d'un groupe local possesseur d'un gisement d'ocre rouge (AISTON et HORNE, Savage Life in Central Australia, Londres, 1924, pp. 81, 130). 3 V. plus haut. L'équivalence dans les langues germaniques des mots token et zeichen, pour désigner la monnaie en général, garde la trace de ces institutions. le signe qu'est la monnaie, le signe qu'elle porte et le gage qu'elle est sont une seule et même chose - comme la signature d'un homme est encore ce qui engage sa responsabilité. 4 V. Davy, Foi jurée, p. 344 sq. ; M. Davy (Des clans aux Empires; Éléments de Sociologie, I) a seulement exagéré l'importance de ces faits. Le potlatch est utile pour établir la hiérarchie et l'établit souvent, mais il n'y est pas absolument nécessaire. Ainsi les sociétés africaines, nigritiennes ou bantu, ou n'ont pas le potlatch, ou n'en ont en tout cas pas de très développé, ou peut-être l'ont perdu - et elles ont toutes les formes d'organisation politique possibles. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 99 Le rituel magique du kula appelé mwasila 1 est plein de formules et de symboles qui démontrent que le futur contractant recherche avant tout ce profit : la supériorité sociale, et on pourrait même dire brutale. Ainsi, après avoir enchanté la noix de bétel dont ils vont se servir avec leurs partenaires, après avoir enchanté le chef, ses camarades, leurs porcs, les colliers, puis la tête et ses « ouvertures », plus tout ce qu'on apporte, les pari, dons d'ouverture, etc., après avoir enchanté tout cela, le magicien chante, non sans exagération 2 : Je renverse la montagne, la montagne bouge, la montagne s'écroule, etc. Mon charme va au sommet de la montagne de Dobu... Mon canot va couler.... etc. Ma renommée est comme le tonnerre ; mon pas est comme le bruit que font les sorciers volants. Tudududu. Être le premier, le plus beau, le plus chanceux, le plus fort et le plus riche, voilà ce qu'on cherche et comment on l'obtient. Plus tard, le chef confirme son mana en redistribuant à ses vassaux, parents, ce qu'il vient de recevoir ; il maintient son rang parmi les chefs en rendant bracelets contre colliers, hospitalité contre visites, et ainsi de suite... Dans ce cas la richesse est, à tout point de vue, autant un moyen de prestige qu'une chose d'utilité. Mais estil sûr qu'il en soit autrement parmi nous et que même chez nous la richesse ne soit pas avant tout le moyen de commander aux hommes ? Passons maintenant au feu d'épreuve l'autre notion que nous venons d'opposer à celle de don et de désintéressement : la notion d'intérêt, de recherche individuelle de l'utile. Celle-là non plus ne se présente pas comme elle fonctionne dans notre esprit à nous. Si quelque motif équivalent anime chefs trobriandais ou américains, clans andamans, etc., ou animait autrefois généreux Hindous, nobles Germains et Celtes dans leurs dons et dépenses, ce n'est pas la froide raison du marchand, du banquier et du capitaliste. Dans ces civilisations, on est intéressé, mais d'autre façon que de notre temps. On thésaurise, mais pour dépenser, pour « obliger », pour avoir des « hommes liges ». D'autre part, on échange, mais ce sont surtout des choses de luxe, des ornements, des vêtements, ou ce sont des choses immédiatement consommées, des festins. On rend avec usure, mais c'est pour humilier le premier donateur ou échangiste et non pas seulement pour le récompenser de la perte que lui cause une « consommation différée ». Il y a intérêt, mais cet intérêt n'est qu'analogue à celui qui, dit-on, nous guide. Entre l'économie relativement amorphe et désintéressée, à l'intérieur des sous-groupes, qui règle la vie des clans australiens ou américains du Nord (Est et Prairie), d'une part ; et l'économie individuelle et du pur intérêt que nos sociétés ont connu au moins en partie, dès qu'elle fut trouvée par les populations sémitiques et grecques, d'autre part ; entre ces deux types, dis-je, s'est étagée toute une série immense d'institutions et d'événements économiques, et cette série n'est pas gouvernée par le rationalisme économique dont on fait si volontiers la théorie. Le mot même d'intérêt est récent, d'origine technique comptable : « interest », latin, qu'on écrivait sur les livres de comptes, en face des rentes à percevoir. Dans les morales

1 Arg., pp. 199 à 201 ; cf. p. 203.

2 Ibid., p. 199. Le mot montagne désigne, dans cette poésie, les îles d'Entrecasteaux. Le canot coulera sous le poids des marchandises rapportées du kula. Cf. autre formule, p. 200, texte avec commentaires, p. 441 ; cf. p. 442, remarquable jeu de mots sur « écumer ». Cf. formule, p. 205 ; cf. plus haut p. 124, no 1. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 100 anciennes les plus épicuriennes, c'est le bien et le plaisir qu'on recherche, et non pas la matérielle utilité. Il a fallu la victoire du rationalisme et du mercantilisme pour que soient mises en vigueur, et élevées à la hauteur de principes, les notions de profit et d'individu. On peut presque dater - après Mandeville (Fable des Abeilles) - le triomphe de la notion d'intérêt individuel. On ne peut que difficilement et seulement par périphrase traduire ces derniers mots, en latin ou en grec, ou en arabe. Même les hommes qui écrivirent le sanskrit classique, qui employèrent le mot artha, assez proche de notre idée d'intérêt, se sont fait de l'intérêt, comme des autres catégories de l'action, une autre idée que nous. Les livres sacrés de l'Inde classique répartissent déjà les activités humaines suivant : la loi (dharma), l'intérêt (artha), le désir (kama). Mais c'est avant tout de l'intérêt politique qu'il s'agit : celui du roi et des brahmanes, des ministres, celui du royaume et de chaque caste. La littérature considérable des Nitiçastra n'est pas économique. Ce sont nos sociétés d'Occident qui ont, très récemment, fait de l'homme un « animal économique ». Mais nous ne sommes pas encore tous des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante ; elle est encore caractéristique des quelques fossiles de notre noblesse. L'homo oeconomicus n'est pas derrière nous, il est devant nous; comme l'homme de la morale et du devoir; comme l'homme de la science et de la raison. L'homme a été très longtemps autre chose ; et il n'y a pas bien longtemps qu'il est une machine, compliquée d'une machine à calculer. D'ailleurs nous sommes encore heureusement éloigné de ce constant et glacial calcul utilitaire. Qu'on analyse de façon approfondie, statistique, comme M. Halbwachs l'a fait pour les classes ouvrières, ce qu'est notre consommation, notre dépense à nous, occidentaux des classes moyennes. Combien de besoins satisfaisons-nous ? et combien de tendances ne satisfaisons-nous pas qui n'ont pas pour but dernier l'utile ? L'homme riche, lui, combien affecte-il, combien peut-il affecter de son revenu à son utilité personnelle ? Ses dépenses de luxe, d'art, de folie, de serviteurs ne le font-elles pas ressembler aux nobles d'autrefois ou aux chefs barbares dont nous avons décrit les mœurs ? Est-il bien qu'il en soit ainsi ? C'est une autre question. Il est bon peut-être qu'il y ait d'autres moyens de dépenser et d'échanger que la pure dépense. Cependant, à notre sens, ce n'est pas dans le calcul des besoins individuels qu'on trouvera la méthode de la meilleure économie. Nous devons, je le crois, même en tant que nous voulons développer notre propre richesse, rester autre chose que de purs financiers, tout en devenant de meilleurs comptables et de meilleurs gestionnaires. La poursuite brutale des fins de l'individu est nuisible aux fins et à la paix de l'ensemble, au rythme de son travail et de ses joies et - par l'effet en retour - à l'individu lui-même. Déjà, nous venons de le voir, des sections importantes, des associations de nos entreprises capitalistes elles-mêmes, cherchent en groupes à s'attacher leurs employés en groupes. D'autre part, tous les groupements syndicalistes, ceux des patrons comme ceux des salariés, prétendent qu'ils défendent et représentent l'intérêt général avec autant de ferveur que l'intérêt particulier de leurs adhérents ou même de leurs corporations. Ces beaux discours sont, il est vrai, émaillés de bien des métaphores. Cependant, il faut le constater, non seulement la morale et la philosophie, mais même encore l'opinion et l'art économique lui-même, commencent à se hausser à ce niveau « social ». On sent qu'on ne peut plus bien faire travailler que des hommes sûrs d'être loyalement payés toute leur vie, du travail qu'ils ont loyalement exécuté, en même temps pour autrui que pour eux-mêmes. Le producteur échangiste sent de nouveau - il a toujours senti - mais cette fois, il sent de façon aiguë, qu'il échange plus qu'un produit ou qu'un temps de travail, qu'il donne quelque chose de soi ; son temps, sa vie, Il veut Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 101 donc être récompensé, même avec modération, de ce don. Et lui refuser cette récompense c'est l'inciter à la paresse et au moindre rendement. Peut-être pourrions-nous indiquer une conclusion à la fois sociologique et pratique. La fameuse Sourate LXIV, « déception mutuelle » (Jugement dernier), donnée à La Mecque, à Mahomet, dit de Dieu : 15. Vos richesses et vos enfants sont votre tentation pendant que Dieu tient en réserve une récompense magnifique. 16. Craignez Dieu de toutes vos forces; écoutez, obéissez, faites l'aumône (sadaqa) dans votre propre intérêt. Celui qui se tient en garde contre son avarice sera heureux. 17. Si vous faites à Dieu un prêt généreux, il vous paiera le double, il vous pardonnera car il est reconnaissant et plein de longanimité. 18. Il connaît les choses visibles et invisibles, il est le puissant et le sage. Remplacez le nom d'Allah par celui de la société et celui du groupe professionnel ou additionnez les trois noms, si vous êtes religieux ; remplacez le concept d'aumône par celui de coopération, d'un travail, d'une prestation faite en vue d'autrui : vous aurez une assez bonne idée de l'art économique qui est en voie d'enfantement laborieux. On le voit déjà fonctionner dans certains groupements économiques, et dans les cœurs des masses qui ont, bien souvent, mieux que leurs dirigeants, le sens de leurs intérêts, de l'intérêt commun. Peut-être, en étudiant ces côtés obscurs de la vie sociale, arrivera-t-on à éclairer un peu la route que doivent prendre nos nations, leur morale en même temps que leur économie. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 102 III CONCLUSION DE SOCIOLOGIE GÉNÉRALE ET DE MORALE Retour à la table des matières Qu'on nous permette encore une remarque de méthode à propos de celle que nous avons suivie. Non pas que nous voulions proposer ce travail comme un modèle. Il est tout d'indications. Il est insuffisamment complet et l'analyse pourrait encore être poussée plus loin 1. Au fond, ce sont plutôt des questions que nous posons aux historiens, aux ethnographes, ce sont des objets d'enquêtes que nous proposons plutôt que nous ne résolvons un problème et ne rendons une réponse définitive. Il nous suffit pour le moment d'être persuadé que, dans cette direction, on trouvera de nombreux faits, Mais, s'il en est ainsi, c'est qu'il y a dans cette façon de traiter un problème un principe heuristique que nous voudrions dégager. Les faits que nous avons étudiés sont tous, qu'on nous permette l'expression, des faits sociaux totaux ou, si l'on veut - mais nous aimons moins le mot -généraux : c'est-à-dire qu'ils mettent en branle dans certains cas la totalité de la société et de ses institutions (potlatch, clans affrontés, tribus se visitant, etc.) et dans d'autres cas, seulement un très grand nombre d'institutions, en particulier lorsque ces échanges et ces contrats concernent plutôt des individus. Tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux, et même esthétiques, morphologiques, etc. Ils sont juridiques, de droit privé et publie, de moralité organisée et diffuse, strictement obligatoires ou simplement loués et blâmés, politiques et domestiques en même temps, intéressant les classes sociales aussi bien que les clans et les familles. Ils sont religieux : de religion stricte et de magie et d'animisme et de mentalité religieuse diffuse. Ils sont économiques : car l'idée de la valeur, de l'utile, de l'intérêt, du luxe, de la richesse, de l'acquisition de l'accumulation, et d'autre part, celle de la consommation, même celle de la dépense pure, purement somptuaire, y sont partout présentes, bien qu'elles y soient entendues autrement qu'aujourd'hui chez nous. D'autre part, ces institutions ont un côté esthétique important dont nous avons fait délibérément abstraction dans cette étude : mais les danses qu'on exécute alternativement, les chants et les parades de toutes sortes, les représentations dramatiques qu'on se donne de camp à camp et d'associé à associé ; les objets de toutes sortes qu'on fabrique, use, orne, polit, recueille et transmet avec amour, tout ce

1 L'aire sur laquelle nos recherches eussent dû porter le plus avec celles que nous avons étudiées, est la

Micronésie. Il y existe un système de monnaie et de contrats extrêmement important, surtout à Yap et aux Palaos. En Indochine, surtout parmi les Mon-Khmer, en Assam et chez les Thibéto-Birmans, il y a aussi des institutions de ce genre. Enfin les Berbères ont développé les remarquables usages de la [haoussa (V. WESTERMARCK, Marriage Ceremonies in Morocco. V. ind. s. v. Present). MM. Doutté et Maunier, plus compétents que nous, se sont réservé l'étude de ce fait. Le vieux droit sémitique comme la coutume bédouine donneront aussi de précieux documents. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 103 qu'on reçoit avec joie et présente avec succès, les festins eux-mêmes auxquels tous participent ; tout, nourriture, objets et services, même le « respect », comme disent les Tlingit, tout est cause d'émotion esthétique et non pas seulement d'émotions de l'ordre du moral ou de l'intérêt 1. Ceci est vrai non seulement de la Mélanésie, mais encore plus particulièrement de ce système qu'est le potlatch du Nord-Ouest américain, encore plus vrai de la fête-marché du monde indo-européen 2. Enfin, ce sont clairement des phénomènes morphologiques. Tout s'y passe au cours d'assemblées, de foires et de marchés, ou tout au moins de fêtes qui en tiennent lieu. Toutes celles-ci supposent des congrégations dont la permanence peut excéder une saison de concentration sociale, comme les potlatch d'hiver des Kwakiutl, ou des semaines, comme les expéditions maritimes des Mélanésiens. D'autre part, il faut qu'il y ait des routes, des pistes tout au moins, des mers ou des lacs où on puisse se transporter en paix. Il faut les alliances tribales et intertribales ou internationales, le commercium et le connubium 3. Ce sont donc plus que des thèmes, plus que des éléments d'institutions, plus que des institutions complexes, plus même que des systèmes d'institutions divisés par exemple en religion, droit, économie, etc. Ce sont des « touts », des systèmes sociaux entiers dont nous avons essayé de décrire le fonctionnement. Nous avons vu des sociétés à l'état dynamique ou physiologique. Nous ne les avons pas étudiées comme si elles étaient figées, dans un état statique ou plutôt cadavérique, et encore moins les avons-nous décomposées et disséquées en règles de droit, en mythes, en valeurs et en prix. C'est en considérant le tout ensemble que nous avons pu percevoir l'essentiel, le mouvement du tout, l'aspect vivant, l'instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui. Il y a, dans cette observation concrète de la vie sociale, le moyen de trouver des faits nouveaux que nous commençons seulement à entrevoir. Rien à notre avis n'est plus urgent ni fructueux que cette étude des faits sociaux. Elle a un double avantage. D'abord un avantage de généralité, car ces faits de fonctionnement général ont des chances d'être plus universels que les diverses institutions ou que les divers thèmes de ces institutions, toujours plus ou moins accidentellement teintés d'une couleur locale. Mais surtout, elle a un avantage de réalité. On arrive ainsi à voir les choses sociales elles-mêmes, dans le concret, comme elles sont. Dans les sociétés, on saisit plus que des idées ou des règles, on saisit des hommes, des groupes et leurs comportements. On les voit se mouvoir comme en mécanique on voit des masses et des systèmes, ou comme dans la mer nous voyons des pieuvres et des anémones. Nous apercevons des nombres d'hommes, des forces mobiles, et qui flottent dans leur milieu et dans leurs sentiments. Les historiens sentent et objectent à juste titre que les sociologues font trop d'abstractions et séparent trop les divers éléments des sociétés les uns des autres. Il faut faire comme eux : observer ce qui est donné. Or, le donné, c'est Rome, c'est Athènes, c'est le Français moyen, c'est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi. Après avoir forcément un peu trop divisé et abstrait, il faut que les sociologues s'efforcent de recomposer le tout. Ils trouveront ainsi de fécondes données. - Ils trouveront aussi le moyen de satisfaire les psychologues. Ceux-ci sentent vivement leur privilège, et surtout les psycho-

1 V. le « rituel de Beauté » dans le « Kula » des Trobriand, MALINOWSKI, p. 334 et suivantes, 336, « notre

partenaire nous voit, voit que notre figure est belle, il nous jette ses vaygu'a ». Cf. THURNWALD sur l'usage de l'argent comme ornement, Forschungen, Ill, p. 39; cf. l'expression Prachtbaurn, tome III, p. 144, v. 6, v. 13; 156, v. 12; pour désigner un homme ou une femme décorés de monnaie. Ailleurs le chef est désigné comme l' « arbre », I, p. 298, v. 3. Ailleurs l'homme décoré dégage un parfum, I, p. 192, v. 7; v. 13, 14. 2 Marchés aux fiancées; notion de fête, feria foire. 3 Cf. THURNWALD, ibid., III, p. 36. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 104 pathologistes ont la certitude d'étudier du concret. Tous étudient ou devraient observer le comportement d'êtres totaux et non divisés en facultés. Il faut les imiter. L'étude du concret, qui est du complet, est possible et plus captivante et plus explicative encore en sociologie. Nous, nous observons des réactions complètes et complexes de quantités numériquement définies d'hommes, d'êtres complets et complexes. Nous aussi, nous décrivons ce qu'ils sont dans leurs organismes et leurs psychai, en même temps que nous décrivons ce comportement de cette masse et les psychoses qui y correspondent : sentiments, idées, volitions de la foule ou des sociétés organisées et de leurs sous-groupes. Nous aussi, nous voyons des corps et les réactions de ces corps, dont idées et sentiments sont d'ordinaire les interprétations et, plus rarement, les motifs. Le principe et la fin de la sociologie, c'est d'apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier. Nous n'avons pas eu le temps - ç'aurait été indûment étendre un sujet restreint - d'essayer d'apercevoir dès maintenant le tréfonds morphologique de tous les faits que nous avons indiqués. Il est peut-être cependant utile d'indiquer, au moins à titre d'exemple de la méthode que nous voudrions suivre, dans quelle voie nous poursuivrions cette recherche. Toutes les sociétés que nous avons décrites ci-dessus, sauf nos sociétés européennes, sont des sociétés segmentées. Même les sociétés indo-européennes, la romaine d'avant les Douze Tables, les sociétés germaniques encore très tard, jusqu'à la rédaction de l'Edda, la société irlandaise jusqu'à la rédaction de sa principale littérature étaient encore à base de clans et tout au moins de grandes familles plus ou moins indivises à l'intérieur et plus ou moins isolées les unes des autres à l'extérieur. Toutes ces sociétés sont, ou étaient, loin de notre unification et de l'unité qu'une histoire insuffisante leur prête. D'autre part, à l'intérieur de ces groupes, les individus, même fortement marqués, étaient moins tristes, moins sérieux, moins avares et moins personnels que nous ne sommes ; extérieurement tout au moins, ils étaient ou sont plus généreux, plus donnants que nous. Lorsque, lors des fêtes tribales, des cérémonies des clans affrontés et des familles qui s'allient ou s'initient réciproquement, les groupes se rendent visite ; même lorsque, dans des sociétés plus avancées - quand la loi « d'hospitalité » s'est développée - la loi des amitiés et des contrats avec les dieux, est venue assurer la « paix » des « marchés » et des villes ; pendant tout un temps considérable et dans un nombre considérable de sociétés, les hommes se sont abordés dans un curieux état d'esprit, de crainte et d'hostilité exagérées et de générosité également exagérée, mais qui ne sont folles qu'à nos yeux. Dans toutes les sociétés qui nous ont précédés immédiatement et encore nous entourent, et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n'y a pas de milieu : se confier entièrement ou se défier entièrement déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout depuis l'hospitalité fugace jusqu'aux filles et aux biens. C'est dans des états de ce genre que les hommes ont renoncé, à leur quant-à-soi et ont su s'engager à donner et à rendre. C'est qu'ils n'avaient pas le choix. Deux groupes d'hommes qui se rencontrent ne peuvent que : ou s'écarter - et, s'ils se marquent une méfiance ou se lancent un défi, se battre - ou bien traiter. Jusqu'à des droits très proches de nous, jusqu'à des économies pas très éloignées de la nôtre, ce sont toujours des étrangers avec lesquels on « traite », même quand on est allié. Les gens de Kiriwina dans les Trobriand dirent à M. Malinowski 1 : « Les hommes de Dobu ne sont pas bons comme nous ; ils sont cruels, ils sont cannibales ; quand nous arrivons à Dobu, nous les craignons. Ils pourraient nous tuer. Mais voilà, je crache de la racine de gingembre, et leur esprit change. Ils déposent leurs lances et nous reçoivent bien. » Rien ne traduit mieux cette instabilité entre la fête et la guerre.

1 Argonauts, p. 246.

Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 105 Un des meilleurs ethnographes, M. Thurnwald, nous décrit, à propos d'une autre tribu de Mélanésie, dans une statistique généalogique 1, un événement précis qui montre également bien comment ces gens passent, en groupe et d'un coup, de la fête à la bataille. Buleau, un chef, avait invité Bobal, un autre chef et ses gens à un festin, probablement le premier d'une longue série. On commença à répéter les danses, pendant toute une nuit. Au matin, tous étaient excités par la nuit de veille, de danses et de chants. Sur une simple observation de Buleau, un des hommes de Bobal le tua. Et la troupe massacra, pilla et enleva les femmes du village. « Buleau et Bobal étaient plutôt amis et seulement rivaux », a-t-on dit à M. Thurnwald. Nous avons tous observé de ces faits, même encore autour de nous. C'est en opposant la raison et le sentiment, c'est en posant la volonté de paix contre de brusques folies de ce genre que les peuples réussissent à substituer l'alliance, le don et le commerce à la guerre et à l'isolement et à la stagnation. Voilà donc ce que l'on trouverait au bout de ces recherches. Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir, et enfin, rendre. Pour commercer, il fallut d'abord savoir poser les lances. C'est alors qu'on a réussi à échanger les biens et les personnes, non plus seulement de clans à clans, mais de tribus à tribus et de nations à nations et - surtout - d'individus à individus. C'est seulement ensuite que les gens ont su se créer, se satisfaire mutuellement des intérêts, et enfin, les défendre sans avoir à recourir aux armes. C'est ainsi que le clan, la tribu, les peuples ont su - et c'est ainsi que demain, dans notre monde dit civilisé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir - s'opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. C'est là un des secrets permanents de leur sagesse et de leur solidarité. Il n'y a pas d'autre morale, ni d'autre économie, ni d'autres pratiques sociales que celleslà. Les Bretons, les Chroniques d'Arthur, racontent 2 comment le roi Arthur, avec l'aide d'un charpentier de Cornouailles inventa cette merveille de sa cour : la « Table Ronde » miraculeuse autour de laquelle les chevaliers ne se battirent plus. Auparavant, « par sordide envie », dans des échauffourées stupides, des duels et des meurtres ensanglantaient les plus beaux festins. Le charpentier dit à Arthur : « Je te ferai une table très belle, où ils pourront s'asseoir seize cents et plus, et tourner autour, et dont personne ne sera exclu... Aucun chevalier ne pourra livrer combat, car là, le haut placé sera sur le même pied que le bas placé. » Il n'y eut plus de « haut bout » et partant, plus de querelles. Partout où Arthur transporta sa Table, joyeuse et invincible resta sa noble compagnie. C'est ainsi qu'aujourd'hui encore se font les nations, fortes et riches, heureuses et bonnes. Les peuples, les classes, les familles, les individus, pourront s'enrichir, ils ne seront heureux que quand ils sauront s'asseoir, tels des chevaliers, autour de la richesse commune. Il est inutile d'aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l'éducation enseigne. On voit comment on peut étudier, dans certains cas, le comportement humain total, la vie sociale tout entière ; et on voit aussi comment cette étude concrète peut mener non seulement à une science des mœurs, à une science sociale partielle, mais même à des conclusions de morale, ou plutôt - pour reprendre le vieux mot - de « civilité », de « civisme », comme on dit maintenant. Des études de ce genre permettent en effet d'entrevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthétiques, moraux, religieux, économiques, les

1 Salomo Inseln, tome III, table 85, note 2.

2 Layamon's Brut, vers 22736 sq.; Brut, vers 9994 sq. Marcel Mauss, «Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés primitives» 106 divers facteurs matériels et démographiques dont l'ensemble fonde la société et constitue la vie en commun, et dont la direction consciente est l'art suprême, la Politique, au sens socratique du mot.

Full text of English translation[1]

Translated by Ian Cunnison ; with an introduction by E.E. Evans-Pritchard

THE GIFT


ESSAI SUR LE DON

in

SOCIOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE

Published by

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

Paris, 1950


THE GIFT

Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies


by

MARCEL MAUSS

Translated by

IAN GUNNISON

With an Introduction by

. E. EVANS-PRITCHARD

Professor of Social Anthropology and Fellow of All Souls College, Oxford



COHEN & WEST LTD

68-74 Carter Lane, London, E.C.4 1966


Copyright


PRINTED IN GREAT BRITAIN BY

LOWE AND BRYDONE (PRINTERS) LTD,

LONDON




INTRODUCTION


By E. E. Evans-Pritchard

Fellow of All Souls College and Professor of Social Anthropology,

University of Oxford

MARCEL MAUSS (i 872-1 950), Emile Durkheim's nephew and most distinguished pupil, was a man of unusual ability and learning, and also of integrity and strong convictions. After Durkheim's death he was the leading figure in French sociology. His reputation was closely bound up with the fortunes of the Annee Sociologique which he helped his uncle to found and make famous; some of the most stimu- lating and original contributions to its earher numbers were written by him in collaboration with Durkheim and Hubert and Beuchat: Essai sur la nature et la f auction du sacrifice (1899), De quelques formes primitives de classification : contribution a f etude des representations collectives (1903), Esquisse d'une theorie generale de la magie (1904), and Essai sur les variations saisonnieres des societes eskimos : essai de morphologic sociale (1906).

The war of 19 14-18, during which Mauss was on opera- tional service, almost wiped out the team of brilliant younger scholars whom Durkheim had taught, inspired, and gathered around him^ — his son Andre Durkheim, Robert Hertz, Antoine Bianconi, Georges Gelly, Maxime David, Jean Reynier. The Master did not survive them (d. 191 7). Had it not been for

  • X these disasters Mauss might have given us in ampler measure

CK the fruits of his erudition, untiring industry, and mastery of ^2 method. But he not only wrote about social solidarity and ^ collective sentiments. He expressed them in his own life. For . him the group of Durkheim and his pupils and colleagues had ^ a kind of collective mind, the material representation of which ^was its product the Annee. And if one belongs to others and not to oneself, which is one of the themes, perhaps the basic theme,


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VI THE GIFT

of the present book, one expresses one's attachment by sub- ordinating one's own ambitions to the common interest. On the few occasions I met Mauss I received the impression that this was how he thought and felt, and his actions confirmed it. He took over the labours of his dead colleagues. Most un- selfishly, for it meant neglecting his own researches, he under- took the heavy task of editing, completing and publishing the manuscripts left by Durkheim, Hubert (who died in 1927), Hertz and others. He undertook also, in 1923-24, the even heavier task of reviving his beloved Annee^ which had ceased publication after 191 3. This imposed an added burden on him and farther deflected him from the field of his own chief interest. Mauss became a Sanskrit scholar and a historian of religions at the same time as he became a sociologist, and his main interest throughout his life was in Comparative Religion or the Sociology of Religion. But he felt that the new series of the Annie must, like the old one, cover all the many branches of sociological research, and this could only be done if he took over those branches other than his own which would have been the special concern of those who had died. Consequently, though he pubUshed many reviews and review-articles, his only major works after 1906 were the Essai sur le don, forme archaique de rSchange (1925), which Dr. Cunnison now presents in an EngUsh translation. Fragment d'un plan de sociologie generate descrip- tive (1934), and Une categorie de V esprit humain: la notion de per- sonne, celle de 'moi' (1938). His projected works on Prayer, on Money and on the State were never completed. But he was active all the time. The second series of the Annee had to be abandoned, but a third series was started in 1934. Then came the war of 1939-45. Paris was occupied by the Nazis, and Mauss was a Jew. He was not himself injured, but some of his closest colleagues and friends, Maurice Halbwachs and others, were killed. For a second time he saw all around him collapse, and this, combined with other and personal troubles, was too much for him and his mind gave way.

This is not the place to make a critical assessment of Mauss's part in the development of sociological thought in France — it


INTRODUCTION Vll

has been admirably done by Henri Levy-Bruhl and Claude Levi-Strauss.* All that is required are some very brief indica- tions of the importance of Mauss's work and of the Essai sur le don as a particular example of it.

Mauss was in the line of philosophical tradition running from Montesquieu through the philosophers of the Enlighten- ment — Turgot, Condorcet, St. Simon — to Comte and then Durkheim, a tradition in which conclusions were reached by analysis of concepts rather than of factSj_the facts being used as illustrations of formulations reached by other than inductive methods. But while that is true, it is also true that Mauss was far less a philosopher than Durkheim. In all his essays he turns first to the concrete facts and examines them in their entirety and to the last detail. This was the main theme of an excellent lecture on Mauss delivered recently (1952) at Oxford by one of his former pupils, M. Louis Dumont. He pointed out that though Mauss, out of loyalty and affection, studiously avoided any criticism of Durkheim such criticism is nevertheless implicit in his writings, which are so much more empirical than Durk- heim's that it might be said that with Mauss sociology in France reached its experimental stage. Mauss sought only to know a limited range of facts and then to understand them, and what Mauss meant by understanding comes out very clearly in this Essay. Ij^isjo see soc ial phenomena— as, indeed, Durkheim taught that they should be seen-— in their totality. 'Total' is the key word of the Essay. The exchanges of archaic societies which he examines are total social movements or activities. They are atjhejame time economic, juridical^ moral, aesthetic, religious, mythological and socio-morphological phenomena. Their meaning can therefore only be grasped if they are viewed as a complex concrete reality, and if for con- venience we iriafe abstractions in studying some institution we

  • H. Ldvy-Bruhl, 'In Memoriam: Marcel Mauss' in UAnrUe Sociologique,

Troisieme Serie, 1948-49. C. Levi-Strauss, 'La Sociologie frangaise' in La sociologie au XX" sikle, 1947, Vol. 2 [Twentieth Century Sociology, 1946, ch. xvii) ; 'Introduction a I'oeuvre de Marcel Mauss', in Sociologie et Anthropologie, a collection of some of Mauss's essays published in 1950.


Vlll THE GIFT

must in the end replace what we have taken away if we are to understand it. And the means to be used to reach an under- standing of institutions? They are those employed by the anthropological fieldworker who studies social life from both outside and inside, from the outside as anthropologist and from the inside by identifying himself with the members of the society he is studying. Mauss demonstrated that, given enough well documented material, he could do this without leaving his flat in Paris. He soaked his mind in ethnographical material, including all available linguistic material; but he was successful only because that mind was also a master of sociological method. Mauss did in his study what an anthropologist does in the field, bringing a trained mind to bear on the social life of primitive peoples which he both observes and experiences. We social anthropologists therefore regard him as one of us.

But to understand 'total' phenomena in their totality it is necessary first to know them. One must be a scholar. It is not sufficient to read the writings of others about the thought and customs of ancient India or ancient Rome. One must be able to go straight to the sources, for scholars not trained in sociological methods will not have seen in the facts what is of sociological significance. The sociologist who sees them in their totality sees them differently. Mauss was able to go to the sources. Besides having an excellent knowledge of several modern European languages, including Russian, he was a fine Greek, Latin, Sanskrit, Celtic and Hebrew scholar, as well as a brilliant sociologist. Perhaps to their surprise, he was able to teach Sanskritists much that they did not know was in their texts and Roman lawyers much that they did not know was in theirs. What he says about the meaning of certain forms of exchange in ancient India and in ancient Rome in the Essai sur le don is an illustration. This was perhaps not so remarkable a feat as that he was able to show from Malinowski's own account of the Trobriand Islanders where he had misunderstood, or had inadequately understood, their institutions. He could do this because of his vast knowledge, which Malinowski lacked, of Oceanic languages and of the native societies of Melanesia, Polynesia, America and elsewhere, which enabled him to deduce by a comparative study of primitive institutions what the fieldworker had not himself observed.

The Essai sur le don, apart from its value as an exercise in method, is a precious document in itself. It is of great import- ance for an understanding of Mauss and for an assessment of his significance as a scholar, since most of his other well-known Essays were written in collaboration, but it is also of great intrinsic value. It is the first systematic and comparative study ,, (of the widespread custom of gift exchange and the first under- j standing of its function in the articulation of the social orden)/ Mauss shows in this Essay what is the real nature, and what is the fundamental significance, of such institutions as the potlatch and the kula which at first sight bewilder us or even seem to be pointless and unintelligible. And when he shows us how to understand them he reveals not only the meaning of certain customs of North American Indians and of Melanesians but at the same time the nieaning__Q£-custoifts- 4n early pha ses o f ^iU^ — historical civilizatiojis^ and, what is more, the significance of '^ practices^in our own society at the present time. In Mauss's Essays there is always implicit a comparison, or contrast, between the archaic institutions he is writing about and our own. He is asking himself not only how we can understand these archaic institutions but also how an understanding of them helps us the better to understand our own, and perhaps to improve them. Nowhere does this come out more clearly than in the Essai sur le don, where Mauss is telling us, quite pointedly, in case we should not reach the conclusion for our- selves, how much we have lost, whatever we may have other- wise gained, bj^he substitution of a rational economic system for a system in which exchange of goods was riot a mechanical but a moral transaction, bringing about and maintaining human, personal, relationships between individuals and groups.J We take our own social conventions for granted and we seldom think how recent many of them are and how ephemeral they will perhaps prove to be. Men at other times had, and in many parts of the world still have, different ideas, values and customs.


K



X THE GIFT

from a study of which we may learn much that, Mauss believed, may be of value to ourselves.

It is some years since I suggested to Dr. Gunnison that he might translate this Essay of Marcel Mauss. A good knowledge of French is, of course, essential, but it is not in itself sufficient for the translation of a sociological work from French into English. The translator must be also a sociologist, or in the case of Mauss better still a social anthropologist; for to translate the words is one thing, to translate them in the sense of the author is another. Dr. Gunnison has both requirements. He is a French scholar and also an anthropologist. The translation and its publication have been delayed by the need for revision, and it is greatly to Dr. Gunnison's credit that he has found time to complete his task in the midst of his own considerable anthropological researches carried out during the last few years, first among the Luapula peoples of Northern Rhodesia and then, without respite, among the Baggara Arabs of the Anglo- Egyptian Sudan.


TRANSLATOR'S NOTE

The editing of this translation differs from that of the original French edition in a number of ways which it is hoped will make for easier reading. In the French edition the compendious notes were printed on the text pages. Here they are placed after the text and numbered separately by chapters. Some short notes have been combined for the sake of clarity but each note still refers to a single subject. Bibliographical references have been standardized throughout the notes. The whole text is printed in type of the same size whereas some sections of the original are in smaller type than the main body of the text. Finally, the orthographic refinements of Indian and North- West American words have not been reproduced.

Mauss used the words don and present indifferently, and here similarly 'gift' and 'present' are used for the most part inter- changeably, although 'gift' may have the more formal meaning. There is no convenient English word to translate the French prestation so this word itself is used to mean any thing or series of things given freely or obligatorily as a gift or in exchange ; and includes services, entertainments, etc., as well as material things.

I. C.


CONTENTS


Introductory

CHAPTER

.1 jGifts and


THE Obligation to Return Gifts




1 II ] Distribution


Total prestation, masculine and feminine property

{Samoa) .... The spirit of the thing given ( Maori) The obligation to give and the obligation to receive Gifts to men and gifts to gods

OF the System: Generosity Honour and Money

1 Rules of generosity [Andaman Islands)

2 Principles, motives and intensity of gift exchang [Melanesia) ....

3 Honour and credit [N. W. America) .

4 The three obligations : giving, receiving, repaying

5 The power in objects of exchange

6 ^ Money of Renown' [Renommiergeld)

7 Primary conclusion .... Survivals in Early Literature

1 Personal law and real law [Ancient Rome)

2 Theory of the gift [Hindu Classical period) .

3 Pledge and gift [Germanic societies) Conclusions ....

1 Moral conclusions

2 Political and economic conclusions

3 Sociological and ethical conclusions Bibliographical abbreviations used in the notes Notes .......


Ill



page I

6

6 8

10 12

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17


31

37 41 43 45 46

47 53 59 63 63 69 76 82

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I have never found a man so generous and hospitable that he would not receive a present, nor one so liberal with his money that he would dislike a reward if he could get one.

Friends should rejoice each others' hearts with gifts of weapons and raiment, that is clear from one's own experience. That friendship lasts longest — if there is a chance of its being a success — in which friends both give and receive gifts.

A man ought to be a friend to his friend and repay gift with gift. People should meet smiles with smiles and lies with treachery.

Know — if you have a friend in whom you have sure con- fidence and wish to make use of him, you ought to exchange ideas and gifts with him and go to see him often.

If you have another in whom you have no confidence and yet will make use of him, you ought to address him with fair words but crafty heart and repay treachery with lies.

Further, with regard to him in whom you have no con- fidence and of whose motives you are suspicious, you ought to smile upon him and dissemble your feelings. Gifts ought to be repaid in like coin.

Generous and bold men have the best time in life and never foster troubles. But the coward is apprehensive of everything and a miser is always groaning over his gifts.

Better there should be no prayer than excessive offering; a gift always looks for recompense. Better there should be no sacrifice than an excessive slaughter.

Havamal, w. 39, 41-2, 44-6, 48 and 145, from the translation by D. E. Martin Clarke in The Havamal, with Selections from other Poems in the Edda, Cambridge, 1923.


INTRODUCTORY

GIFTS AND RETURN GIFTS

THE foregoing lines from the Edda outline our subject- matter.^ In Scandinavian and many other civilizations contracts are fulfilled and exchanges of goods are made by means of gifts. In theory such gifts are voluntary but in fact they are given and repaid under obligation.

This work is part of a wider study. For some years our attention has been drawn to the realm of contract and the system of economic prestations between the component sections or sub-groups of 'primitive' and what we might call 'archaic' socie ties. On this subject there is a great mass of complex data. ^^ For, in these 'early' societies, social phenomena are not dis- crete; each phenomenon contains all the threads of which the social fabric is composed. In these total social phenomena, as we propose to call them, all kinds of institutions find sfmul- taneous expression: religious, legal, moral, and economic. In addition, the phenomena have their aesthetic aspect and they reveal morphological types.

We intend in this book to isolate one important set of phenomena: namely, prestations which are in theory volun- tary, disinterested and spontaneous, but are in fact obligatory and interested. The form usually taken is that of the gift generously offered ; but the accompanying behaviour is formal pretence and social deception, while the transaction itself is based on obligation and economic self-interest. We shall note the various principles behind this necessary form of exchange (which is nothing less than the division of labour itself), but we shall confine our detailed study to the enquiry : In primitive or archaic types of society what is the principle whereby the gift received has to be repaid? What force is there in the thing given which compels the recipient to make a return? We hope, by presenting enough


2 THE GIFT

data, to be able to answer this question precisely, and also to indicate the direction in which answers to cognate questions might be sought. We shall also pose new problems. Of these, some concern the morality of the contract: for instance, the manner in which today the law of things remains bound up with the law of persons ; and some refer to the forms and ideas which have always been present in exchange and which even now are to be seen in the idea of individual interest.

Thus we have a double aim. We seek a set of more or less archaeological conclusions on the nature of human transactions in the societies which surround us and those which immediately preceded ours, and whose exchange institutions differ frorn our own. We describe their forms of contract and exchange.'ilt has been suggested that these societies lackdie^coH©fflie-«iaEket^_but this is not true ; for the maflcetrTf^aTHuman phenomenon which we believe to be familiar to every known Society ."Markets are found before the development of merchants, and before their most important innovation, currency as we know it. They functioned before they took the modern forms (Semitic, Hellenic, Hellenistic, and Roman) of contract and sale and capital. We shall take note of the moral and economic features of these institutions.

We contend that the same moraUty and economy are at work, albeit less noticeably, in our own societies, and we believe that in them we have discovered one of the bases of social life ; and thus we may draw conclusions of a moral nature about some of the problems confronting us in our present economic crisis. These pages of social history, theoretical sociology, political economy and morality do no more than lead us to old problems which are constantly turning up under new guises.^

The Method Followted

Our method is one of careful comparison. We confine the study to certain chosen areas, Polynesia, Melanesia, and North- West America, and to certain well-known codes. Again, since we are concerned with words and their meanings, we choose


GIFTS AND RETURN GIFTS 3

only areas where we have access to the minds of the societies through documentation and philological research. This further Umits our field of comparison. Each particular study has a bearing on the systems we set out to describe and is presented in its logical place. In this way we avoid that method of hap- hazard comparison in which institutions lose their local colour and documents their value.

Prestation, Gift and Potlatgh

This work is part of the wider research carried out by M. Davy and myself upon archaic forms of contract, so we may start by summarizing what we have found so far.^ It appears that there has never existed, either in the past or in modern primitive societies, anything like a 'natural' economy.* By a strange chance the type of that economy was taken to be the one described by Captain Cook when he wrote on exchange and barter among the Polynesians.^ In our study here of these same Polynesians we shall see how far removed they are from a state of nature in these matters.

In the systems of the past we do not find simple exchange of goods, wealth and produce through markets estabUshed among individuals. For it is groups, and not individuals, which carry on exchange, make contracts, and are bound by obliga- tions; * the persons represented in the contracts are moral persons — clans, tribes, and families; the groups, or the chiefs as intermediaries for the groups, confront and oppose each other. ' Further, what they exchange is not exclusively goods and wealth, real and personal property, and things of economic value. They exchange rather courtesies, entertainments, ritual, military assistance, women, children, dances, and feasts; and fairs in which the market is but one element and the circulation of wealth but one part of a wide and enduring contract, i Finally, although the prestations and counter-prestations take place under a voluntary guise they are in essence strictly obliga- tory, and their sanction is private or open warfare. We propose to call this the system of total prestations. Such institutions


v/


4 THE GIFT

seem to us to be best represented in the alliance of pairs of phratries in Australian and North American tribes, where ritual, marriages, succession to wealth, community of right and interest, military and religious rank and even games ^ all form part of one system and presuppose the collaboration of the two moieties of the tribe. The THngit and Haida of North- West America give a good expression of the nature of these practices when they say that they 'show respect to each other'.'

But with the Tlingit and Haida, and in the whole of that region, total prestations appear in a form which, although quite typical, is yet evolved and relatively rare. We propose, following American authors, to call it the potlatch. This Chinook word has passed into the current language of Whites and Indians from Vancouver to Alaska. Potlatch meant originally 'to nourish' or 'to consume'.^" The Tlingit and Haida inhabit the islands, the coast, and the land between the coast and the Rockies; they are very rich, and pass their winters in continuous festival, in banquets, fairs and markets which at the same time are solemn tribal gatherings. The tribes place themselves hierarchically in their fraternities and secret societies. On these occasions are practised marriages, initiations, shamanistic seances, and the cults of the great gods, totems, and group or individual ancestors. These are all accompanied by ritual and by prestations by whose means political rank within sub-groups, tribes, tribal confederations and nations is settled." But the remarkable thing about these tribes is the spirit of rivalry and antagonism which dominates all their activities. A man is not afraid to challenge an opposing chief or nobleman. Nor does one stop at the purely sumptuous destruction of accumulated wealth in order to eclipse a rival chief (who may be a close relative) .^2 We are here confronted with total prestation in the sense that the whole clan, through the intermediacy of its chiefs, makes contracts involving all its members and every- thing it possesses.^^ But the agonistic character of the prestation is pronounced. Essentially usurious and extravagant, it is above all a struggle among nobles to determine their position in the hierarchy to the ultimate benefit, if they are successful, of their


GIFTS AND RETURN GIFTS 5

own clans. This agonistic type of total prestation we propose to call the 'potlatch'.

So far in our study Davy and I had found few examples of this institution outside North- West America,^* Melanesia, and Papua.^^ Everywhere else — in Africa, Polynesia, and Malaya, in South America and the rest of North America — the basis of exchange seemed to us to be a simpler type of total prestation. However, further research brings to light a number of forms intermediate between exchanges marked by exaggerated rivalry like those of the American north-west and Melanesia, and others more moderate where the contracting parties rival each other with gifts: for instance, the French compete with each other in their ceremonial gifts, parties, weddings, and invitations, and feel bound, as the Germans say, to revanchieren themselves.^* We find some of these intermediate forms in the Indo-European world, notably in Thrace.^'

Many ideas and principles are to be noted in systems of this type. The most important of these spiritual mechanisms is clearly the one which obliges us to make a return gift for a gift received. The moral and religious reasons for this constraint are nowhere more obvious than in Polynesia ; and in approach- ing the Polynesian data in the following chapter we shall see clearly the power which enforces the repayment of a gift and the fulfilment of contracts of this kind. I


^


CHAPTER I

GIFTS AND THE OBLIGATION TO RETURN GIFTS

I. Total Prestation Masculine and Feminine Property

(Samoa)

IN our earlier researches on the distribution of the system of contractual gifts, we had found no real potlatch in Polynesia. The Polynesian societies whose institutions came nearest to it appeared to have nothing beyond a system of total prestations, that is to say of permanent contracts between clans in which their men, women and children, their ritual, etc., were put on a communal basis. The facts that we had studied, including the remarkable Samoan custom of the exchange of decorated mats between chiefs on their marriages, did not indicate more complex institutions.^ The elements of rivalry, destruction and fighting seemed to be absent, although we found they were present in Melanesia. We now reconsider the matter in the light of new material.

The system of contractual gifts in Samoa is not confined to marriage; it is present also in respect of childbirth, ^ circum- cision,^ sickness,* girls' puberty,^ funeral ceremonies ® and trade.' Moreover, two elements of the potlatch have in fact been attested to: the honour, prestige or mana which wealth confers; ^ and the absolute obligation to make return gifts under the penalty of losing the mana, authority and wealth.'

Turner tells us that on birth ceremonies, after receiving the oloa and the tonga, the 'masculine' and 'feminine' property, 'the husband and wife were left no richer than they were. Still, they had the satisfaction of seeing what they considered to be a great honour, namely, the heaps of property collected


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on the occasion of the birth of their child.' ^" These gifts are probably of an obligatory and permanent nature, and returns are made only through the system of rights which compels them. In this society, where cross-cousin marriage is the rule, a man gives his child to his sister and brother-in-law to bring up; and the brother-in-law, who is the child's maternal uncle, calls the child a tonga^ a piece of feminine property.^^ It is then a 'channel through which native property ^^ or tonga, continues to flow to that family from the parents of the child. On the other hand, the child is to its parents a source of foreign property or oloa, coming from the parties who adopt it, as long as the child lives.' 'This sacrifice of natural ties creates a systematic facility in native and foreign property.' In short, the child (feminine property) is the means whereby the maternal family's property is exchanged for that of the paternal family. Since the child in fact lives with his maternal uncle he clearly has a right to live there and thus has a general right over his uncle's property. This system of fosterage is much akin to the generally recognized right of the sister's son over his uncle's property in Melanesia.^^ We need only the elements of rivalry, fighting and destruction for the complete potlatch.

Now let us consider the terms oloa and more particularly tonga. The latter means indestructible property, especially the marriage mats ^* inherited by the daughters of a marriage, and the trinkets and talismans which, on condition of repayment, come through the wife into the newly founded family; these constitute real property.^* The oloa designates all the things which are particularly the husband's personal property.^* This term is also applied today to things obtained from Europeans, clearly a recent extension.^' We may disregard as inexact and insufficient the translation suggested by Turner of oloa as foreign and tonga as native; yet it is not without significance, since it suggests that certain property called tonga is more closely bound up with the land, the clan and the family than certain other property called oloa.^^

But if we extend our field of observation we immediately find a wider meaning of the notion tonga. In the Maori,


8 THE GIFT

Tahitian, Tongan and Mangarevan languages it denotes everything which may be rightly considered property, which makes a man rich, powerful or influential, and which can be exchanged or used as compensation: that is to say, such objects of value as emblems, charms, mats and sacred idols, and per- haps even traditions, magic and ritual.^' Here we meet that notion of magical property which we believe to be widely spread in the Malayo-Polynesian world and right over the Pacific.2o


2. The Spirit of the Thing Given

(Maori)

This last remark leads to a contention of some importance. The taonga are, at any rate with the Maori, closely attached to the individual, the clan and the land; they are the vehicle of their mana — magical, religious and spiritual power. In a proverb collected by Sir G. Grey " and C, O. Davis, ^^ taonga are asked to destroy the person who receives them; and they have the power to do this if the law, or rather the obligation, about making a return gift is not observed.

Our late friend Hertz saw the significance of this; disin- terestedly he had written 'for Davy and Mauss' on the card containing the following note by Colenso : 'They had a kind of system of exchange, or rather of giving presents which had later to be exchanged or repaid.' ^^ For example, they exchange dried fish for pickled birds and mats.^* The exchange is carried out between tribes or acquainted families without any kind of stipulation.

But Hertz had also found — I discovered it amongst his papers — a text whose significance we had both missed, for I had been unaware of it myself. Speaking of the hau, the spirit of things and particularly of the forest and forest game, Tamati Ranaipiri, one of Mr. Elsdon Best's most useful informants, gives quite by chance the key to the whole problem. ^^ 'I shall tell you about hau. Hau is not the wind. Not at all. Suppose you have some particular object, taonga, and you give it to me; you


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give it to me without a price. ^^ We do not bargain over it. Now I give this thing to a third person who after a time decides to give me something in repayment for it (utu),^ and he makes me a present of something [taonga] . Now this taonga I received from him is the spirit {hau) of the taonga I received from you and which I passed on to him. The taonga which I receive on account of the taonga that came from you, I must return to you. It would not be right on my part to keep these taonga whether they were desirable or not. I must give them to you since they are the hau ^^ of the taonga which you gave me. If I were to keep this second taonga for myself I might become ill or even die. Such is hau, the hau of personal property, the hau of the taonga, the hau of the forest. Enough on that subject.'

This capital text deserves comment. It is characteristic of the indefinite legal and religious atmosphere of the Maori and their doctrine of the 'house of secrets' ; it is surprisingly clear in places and offers only one obscurity: the intervention of a third person. But to be able to understand this Maori lawyer we need only say: 'The taonga and all strictly personal posses- sions have a hau, a spiritual power. You give me taonga, I give it to another, the latter gives me taonga back, since he is forced to do so by the hau of my gift ; and I am obliged to give this one to you since I must return to you what is in fact the product of the hau of your taonga.

Interpreted thus not only does the meaning become clear, but it is found to emerge as one of the leitmotifs of Maori custom. The obligation attached to a gift itself is not inert. Even when abandoned by the giver, it still forms a part of him. Through it he has a hold over the recipient, just as he had, while its owner, a hold over anyone who stole it.^* For the taonga is animated with the hau of its forest, its soil, its homeland, and the hau pursues him who holds it.^"

It pursues not only the first recipient of it or the second or the third, but every individual to whom the taonga is trans- mitted.^^ The hau wants to return to the place of its birth, to its sanctuary of forest and clan and to its owner. The taonga or its hau — itself a kind of individual '^ — constrains a series of users


10 THE GIFT

to return some kind of taonga of their own, some property or merchandise or labour, by means of feasts, entertainments or gifts of equivalent or superior value. Such a return will give its donor authority and power over the original donor, who now becomes the latest recipient. That seems to be the motivating force behind the obligatory circulation of wealth, tribute and gifts in Samoa and New Zealand.

This or something parallel helps to explain two sets of important social phenomena in Polynesia and elsewhere. We can see the nature of the bond created by the transfer of a possession. We shall return shortly to this point and show how our facts contribute to a general theory of obligation. But for the moment it is clear that in Maori custom this bond created by things is in fact a bond between persons, since the thing itself is a person or pertains to a person. Hence it follows that to give something is to give a part of oneself Secondly, we are led to a better understanding of gift exchange and total presta- tion, including the potlatch. It follows clearly from what we have seen that in this system of ideas one gives away what is in reality a part of one's nature and substance, while to receive something is to receive a part of someone's spiritual essence. To keep this thing is dangerous, not only because it is illicit to do so, but also because it comes morally, physically and spiritually from a person. Whatever it is, food,^^ possessions, women, children or ritual, it retains a magical and religious hold over the recipient. The thing given is not inert. It is alive and often personified, and strives to bring to its original clan and homeland some equivalent to take its place.

3. The Obligation to Give and the Obligation to

Receive

To appreciate fully the institutions of total prestation and the potlatch we must seek to explain two complementary factors. Total prestation not only carries with it the obligation to repay gifts received, but it implies two others equally important: the obligation to give presents and the obligation


GIFTS AND RETURN GIFTS


I I


to receive them. A complete theory of the three obHgations would include a satisfactory fundamental explanation of this form of contract among Polynesian clans. For the moment we simply indicate the manner in which the subject might be treated.

It is easy to find a large number of facts on the obligation to receive. A clan, household, association or guest are con- strained to demand hospitality,^* to receive presents, to barter^^ or to make blood and marriage alliances. The Dayaks have even developed a whole set of customs based on the obligation to partake of any meal at which one is present or which one has seen in preparation.^^

The obligation to give is no less important. If we under- stood this, we should also know how men came to exchange things with each other. We merely point out a few facts. To refuse to give, or to fail to invite, is — like refusing to accept — the equivalent of a declaration of war; it is a refusal of friend- ship and intercourse.^' Again, one gives because one is forced to do so, because the recipient has a sort of pro prietary right over everything which belongs to the donor.^^ This right is expressed and conceived as a sort of spiritual bond. Thus in Australia the man who owes all the game he kills to his father- and mother-in-law may eat nothing in their presence for fear that their very breath should poison his food.^* We have seen above that the taonga sister's son has customs of this kind in Samoa, which are comparable with those of the sister's son {vasu) in Fiji.*"

In all these instances there is a series of rights and duties about consuming and repaying existing side by side with rights and duties about giving and receiving. The pattern of sym- metrical and reciprocal rights is not difficult to understand if we realize that it is first and foremost a pattern of spiritual bonds between things which are to some extent parts of persons, and persons and groups that behave in some measure as if they i were things. '

All these institutions reveal the same kind of social and! psychological pattern. Food, women, children, possessions,!


^^


\)\^^


12 THE GIFT

charms, land, labour, services, religious offices, rank — every- thing is stuff to be given away and repaid. In perpetual interchange of what we may call spiritual matter, comprising men and things, these elements pass and repass between clans ^and individuals, ranks, sexes and generations.


4. Gifts to Men and Gifts to Gods

Another theme plays its part in the economy and morality of the gift: that of the gift made to men in the sight of gods or nature. We have not undertaken the wider study necessary to reveal its real import; for the facts at our disposal do not all come from the areas to which we have limited ourselves; and a strongly marked mythological element which we do not yet fully understand prevents us from advancing a theory. We simply give some indications of the theme.

In the societies of North-East Siberia '"■ and amongst the Eskimo of West Alaska ^^ and the Asiatic coast of the Behring Straits, the potlatch concerns not only men who rival each other in generosity, and the objects they transmit or destroy, and the spirits of the dead which take part in the transactions and whose names the men bear; it concerns nature as well. Exchanges between namesakes — people named after the same spirits — incite the spirits of the dead, of gods, animals and natural objects to be generous towards them.*^ Men say that gift-exchange brings abundance of wealth. Nelson and Porter have given us good descriptions of these ceremonies and the effect they have on the dead, on the game, the fish and shell- fish of the Eskimo. They are expressively called, in the language of British trappers, the 'Asking Festival' or the 'Inviting-in Festival'.** Ordinarily they are not confined within the hmits of winter settlements. The effect upon nature has been well shown in a recent work on the Eskimo.*^

The Yuit have a mechanism, a wheel decorated with all manner of provisions, carried on a greasy pole surmounted with the head of a walrus. The top of the pole protrudes above the tent of which it forms the centre. Inside the tent it is


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manoeuvred by means of another wheel and is made to turn clockwise like the sun. It would be hard to find a better expression of this mode of thought.*^

The theme is also to be found with the Koryak and Ghuk- chee of the extreme north-west of Siberia.*' Both have the potlatch. But it is the maritime Chukchee who, like their Yuit neighbours, practise most the obligatory-voluntary gift- exchanges in the course of protracted thanksgiving ceremonies which follow one after the other in every house throughout the winter. The remains of the festival sacrifice are thrown into the sea or cast to the winds; they return to their original home, taking with them all the game killed that year, ready to return again in the next. Jochelsen mentions festivals of the same kind among the Koryak, although he was present only at the whale festival. The system of sacrifice seems there to be very highly developed.*^

Bogoras rightly compares these with the Russian koliada customs in which masked children go from house to house begging eggs and flour and none dare refuse them. This is a European custom.*^

The connection of exchange contracts among men with those between men and gods explains a whole aspect of the theory of sacrifice. It is best seen in those societies where contractual and economic ritual is practised between men. Where the men are masked incarnations, often shamanistic, being possessed by the spirit whose name they bear, they act as representatives of the spirits.^" In that case the exchanges and contracts concern not only men and things but also the sacred beings that are associated with them.^^ This is very evident in Eskimo, Tlingit, and one of the two kinds of Haida potlatch.

There has been a natural evolution. Among the first groups of beings with whom men must have made contracts were the spirits of the dead and the gods. They in fact are the real owners of the world's wealth. ^^ With them it was particularly necessary to exchange and particularly dangerous not to; but, on the other hand, with them exchange was easiest and safest.



14 THE GIFT

Sacrificial destruction implies giving something that is to be repaid. All forms of North-West American and North-East Asian potlatch contain this element of destruction. ^^ It is not simply to show power and wealth and unselfishness that a man puts his slaves to death, burns his precious oil, throws coppers into the sea, and sets his house on fire. In doing this he is also sacrificing to the gods and spirits, who appear incarnate in the men who are at once their namesakes and ritual allies.

But another theme appears which does not require this human support, and which may be as old as the potlatch itself: the belief that one has to buy from the gods and that the gods know how to repay the price. This is expressed typically by the Toradja of the Celebes. Kruyt tells us that the 'owner' can 'buy' from the spirits the right to do certain things with his or rather 'their' property. Before he cuts his wood or digs his garden or stakes out his house he must make a payment to the gods. Thus although the notion of purchase seems to be little developed in the personal economic life of the Toradja, never- theless, the idea of purchase from gods and spirits is universally understood.^*

With regard to certain forms of exchange which we describe later Malinowski remarks on facts of the same order from the Trobriands. A malignant spirit is evoked — a tauvau whose body has been found in a snake or a land crab — by means of giving it vaygu'a (a precious object used in kula exchanges, at once ornament, charm and valuable). This gift has a direct effect on the spirit of the tauvau.^^ Again at the mila-mila festival,^® a potlatch in honour of the dead, the two kinds of vaygxCa — the kula ones and those which Malinowski now describes for the first time as 'permanent' vaygu'a ^' — are exposed and offered up to the spirits, who take the shades of them away to the country of the dead; ^^ there the spirits rival each other in wealth as men do on their return from a solemn kula.^^

Van Ossenbruggen, who is both a theorist and a distin- guished observer, and who lives on the spot, has noted another point about these institutions.®" Gifts to men and to gods have/ the further aim of buying peace. In this way evil influences are



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kept at bay, even when not personified; for a human curse will allow these jealous spirits to enter and kill you and permit evil influences to act, and if you commit a fault towards another man you become powerless against them. Van Ossenbruggen interprets in this way not only the throwing of money over the wedding procession in China, but even bridewealth itself. This is an interesting suggestion which raises a series of points.®^

We see how it might be possible to embark upon a theory and history of contractual sacnHce. Now this sacrifice pre- supposes institutions of the type we are describing, and con- versely it realizes them to the full, for the gods who give and repay are there to give something great in exchange for something small. Perhaps then it is not the result of pure chance ^^ that the two solemn formulas of contract, the Latin do ut des and the Sanskrit dadami se, dehi me have come down to us through religious texts.*^

A further note: on Alms

Later in legal and religious evolution man appears once more as representative of the gods and the dead, if indeed he had ever ceased to be so. For instance among the Hausa there is often a fever epidemic when the guinea-corn is ripe, and the only way to prevent it is to give presents of wheat to the poor.*^ Again, among the Hausa of Tripolitania, at the time of the great prayer {Baban Salld), the children go round the huts saying: 'Shall I enter?' The reply is: 'Oh prick-eared hare, for a bone one gets service' (the poor man is happy to work for the rich). These gifts to children and poor people are pleasing to the dead.** These customs may be Islamic in origin,** or Islamic, Negro, European and Berber at the same time.

Here at any rate is the beginning of a theory of alms. Alms \ are the result on the one hand of a moral idea about gifts and wealth ** and on the other of an idea about sacrifice. Generos- ity is necessary because otherwise Nemesis will take vengeance upon the excessive wealth and happiness of the rich by giving to the poor and the gods. It is the old gift morality raised to the position of a principle of justice; the gods and spirits


l6 THE GIFT

consent that the portion reserved for them and destroyed in useless sacrifice should go to the poor and the children. Origin- ally the Arabic sadaka meant, like the Hebrew zedaqa, exclusively justice, and it later came to mean alms. We can say that the Mishnic era, the time of the victory of the Paupers at Jerusalem, begot the doctrine of charity and alms which later went round the world with Christianity and Islam. It was at this time that the word zedaqa changed its meaning, since it does not mean alms in The Bible ^

The value of the documents and commentaries we have quoted in this chapter is not merely local. Comparison takes us farther afield. For we can say that the basic elements of the potlatch are found in Polynesia even if the complete institution is not found there; ^® in any event gift-exchange is the rule. But to emphasize this theme would simply be a show of erudition if it did not extend beyond Polynesia. Let us now shift the subject and demonstrate that at least the obligation to give has a much wider distribution. Then we shall show the distribution of the other types of obligation and demonstrate that our interpretation is valid for several other groups of societies.


CHAPTER II

DISTRIBUTION OF THE SYSTEM: GENEROSITY, HONOUR AND MONEY

THE facts here presented are drawn from various ethno- graphic areas, whose connecting links it is not our business to follow. From the ethnological point of view the existence of common potlatch traits in the Pacific, in North America and even in North Asia may be readily explained. But the existence of a form of potlatch among pygmies is strange, and no less puzzling are the traces of an Indo-European potlatch. We abstain from all considerations of the method by which the institution has spread. It would be naive and dangerous to talk of borrowing or independent invention. Moreover, the maps which have been drawn for the sake of such arguments represent no more than our present knowledge or ignorance. Let us then for the moment content ourselves with demonstrating the nature and wide distribution of a single theme. It is for others to reconstruct its history if they can. n^j^^

I. Rules of Generosity (Andaman Islands)

Customs of the kind we are discussing are found with the

pygmies who, according to Pater Schmidt,^ are the most

primitive of men. In 1906 Radcliffe-Brown observed facts of

this order in North Andaman, and described them admirably

with reference to inter-group hospitality, visits, festivals and

fairs, which present the opportunity for voluntary-obligatory

exchanges — in this case ofpchre and n;iaritime produce against

the produce of the chasfi^ 'Despite the importance of these

exchanges, 'as each local group and indeed each family was

able to provide itself with everything that it needed in the way

17


l8 THE GIFT

of weapons and utensils . . , the exchange of presents did not serve the same purpose as trade or barter in more developed communities. The purpose that it did serve was a moral one. The object of the exchange was to produce a friendly feeling between the two persons concerned, and unless it did this it failed of its purpose. . . .No one was free to refuse a present

offered to him. Each man and woman tried to outdo the others

" "^ .

in generosity. There was a sort of amiable rivalry as to who'could give away the greatest nunlber of most valuable presents.' ^ The gifts put a seal to marriage, forming a friendly relationship between the two sets of relatives. They give the two sides an identity which is revealed in the taboo which from then on prevents them from visiting or addressing each other, and in the obhgation upon them thereafter to make perpetual gift-exchange.* The taboo expresses both the intimacy and the fear which arise from this reciprocal creditor-debtor relation- ship. This is clearly the principle involved since the same taboo, implying simultaneous intimacy and distance, exists between young people of both sexes who have passed through the turtle- and pig-eating ceremonies together,^ and who are Hkewise obliged to exchange presents for the rest of their lives. Australia also provides facts of this kind.* Radcliffe-Brown mentions rites of reunion — embracing and weeping — and shows how the exchange of presents is the equivalent of this,' and how sentiments and persons are mingled.^ This confusion of personalities and things is precisely the mark of exchange contracts^ "

2. Principles, Motives and Intensity of Gift Exchange

(Melanesia)

We saw that the^s^Ielanesian^^have preserved the potlatch better or developed it more highly than th^ Polynesians^^The same is true throughout the whole field of gift-exchange. In Melanesia also the notion of money appears more clearly," and while the system is more complex it is easier to understand.


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM ig

New Caledonia

In Leenhardt's documents from Ne w Cale donia can be seen the ideas and modes of expression to which we have been drawing attention. His prehminary description of the pilu-pilu and the system of feasts, gifts and prestations of all kinds, including money,^" clearly qualifies them as potlatch. The statements on custom in the formal discourses of the heralds are quite typical. Thus at the start of the ceremonial presenta- tion of yams ^^ the herald says: Tf there is some old pilu which we have not seen in the country of the Wi . . . this yam will speed there just as formerly such a yam came from thence to us.' ^2 Later in the same speech the spirits of the ancestors are said to make the effects of their action and power felt upon the food. 'Today appears the result of the act which you have accomplished. All the generations have appeared in its mouth.' There is another no less graphic way of expressing the link: 'Our feasts are the movement of the needle which sews together the parts of our reed roofs, making of them a single roof, one single word.' ^^ The same things (the same thread) return.^* Other authors have mentioned facts of this kind.^^

Trobriand Islands

At the other side of the Melanesian world there is a highly evolved system like that of New Caledonia. The Trobrianders are among the most advanced of these peoples. Today as prosperous pearl fishers, and before the arrival of Europeans as flourishing potters and stone workers, they have always been good business men and sturdy sailors. Malinowski compares them with the companions of Jason and names them well the (Argonauts of the Western Pacific'. In his book of this name, which stands among the best works of descriptive sociology, he treats the subject with which we are concerned, describing the whole system of inter-tribal and intra-tribal commerce k nown as the ku la}^ We stilT await a full description of their most important institutions, of marriage, funeral ceremonies, initiation, etc., and hence our present remarks are only provisional. But already we have some definite facts of capital importance.^' 3


20 THE GIFT

The kula is a kind of grand potlatch; it is the vehicle of a

great inter-tribal trade extending over all the TroSriands, part

of the d'Entrecasteaux group and part of the Amphletts. It

has indirect influence on all the tribes and immediate influence

on some: Dobu in the Amphletts; Kiriwina, Sinaketa and

Kitava in the Trobriands; and Vakuta on Woodlark Island.

I Malinowski does not translate the word, which probably,

however, means 'ring' ; and in fact it seems as if all these tribes,

i the sea journeys, the precious objects, the food and feasts, the

1 economic, ritual and sexual services, the men and the women,

jwere caught in a ring around which they kept up a regular

'movement in time and space.

Kula trade is. aristocratic. It seems to be reserved for the chiefs, who are cmHs oftlie kula fleet and canoes, traders for their vassals (children and brothers-in-law) and, apparently, chiefs over a number of vassal villages. The trade is carried out in noble fashion, disinterestedly and modestly.^' It is dis- tinguished from the ' straightfor ward exchange of useful g oods known as the giThwati7^^T\^s\'& carried~oiras~well as the kula in the great~~pnmitive fairs which mark inter-tribal kula gatherings and in the little kula markets of the interior; gimwali, however, is distinguished by most tenacious bargaining on both sides, a procedure unworthy of the kula. It is said of the indi- vidual who does not behave in his kula with proper magnani- mity that he is conducting it 'as a gimwalV. In appearance at any rate, thtkuJta, hkejhe American podatch, consists in giving and receiyingj^" the donors on one qccasioiL being the recipients on the next. Even in the largest, most solemn and highly com- petitive form of kula,^^ that of the great maritime expeditions (uvalaku), the rule is to set out with nothing to exchange or even to give in return for food (for which of course it is improper to ask). On these visits one is recipient only, and it is when the, visiting tribes the following year become the hosts that gifts are/ repaid with interest. 1

With the lesser kula^^ however, the sea voyage also serves as an opportunity for exchange of cargoes ; the nobles them- selves do business; numerous objects are solicitcd,^^ demanded


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 21

and exchanged, and many relationships are established in addition to kula ones; but the kula remains the most important reason for the expeditions and the relationships set up.

The cer emon y of transfer is done with k^lemnity. The object given is disdained or suspect; ft is not accepted until it is thrown on the ground. The donor affects an exaggerated modesty. Solemnly bearing his gift, accompanied by the blowing of a conch-shell, he apologizes for bringing only his leavings and ~tllfows~lhc object at his partner's feet.*^ Meanwhile the gonclL > and the (herald -proclaim to one and all the dignity of the occasion. Pains are taken to show one's freedom and autonomy as well as one'<§ magnaniniity,'^* yet all the time one is actuated by the mechanisms of obligation which are resident in the gifts themselves.

The most important things exchanged are vaygu'a, a kind of currency. 2^ * These are of two sorts: mwali, the finely cut and polished armshells worn on great occasions by their owners or relatives, and the soulava, necklaces worked by the skilful turners of Sinaketa in handsome red spondylus shell. These are worn by women, 2* and only rarely by men, for example, during sickness. Normally they are hoarded and kept for the joy of having. The manufacture of the one, and the gathering of the other, and the trading of these objects of prestige and exchange form, along with other more common and vulgar pursuits, the source of Trobriand wealth. , ,^^ ;,, , ,

According to Malinowski these vaygu'a go in a sort of circular movement, the armshells passing regularly from west to east, and the necklaces from east to west.^' These two opposite movements take place between the d'Entrecasteaux group, the Amphletts, and the isolated islands of Woodlark, Marshall Bennett and Tubetube, and finally the extreme south-east coast of New Guinea, where the unpolished armshells come from. There this trade meets the great expeditions of the same nature from South Massim described by Seligman.'^^

  • See page 93 for the important note on the principle adopted in

discussing the idea of money.


22 THE GIFT

In theory these valuables never stop circulating. It is wrong to keep them too long or to be 'slow' and 'hard' with them; they are passed on only to predetermined partners in the arm- shell or necklace direction.^® They may be kept from one kula to the next while the community gloats over the vaygu'a which its chief has obtained. Although there are occasions, such as the preparation of funeral feasts, when it is permitted to receive and to pay nothing,^" these are no more than a prelude to the feast at which everything is repaid.

The gift received is in fact owned, but the ownership is of

a particular kind. One might say that it includes many legal

principles which we moderns have isolated from one another.

! It is at the same time property and a possession, a pledge and

a loan, an object sold and an object bought, a deposit, a

jniandate, a trust; for it is given only on condition that it will be

jused on behalf of, or transmitted to, a third person, the remote

jpartner {murimuri) .^^ Such is the economic, legal and moral

complex, of quite a typical kind, that Malinowski discovered

I and described.

This institution also has its mythical, religious and magical aspects. Vaygu'a are not indifferent things; they are mor^^an mere coins. All of them, at least the most valuable and most coveted, ^^ have a name,^^ a personality, a past, and even a legend attached to them, to such an extent that people may be named after them. One cannot say that they are actually the object of a cult, for the Trobrianders are t^ositivists in their way. But it is impossible not to recognize their superior and sacred .nature. To possess one is 'exhilarating, comforting, soothing in itself'.^* Their owners handle them and gaze at them for hours. Mere contact with them is enough to make them transmit their virtues.^^ You place a vaygu'a on the brow or the chest of a sick man, or dangle it before his face. It is his supreme balm.

But more than that, the contract itself partakes of the nature of the vaygu'a. Not only armshells and necklaces, but also goods, ornaments, weapons, and everything belonging to the partner, are so alive with feeling, if not with personality, that they have


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 23

their part in the contract as well.^^ A fine formula, the 'spell of the conch-shellV is used after invoking them to charm or attract towards the partner the things he means to ask and receive.^^ '[A state of excitement ^^ seizes my partner.] *" A state of excitement seizes his dog, his belt, his gwara [taboo on cocoanuts and betelnuts],^ his bagidou necklace, his bagiriku necklace, his bagidudu necklace. . . .' ^^

Another more mythical spell expresses the same idea. The kula partner is an animal, a crocodile which he invokes to bring him necklaces. ^^

'Crocodile, fall down, take thy man, push him down under the gebobbo [part of the canoe where the cargo is stowed]

'Crocodile, bring me the necklace, bring me the bagidou, the bagiriku. . . .' A previous spell in the same ritual invokes a bird of prey.**

The last spell of the partners in Dobu or Kitava, by the people of Kiriwina, contains a couplet of which two interpre- tations are given. *^ The ritual is very long and is repeated many times; its purpose is to enumerate everything forbidden in the kula, everything to do with hatred and war which must be conjured away so that trade can take place between friends. 'Thy fury, the dog sniffs. Thy warpaint, the dog sniffs. . . .' Other versions say :

'Thy fury, the dog is docile. . . .' or:

'Thy fury ebbs, it ebbs away, the dog plays about, Thy anger ebbs. . . .' This means: 'Thy fury becomes like the dog that plays about.' The point is the metaphor of the dog that rises and Ucks its master's hand. The Dobuan and his wife should then act in this way. The second interpretation — according to Malinowski somewhat sophisticated and academic, but indigenous all the same — gives a commentary which is more in keeping with what we know already: 'The dogs play nose to nose. When you mention the word dog, the precious objects also come to play.


24 THE GIFT

We have given armshells, and necklaces will come, and they will meet, like dogs which come to sniff.' The expression and metaphor are neat. All the sentiments are seen at once: the I possible hatred of the partners, the vaygu'a being charmed j from their hiding-places; men and precious objects gathering/ together like dogs that play and run about at the sound of a man's voice. ~ ~

Another symbolic expression is that of the marriage of armshells, female symbols, with necklaces, male symbols, attracted towards each other like male and female.** These various metaphors mean exactly what Maori customary beliefs denote in other terms. Once again it is the confusion of objects, [ values, contracts and men which finds expression.*'

Unfortunately we know very little about the sanction behind these transactions. Either it was badly formulated by the people of Kiriwina, Malinowski's informants, or else it is quite clear to the Trobrianders and only needs further research. We have only a few details. The first gift of a vaygvUa has the name of i/a^flj,.ppening^gift.*^ It definitely binds the recipient to make a J"eturn gift, the^o/f/^, well translated by Malinowski as the ' clinch iog, gift J-. * ° Another name for this \s kudu, the tooth which bites, severs and liberates. *° It is obligatory; it is expected and must be equivalent to the first gift; it may be taken by force or surprise. ^^ One can avenge non-payment by magic ^^ or a show of resentment if the yotile does not come up to expectations. If one is unable to repay, one may, if necessary, offer a basi^ a tooth which does not bite right through but only piercesTheTkin and leaves the transaction unfinished. It is a temporary affair, the interest on an overdue payment, and although it appeases the creditor it does not absolve the debtor.^^ These details are interesting and the expressions are clear, but the sanction is not at all evident. Is it only mystical and moral ? ^* Is the man who is 'hard' in the kula only scorned and bewitched ? Does not the unfaithful partner lose something else — his rank or at least his position among chiefs? This is something we are not told.

From another angle the institution is typical. Except in old


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 25

Germanic custom we have found no system of gift exchange i more clear or complete and also better understood both by participants and observer than that described by Malinowski 1 for the Trobrianders.^^

The kula in its essential form is itself only the most solemn part of a vast system of prestations and counter-prestations which seem to embrace the whole social life of the Trobrianders. The kula (particularly the inter-island form) appears to be merely the crowning episode of this life. Although it forms one of the great interests of all Trobrianders, and is one of the main reasons for the great expeditions, it is only chiefs, and maritime chiefs at that, who take part in it.. The kula is th e gatherin g point o f many other institutions.

The exchange of vaygu^a is set amidst a series of different kinds of exchange, ranging from barter to wage-payment, from solicitation to courtesy, from hospitality to reticence and shame. In the first place, except for the uvalaku, the great expeditions of a purely ceremonial and competitive nature, all kula trans- actions are an opp ortunity for ordinary exchange, gimwali, which does not necessarily take place between established partners. ^^ Alongside the established partnerships there is an open market between persons of allied tribes. And then between kula partners there pass supplementary gifts in an unbroken chain. The kula demands them. The association or partnership it sets up and through which it functions starts with a prelimi- nary gift, the vaga, which is strenuously sought after by means of solicitory gifts. To obtain this vaga a man may flatter his future partner, who is still independent, and to whom he is making a preliminary series of presents.^' Although one is certain that the yotile, the cHnching gift, will be returned, one can never say whether the vaga will be given in the first place or whether even the ^olicitory. gifts will be accepted. This manner of soliciting and receiving is the rule. Gifts thus mad^ have a special name, in this case pari.^^ They are laid out before being presented. Others have names signifying the noble and magical nature of the objects offered.^® To receive one of these gifts means that one is desirous of e ntering into and


^



26 THE GIFT

remaining in part nership. Some gifts of this kind have titles which express the legal implications of their acceptance,*" in which case the affair is considered to be settled. The gift is normally an object of some value, like a large polished stone axe or whalebone knife. To receive it is actually to commit oneself to return the vaga, the first desirable gift. But still one is only Balf a partner. It.is_the solemn handing over of the vaga which finally fixes ^he partnership. The importance of these gifts arises from the extraordinary competition which exists among members of an expedition. They seek out the best possible partner in the other tribe. For the cause is a great one; the association made establishes a kind of clan link between partners.*^ To get your man you have to seduce him and dazzle him.^^ While paying proper regard to rank,^^ you must get in before the others and make exchanges of the most valuable [things — naturally the property of the richest man. The under-/ I lying motives are competition, rivalry, show, and a desire fori ! greatness and wealth.®*

These are the arrival gifts; there are other analogous gifts of departure, called talo'i on Sinaketa,®^ and of leave-taking; they are always superior to the gifts of arrival. Here again the cycle of prestations and counter-prestations with interest is accomplished alongside the kula.

Naturally at the time of these transactions there are prestations of hospitality, of food, and, on Sinaketa, of women. Finally there are continual supplementary gifts, always regularly repaid. It even seems that these kortumna represent a primitive form of the kula since they consist of the exchange of stone axes and boars' teeth.®®

In our view the whole inter-tribal kula is an exaggerated case, the most dignified and dramatic example, of a general system. It takes the whole tribe out of the narrow circle of its own frontiers. The same holds also for the clans and villages within the tribes, which are bound by links of the same sort. In this case it is only the local and domestic group and their chiefs which go out to pay visits, do business, and intermarry. Perhaps it is not proper to call this kula. Malinowski, however,


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 27

rightly speaks, in contrast to the maritime kula, of the kula of the interior and oi kula communities which provide their chiefs with articles for exchange. It is no exaggeration to speak in these cases of the real potlatch. For instance, the visits of the Kiriwina people to Kitava for mortuary ceremonies {s'oi) *' involve more than the exchange oi vaygu'a; there is a feigned attack [youlawada) ,^^ a distribution of food, and a display of pigs and yams.

The vaygu'd are not always acquired,®^ manufactured,'" and exchanged by the chiefs in person. Most of them come to the chiefs as gifts from their vassal relatives of inferior rank, particularly brothers-in-law, or from sons with their own fiefs^ elsewhere.'^ And then on the return of the expedition the vaygu'd are solemnly handed over to the village chiefs, the clan chiefs or even to commoners of the clans concerned : in short, to whomsoever has taken part, however indirectly, in the expedition. '2

Lastly, alongside the internal kula, the system of gift- exchange pervades the whole economic life of the Trobriands. I Social life is a constant give-and-take; " gifts are rendered, received and repaid both obligatorily and in one's own interest, I In magnanimity, for repayment of services, or as challenges or pledges. We here set down a few of the most important forms they take.

A relationship analogous to the kula is that of the wasi. '^ This sets up regular and obligatory exchanges between partners, between agricultural tribes on the one hand and maritime trihes^njthe other. The agricultural partner places produce in front of the house of his fisherman associate. The latter, after a great fishing expedition, makes return with interest, giving his partner in the agricultural village the product of his catch. '^ Here is the same principle of division of labour as we noticed in New Zealand.

Another remarkable form of exchange ta kes the form of display. ! ! This is sagali, a great and frequent distribution of food, made at harvests, during the construction of the chief's house, the building of canoes and funeral ceremonies." The

.;,., '^- ' --


28 THE GIFT

distribution is made to groups that have given their services to the chief or to his clan by means of their crops, or house- beams, or the transport of heavy tree-trunks for canoe-building, or else by services rendered at a funeral by the dead man's clan, and so on.'^ These distributions are in every way similar to the Kwakiutl potlatch, even to the elements of combat and rivalry. Clans and phratries and allied families confront one another and the transactions are group affairs, at least so long as the chief restrains himself.

These group rights and collective economic factors are already some way distant from the kula, as are all individual exchange relationships. Some of the latter may be of the order of simple barter. However, since this simple barter takes place only between relatives, close allies or kula or wasi partners, it hardly seems that exchange even here is really free. Moreover, what one receives, no matter by what means, one may not keep for oneself unless it is quite impossible to do without it. Ordinarily it is passed to someone else, a brother-in-law perhaps.'* It may happen that the very things which one has received and given away will be returned on the same day.

Returns of prestations of all kinds, of goods or services, fall into the same categories. Here are some presented in no special order.

The pokala *" and kaributu,^^ solicitory gifts, which we saw in the kula, are species of a much wider genus which corresponds fairly closely to what we know as wages. They are offered to gods and spirits. Another generic name for the same is vakapula or mapula ; ^^ these are tokens of recognition and welcome and they too must be repaid. In this regard Malinowski makes what we believe to be an important discovery which explains econo- mic and legal relationships between the sexes in marriage; ^^ services of all kinds given to the woman by her husband are con- sidered as a gift-payment for the service the woman renders O ^ when she lends him what the Koran calls 'the field'. Cy-v^^A. s^y^^KX

The somewhat immature legal language of the Trobrianders has multiplied the names distinguishing all kinds of prestations and counter-prestations according to the name of the prestation


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 29

repaid,^* the thing given, ^^ the circumstances,®^ and so on. Certain names cover all these considerations: for example, the gift to a magician or for the acquisition of a title is known as laga.^ It is hard to say just how far the vocabulary has been complicated by a strange incapacity for abstraction, and by odd embellishments in the nomenclature.


Other Melanesian Societies

It is unnecessary to multiply the comparisons from many other Melanesian peoples. However, some details may be taken from here and there to strengthen the case and show that the Trobrianders and New Caledonians are not abnormal in having evolved a principle which is strange to other related peoples.

In the extreme south of Melanesia, in fjFiji, where we have already identified the potlatch, there are other noteworthy institutions belonging to the gift system. There is a season, the kerekere, when it is forbidden to refuse a man anything. ^^ Gifts are exchanged between families at marriages, etc.®^ Moreover Fijian money, cachalot teeth, is the same as that of the Tro- brianders. It is known as tambua. This is supplemented by stones ('mothers' of the teeth), and ornaments, mascots, talismans and lucky charms of the tribe. The sentiments of the Fijians in regard to the tambua are the same as those just described: 'They are regarded by their owners very much as a girl regards her dolls. They like to take them out and admire and talk about their beauty; they have a "mother," who is continually being oiled and polished.' Their presentation is a request, and their acceptance a pledge.*"

The Melanesians of New Guinea and the Papuans influ- enced by them call their money tautau; ^^ it is of the same kind and the object of the same beliefs, as that of the Trobriands.*^ We should compare this name with tahutahu which means a loan of pigs (Motu and Koita).*^ Now this word is famihar to us as the Polynesian term, the root of the word taonga of Samoa and New Zealand — jewels and property incorporated in the


30 THE GIFT

family.^* The words themselves are Polynesian like the objects. ^*

We know that the Melanesians and Papuans of New Guinea have the potlatch.^^

The fine documentation by Thurnwald on the tribes of Buin ^' and the Banaro ^^ have already furnished us with points of comparison. The sacred character of the things exchanged is evident, in particular in the case of money and the way it is given in return for wives, love, songs and services; as in the Trobriands it is a sort of pledge. Thurnwald has analysed too one of the facts which best illustrates this system of reciprocal gifts and the nature of the misnamed 'marriage by purchase'. ^^ In reality, this includes prestations from all sides, including the bride's family, and a wife is sent back if her relatives have not offered sufficient gifts in return.

In short this whole island world, and probably also the parts of South-East Asia related to it, reveal similar institutions. Thus the view which we must adopt regarding these Melan- esian peoples, who are even wealthier and more commercially inclined than the Polynesians, is very different from the view which is normally taken. They have an extra-domestic economy and a highly developed exchange system, and are busier commercially than French peasants and fishermen have been for the past hundred years. They have an extensive economic life and a considerable trade that cuts across geographical and linguistic boundaries. They replace our system of sale and purchase with one of gifts and return gifts.

In this type of economy, and in the Germanic as we shall see, there is an incapacity to abstract and analyse concepts. But this is unnecessary. In these societies groups cannot analyse themselves or their actions, and influential individuals, however comprehending they may be, do not reahze that they have to oppose each other. The chief is confounded with his clan and his clan with him, and individuals feel themselves to act only in one way. Holmes makes the acute observation that the Toaripi and Namau languages, the one Papuan and the other Melanesian, which he knew at the mouth of the Finke, have


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DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 3I

'only a single word to cover buy and sell, borrow and lend'. Antithetical operations are expressed by the same word. 'Strictly speaking, the natives did not borrow and lend in the manner that we do, but something was always in the form of a honorarium for the loan when it was returned.' ^°° These men have neither the notion of selling nor the notion of lending, and yet carry out the legal and economic activities corre- sponding to these words.

Nor is the notion of barter any more natural to the Melan- esians than it is to the Polynesians. Kruyt, one of the better ethnographers, while using the word 'sale', describes exactly this state of mind among the inhabitants of Central Celebes.^"^ And yet these Toradja have long been in contact with the Malays who are well known for their trading.

Thus we see that a part of mankind, wealthy, hard-working and creating large surpluses, exchanges vast amounts in ways and for rea sons other thanjjiose with which we are familiar from our own societies.


3. Honour and Credit (North- West America)

From these observations on Melanesian and Polynesian peoples our picture of gift economy is already beginning to take shape. Material and moral life, as exemplified in gift- exchange, functions there in a manner at once interested and obligatory. Furthermore, the obligation is expressed in myth and imagery, symbolically and collectively; it takes the form of interest in the objects exchanged; the objects are never completely separated from the men who exchange them; the communion and alliance thex establish are well-nigh indis- soluble. The lasting influence of the objects exchanged is a direct expression of the manner in which sub-groups within segmentary societies of an archaic type are constantly embroiled with and feel themselves in debt to each other.

Indian societies of the American North- West have the same institutions, but in a more radical and accentuated form. Barter is unknown there. Even now after long contact with


32 THE GIFT

Europeans it does not appear that any of the considerable and continual transfers of wealth take place otherwise than through the formality of the potlatch.^"^ We now describe this institution as we see it.

First, however, we give a short account of these societies. The tribes in question inhabit the North West American coast — the Tlingit and Haida of Alaska,^°^ and the Tsimshian and Kwakiutl of British Columbia.^°* They live on the sea or on the rivers and depend more on fishing than on hunting for their livelihood; but in contrast to the Melanesians and Polynesians they do not practise agriculture. Yet they are very wealthy, and even at the present day their fishing, hunting and trapping activities yield surpluses which are considerable even when reckoned on the European scale. They have the most substantial houses of all the American tribes, and a highly evolved cedar industry. Their canoes are good; and although they seldom venture out on to the open sea they are skilful in navigating around their islands and in coastal waters. They have a high standard of material culture. In particular, even back in the eighteenth century, they collected, smelted, moulded and beat local copper from Tsimshian and Tlingit country. Some of the copper in the form of decorated shields they used as a kind of currency. Almost certainly another form of currency was the beautifully embellished Chilkat blanket-work still used orna- mentally, some of it being of considerable value.^"^ The peoples are excellent carvers and craftsmen. Their pipes, clubs and sticks are the pride of our ethnological collections. Within broad limits this civilization is remarkably uniform. It is clear that the societies have been in contact with each other from very early days, although their languages suggest that they belong to at least three families of peoples.^"®

Their winter life, even with the southern tribes, is very different frorn_their summer life. The tribes have a two-fold structure: at the end of spring they disperse and go hunting, collect berries from the hillsides and fish the rivers for salmon; while in winter they concentrate in what are known as towns. During this period of concentration they are in a perpetual


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 33

State of effervescence. The social life becomes intense in the extreme, ^ven more so than in the concentrations of tribes that manage to form in the summer. This lite consists of continual movement. There are constant visits of whole tribes to others, of clans to clans and families to families. There is feast upon feast, some of long duration. On the occasion of a marriage, on various ritual occasions, and on social advancement, there is reckless consumption of everything which has been amassed with great industry from some of the richest coasts of the world during the course of summer and autumn. Even private life passes in this manner; clansmen are invited when a seal is killed or a box of roots or berries opened ; you invite everyone when a whale runs aground.

Social organization, too, is fairly constant throughout the area thoiigh itTangeTfrom theTnatrilineal phratry (Tlingit and Haida) to the modified matriltneah clan of -tfae Kwakiutl ; but the general characters of the social organization and particu- larly of totemis m >rc repeated in all the tribes. They have associations like those of the Banks Islanders of Melanesia, wrongly called 'secret societies', which are often inter-tribal; and men's and women's societies among the Kwakiutl cut across tribal organization. A part of the gifts and counter- prestations which we shall discuss goes, as in Melanesia,^"' to pay Q^e's way into the successive steps ^"^ of the associations. Clah and association ritual follows the marriage of chiefs, the sale of coppers, initiations, shamanistic seances and funeral ceremonies, the latter being more particularly pronounced among the Tlingit and Haida. These are all accomplished in the course of an indefinitely prolonged series of potlatches. Potlatches are given in all directions, corresponding to other potlatches to which they are the response. As in Melanesia the process is one of constant give-and-take.

The potlatch, so unique as a phenomenon, yet so typical of .^ these tribes, is really nothing other than j^ft-exchange.^" " The only differences are in the violence, rivalry and antagonism arous ed , ia -aJ[a£k_o f jural c oncepls^.andJn a simpler structure. It is less refined than in Melanesia, especially as regards the


34 THE GIFT

northern tribes, the Tlingit and the Haida,^^° but the collective nature of the contract is more pronounced than in Melanesia and Polynesia.^i^ Despite appearances, the institutions here are nearer to what we call shnple total prestations. Thus the legal and economic concepts attached to themTiave less clarity and conscious precision. Nevertheless, in action the principles emerge formally and clearly.

There are two traits more in evidence here than in the Melanesian potlatch or in the more evolved and discrete institutions of Polynesia: the themes of credit and honour.^^^

As we have seen, when gifts circulate in Melanesia and Polynesia the return is assured by the virtue of the things passed on, which are their own guarantees. In any society ^ is in the nature of the gift in the end to being its own reward. By definition, a common meal, a distribution o{ kava, or a charm worn, cannot be repaid at once. Ti«i€Jias_tOL43ass^ before a counter-prestation can be made. Thus the notion of time is logically impHed when one pays a visit, contracts a marriage or an alliance, makes a treaty, goes to organized games, fights or feasts of others, renders ritual and honorific service and 'shows respect', to use the Tlingit term."^ All these are things ex- changed side by side with other material objects, and they are the more numerous as the society is wealthier.

On this point, legal and economic theory is greatly at fault. Imbued with modern ideas, current theory tends towards a priori notions of evolution,^^* and claims to follow a so-called necessary logic; in fact, however, it remains based on old traditions. Nothing could be more dangerous than what Simiand called this 'unconscious sociology'. For instance, Cuq could still say in 1910: 'In primitive societies barter alone is found; in those more advanced, direct sale is practised. Sale on credit characterizes a higher stage of civilization ; it appears first in an indirect manner, a combination of sale and loan.' ^^^ In fact the origin of credit is different. It is to be found in a range of customs neglected by lawyers and economists as uninteresting: namely the gift, which is a complex phenomenon especially in its ancient form of total prestation, which we are


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Studying here. Now a gjft necessarily implies the notion of credit. Economic evolutiorTTrasTTorgone from barter to sale and from cash to credit. Barter arose from the system of gifts given and received on credit, simplified by drawing together the moments of time which had previously been distinct. Likewise purchase and sale^ — both direct sale and credit sale — and the loan, derive from the same source. There is nothing to suggest that any economic system which has passed through the phase we are describing was ignorant of the idea of credit, of which all archaic societies around us are aware. This is a simple and realistic manner of dealing with the problem, which Davy has already studied, of the 'two moments of time' which the contract unites.^^^

No less important is the role whichOionour plays in the transactions of the Indians. Nowhere else is"~tfie prestige of an individual as closely bound up with expenditure, and with the duty of returning with interest gifts received in such a way that the creditor becomes the debtor. Consumption and destruction are virtually unlimited. In some potlatch systems one is con- strained to expend everything one possesses and to keep nothing.^^' The rich man who shows his_w^ealth by spending recklessly is the man who wins prestige. The principles of rivalry and antagonism are basic. Political and individual status in associations and clans, and rank of every kind, are ^determined by the war of property, as well as by armed hostiTiHes, by~charice,Tnheritance, alliance or marriage.^^^ But everything is conceived as if it were a war of wealth. ^^^ Marriage of one's children and one's position at gatherings are deter- mined solely in the course of the potlatch given and returned. Position is also lost as in war, gambling,^'^" hunting and wrestling.^^^ Sometimes there is no question of receiving return; one destroys simply in order to give the appearance that one has no desire to receive anything back.^^^ Whole cases of candle- fish or whale oil,^^^ houses, and blankets by the thousand are burnt; the most valuable coppers are broken and thrown into the sea to level and crush a rival. Progress up the social ladder is made in this way not only for oneself but also for one's

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36 THE GIFT

family. Thus in a system of this kind much wealth is continually

being consumed and transferred. Such transfers may if desired

be called exchange or even commerce or sale; ^^* but it is an

aristacraticjtyp£_af-^^n«iier£&-€4mfaet€riz€d'by" etiquette an3

generosity; moreover^ when it is carried out in a different

spirit, for immediate gain, it is viewed with the greatest disdain.^25

We see, then, that the notion of honour, strong in Polynesia, and present in Melanesia, is exceptionally marked here. On this point the classical writings made a poor estimate of the motives which animate men and of all that we owe to societies that preceded our own. Even as informed a scholar as Huvelin felt obliged to deduce the notion of honour — which is reputedly without efficacy — from the notion of magical efficacy.^'^^ The truth is more complex. The notion of honour is no more foreign to these civilizations than the notion of magic.^^'^ Polynesian mana itself symbolizes not only the magical power of the person but also his honour, and one of the best translations of the word is 'authority' or 'wealth'. ^^^ The Tlingit or Haida potlatch consists in considering mutual services as honours.^^" Even in really primitive societies like the Australian, the 'point of honour' is as ticklish as it is in ours; and it may be satisfied by prestations, offerings of food, by precedence or ritual, as well as by gifts.^^" Men could pledge their honour long before they could sign their names.

The North- West American potlatch has been studied enough as to the form of the contract. But we must find a place for the researches of Davy and Adam in the wider framework of our subject. For the potlatch is more than a legal phenomenon; it is one of those phenomena we propose to _call ' totalL It is -j:eligious, mythological and shamanistic because the chiefs taking part are incarnations of gods and ancestors, whose names they bear, whose dances they dance and whose spirits possess them.^^^ It is economic; and one has to assess the value, im- portance, causes and effects of transactions which are enormous even when reckoned by European standards. The potlatch is also a phenomenon of social morphology ; the reunion of tribes,


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clans, families and nations produces great excitement. People fraternize but at the same time remain strangers; community of interest and opposition are revealed constantly in a great whirl of business. ^^^ Finally, from the jural point of view, we have already noted the contractual forms and what we might call the human element of the contract, and the legal status of the contracting parties — as clans or families or with reference to rank or marital condition; and to this we now add that the material objects of the contracts have a virtue of their own which causes them to be given and compels the making of counter-gifts.

It would have been useful, if space had been available, to distinguish four forms of American potlatch: first, potlatch where the phratries and chiefs' families alone take part (Tlin- git) ; second, potlatches in which phratries, clans, families and chiefs take more or less similar roles (Haida) ; third, potlatch with chiefs and their clans confronting each other (Tsimshian) ; and fourth, potlatch of chiefs and fraternities (Kwakiutl). But this would prolong our argument, and in any case three of the four forms (with the exception of the Tsimshian) have already been comparatively described by Davy.^'^ But as far as our study is concerned all the forms are more or less identical as regards the elements of the gift, the obligation to receive and the obligation to make a return,

4. The Three Obligations: GivIng, Receiving, Repaying The Obligation to Give

This is the essence of potlatch. A chief must give a potlatch for himself, his son, his son-in-law or daughter ^^* and for the dead.^^^ He can keep his authority in his tribe, village and family, and maintain his position with the chiefs inside and outside his nation,^^^ only if he can prove that he is favourably regarded by the spirits, that he possesses fortune ^^' and that he is possessed by it.^^^ The only way to demonstrate his fortune is by expending it to the humiliation of others, by putting them


38 THE GIFT

'in the shadow of his name',^^' Kwakiutl and Haida noblemen have the same notion of 'face' as the Chinese mandarin or officer.^*" It is said of one of the great mythical chiefs who gave no feast that he had a 'rotten face'.^*^ The expression is more apt than it is even in China ; for to lose one's face is to lose one's spirit, which is truly the 'face', the dancing mask, the right to incarnate a spirit and wear an emblem or totem. It is the veritable persona which is at stake, and it can be lost in the potlatch ^*2 just as it can be lost in the game of gift-giving,^*' in war,^** or through some error in ritual.^*^ In all these societies one is anxious to give; there is no occasion of importance (even outside the solemn winter gatherings) when one is not obliged to invite friends to share the produce of the chase or the forest which the gods or totems have sent; ^*^ to redistribute every- thing received at a potlatch; or to recognize services^*' from chiefs, vassals or relatives ^*^ by means of gifts. Failing these obligations — at least for the nobles — etiquette is violated and rank is lost.^*'

The obligation to invite is particularly evident between clans or between tribes. It makes sense only if the invitation is given to people other than members of the family, clan or phratry.^^" Everyone who can, will or does attend the potlatch must be invited.^^^ Neglect has f ateful resul ts.^^'^ An important Tsimshian myth ^^' shows the state of mind in which the central theme of much European folklore originated: the myth of the bad fairy neglected at a baptism or marriage. Here the institu- tional fabric in which it is sewn appears clearly, and we realize the kind of civilization in which it functioned. A princess of one of the Tsimshian villages conceives in the 'Country of the Otters' and gives birth miraculously to 'Little Otter'. She returns with her child to the village of her father, the chief Little Otter catches halibut with which her father feeds all the tribal chiefs. He introduces Little Otter to everyone and requests them not to kill him if they find him fishing in his animal form: 'Here is my grandson who has brought for you this food with which I serve you, my guests.' Thus the grand- father grows rich with all manner of wealth brought to him by


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the chiefs when they come in the winter hunger to eat whale and seal and the fresh fish caught by Little Otter. But one chief is not invited. And one day when the crew of a canoe of the neglected tribe meets Little Otter at sea the bowman kills him and takes the seal. The grandfather and all the tribes search high and low for Little Otter until they hear about the neglected tribe. The latter offers its excuses ; it has never heard of Little Otter. The princess dies of grief; the involuntarily guilty chief brings the grandfather all sorts of gifts in expiation. The myth ends: 'That is why the people have great feasts when a chief's son is born and gets a name; for none may be ignorant of him.' ^^* The potlatch — the distribution of goods— is the^ fundamental act of public recognition in all spheres, military, legal, economic and religious. The chief or his son is recognized | and acknowledged by the people.^^^

Sometimes the ritual in the feasts of the Kwakiutl and other tribes in the same group expresses this obligation to invite.^^* Part of the ceremonial opens with the 'ceremony of the dogs'. These are represented by masked men who come out of one house and force their way into another. They commemorate the occasion on which the people of the three other tribes of Kwakiutl proper neglected to invite the clan which ranked highest among them, the Guetela who, having no desire to remain outsiders, entered the dancing house and destroyed every thing.^^'


The Obligation to Receive

This is no less constraining. One does not have the right to refuse a gift or a potlatch. ^^^ To do so would show fear qf_ having to_repa^^^^nd of being abased in default. One would "Tose the weight' of one's name by admitting defeat in ad- vance.*^* In certain circumstances, however, a refusal can be an assertion of victory and in vin cibilit y.^^" It appears at least with the Kwakiutl that a recognized position in the hierarchy, or a victory through previous potlatches, allows one to refuse an invitation or even a gift without war ensuing. If this is so, then


v/ 40 THE GIFT

a potlatch must be carried out by the man who refuses to accept the invitation. More particularly, he has to contribute to the 'fat festival' in which a ritual of refusal may be observed.^®^ The chief who considers himself superior refuses the spoonful of fat offered him: he fetches his copper and returns with it to 'extinguish the fire' (of the fat) . A series of formalities follow which mark the challenge and oblige the chief who has refused to give another potlatch or fat festival.^^^ In principle, however, gifts are always accepted and praised.^^^ You must speak your appreciation of food prepared for you.^^* But you accept a challenge at the same time.^^^ You receive a gift 'on the back'. You accept the food and you do so because you mean to take up the challenge and prove that you are not unworthy.^®^ When chiefs confront each other in this manner they may find themselves in odd situations and probably they experience them as such. In like manner in ancient Gaul and Germany, as well as nowadays in gatherings of French farmers and students, one is pledged to swallow quantities of hquid to 'do honour' in grotesque fashion to the host. The obligation stands even although one is only heir to the man who bears the challenge.^® ^ Failure to give or receive,^^^ like failure to make return gifts, means a loss of dignity.^® ^

The Obligation to Repay

Outside pure destruction the obligation to repay is the essence of potlatch.^ '° Destruction is very often sacrificial, directed towards the spirits, and apparently does not require a return unconditionally, especially when it is the work of a superior clan chief or of the chief of a clan already recognized as superior.^ But normally the potlatch must be returned with interest like all other gifts. The interest is generally between 30 and 100 per cent, a year. If a subject receives a blanket from his chief for a service rendered he will return two on the occa- sion of a marriage in the chief's family or on the initiation of the chief's son. But then the chief in his turn redistributes to him whatever he gets from the next potlatch at which rival clans repay the chief's generosity.


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 4I

The obligation of worthy return is imperative.^ '2 p^ce is lost for ever if it is not made or if equivalent value is not destroyed. ^'^

The sanction for the obligation to repay is enslavement for debt. This is so at least for the Kwakiutl, Haida and Tsimshian. It is an institution comparable in nature and function to the Roman nexum. The person who cannot return a loan or potlatch loses his rank and even his status of a free man. If among the Kwakiutl a man of poor credit has to borrow he is said to 'sell a slave'. We need not stress the similarity of this expression with the Roman one.^'^ The Haida say, as if they had invented the Latin phrase independently, that a girl's mother who gives a betrothal payment to the mother of a young chief 'puts a thread on him'.

Just as the Trobriand i:zc(^s aJi.^trei»<..case--©^-gifl: ex- change, so the potlatch in Nort h- West A merica is the monster child of the gift system. In societies of phratries, amongst the Tlingit and Haida, we find important traces of a former total prestation (which is characteristic of the Athabascans, a related group). Presents are exchanged on any pretext for any service, and everything is returned sooner or later for redis- tribution.^'^ The Tsimshian have almost the same rules.^" Among the Kwakiutl these rules, in many cases, function outside the potlatch.^" We shall not press this obvious point; old authors described the potlatch in such a- way as to make it doubtful whether it was or was not a distinct institution."^ We may recall that with the Chinook, one of the least known tribes but one which would repay study, the word 'potlatch' means 'gift'."^


5. The Power in Objects of Exchange

Our analysis can be carried farther to show that in the things exchanged at a potlatch there is a certain power which forces them to circulate, to be given away and repaid.

To begin with, the Kwakiutl and Tsimshian, and perhaps others, make the same distinction between the various types of


42 THE GIFT

property as do the Romans, Trobrianders and Samoans, They have the ordinary articles of consumption and distribution and perhaps also of sale (I have found no trace of barter). They have also the valuable family property^ — -talismans, decorated coppers, skin blankets and embroidered fabrics.^ ^" This class of articles is transmitted with that solemnity with which women are given in marriage, privileges are endowed on sons-in-law, and names and status are given to children and daughters' husbands,^ ^^ It is wrong to speak here of alienation, for these things are loaned rather than sold and ceded. Basically they are sacra which the family parts with, if at all, only with reluctance.

Closer observation reveals similar distinctions among the Haida. This tribe has in fact sacralized, in the manner of Antiquity, the notions of property and wealth. By a religious and mythological effort of a type rare enough in the Americas they have managed to reify an abstraction: the 'Property Woman', of whom we possess myths and a description.^ ^^ g^g is nothing less than the mother, the founding goddess of the dominant phratry, the Eagles. But oddly enough — a fact which recalls the Asiatic world and Antiquity — she appears identical with the 'queen', the principal piece in the game of tip-cat, the piece that wins everything and whose name the Property Woman bears. This goddess is found in Tlingit^^^ country and her myth, if not her cult, among the Tsimshian ^^* and Kwakiutl.185

Together these precious family articles constitute what one might call the magical legacy of the people; they are conceived as such by their owner, by the initiate he gives them to, by the ancestor who endowed the clan with them,' and by the founding hero of the clan to whom the spirits gave them.^*** In any case in all these clans they are spiritual in origin and nature.^*' Further, they are kept in a large ornate box which itself is endowed with a powerful personality, which speaks, is in communion with the owner, contains his soul, and so on.^^^

Each of these precious objects and tokens of wealth has, as amongst the Trobrianders, its name,^®^ quality and power.^*"


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 43

The large abalone shells,^ ^^ the shields covered with them, the decorated blankets with faces, eyes, and animal and human figures embroidered and woven into them, are all personal- ities.^®^ The houses and decorated beams are themselves beings.^ ®^ Everything speaks — roof, fire, carvings and paintings; for the magical house is built not only by the chief and his people and those of the opposing phratry but also by the gods and ancestors; spirits and young initiates are welcomed and cast out by the house in person.^"

Each of these precious things has, moreover, a productive capacity within it.^'^ Each, as well as being a sign and surety of life, is also a sign and surety of wealth, a magico-rehgious guarantee of rank and prosperity.^ ^* Ceremonial dishes and spoons decorated and carved with the clan totem or sign of rank, are animate things.^*' They are replicas of the never- ending supply of tools, the creators of food, which the spirits gave to the ancestors. They are supposedly miraculous. Objects are confounded with the spirits who made them, and eating utensils with food. Thus Kwakiutl dishes and Haida spoons are essential goods with a strict circulation and are carefully shared out between the families and clans of the chiefs.


6. 'Money of Renown' (Renommiergeld) ^®*

Decorated coppers^®* are the most important articles in the potlatch, and beliefs and a cult are attached to them. With all these tribes copper, a living being, is the obje ct of cult a nd myth. 2°° Copper, with i\it riaida ana Kwakmtl at least, is identified with salmon,,.itself an object of cult. ^"^ But in addition to this mythical element each copper js by itself an object of i ndjviHu aJ>-J' i i' 1irf ' s '">2 Each principal copper of the families of clan chiefs hasitsname and individuality; *°^ it has also its own value, ^°* in the lull magical and economic sense of the word, which is regulated by the vicissitudes of the potlatches through which it passes and even by its partial or complete destruction. 2"^


44 THE GIFT

Coppers have also a virtue which at tracts other ^c oppers to them, as wealth attracts wealth and as dignity attracts honours, spirit-possession and good alliances. 2°® In this way they live their own lives and attract other coppers.^"' One of the Kwakiutl coppers is called 'Bringer of Coppers' and the formula describes how the coppers gather around it, while the name of its owner is 'Copper-Flowing-Towards-Me'.^"^ With the Haida and Tlingit, coppers are a 'fortress' for the princess who owns them; elsewhere a chief who owns them is rendered invincible.^"* They are the 'flat divine objects' of the house. 2^° Often the myth identifies together the spirits who gave the coppers, the owners and the coppers themselves. ^^^ It is im- possible to discern what makes the power of the one out of the spirit and the wealth of the other; a copper talks and grunts, demanding to be given away or destroyed ; ^^^ it is covered with blankets to keep it warm just as a chief is smothered in the blankets he is to distribute. ^^^

From another angle we see the transmission of wealth and good fortune. 2^* The spirits and minor spirits of an initiate allow him to own coppers arid" talismans which then enable him to acquire other coppers, greater wealth, higher rank and more spirits (all of these being equivalents). If we consider the coppers with other forms of wealth which are the object of hoarding and potlatch — masks, talismans and so on — we find they are all confounded in their uses and eflTects.^^s Through them rank is obtained; because ,^a_xaarL_ahtains wealth he obtains a spirit which in turn p ossesses h juL enabling him to overcomFobstacles heroically. Then later the hero is paid for his shamanistic servicevrituaLdances and~trances. Everything is tied together; things have personality, and^ personalities are in some manner the, pgijn a nenT possession of the clan. Titles, talismans, coppers and spirits of chiefs are homonyms and synonyms, having the same nature and function. ^^^ The circulation of goods follows that of men, women and children, of festival ritual, ceremonies and dances, jokes '^ and injuries. Basically they are the same. If things are given and returned it is precisely because one gives and returns 'respects' and


DISTRIBUTION OF THE SYSTEM 45

'courtesies'. But in addition, in giving them, a man gives himself, and he does so because he owes himself — himself and his possessions — to others.

7. Primary Conclusion

From our study of four important groups of people we find the following: first, in two or three of the groups, we find the potlatch, its leading motive and its typical form. In all groups we see th e archaic form _of^xch ange — ^t he_gift_and_the return gift. Moreover, in these societies we note the circulation of objects side by side with the circulation of persons and rights. We might stop at this point. The amount, distribution and importance of our data authorize us to conceive of a regime embracing a large part of humanity over a long transitional phase, and persisting to this day among peoples other than those described. We may then consider that the spirit of gift- exchange is characteristic of societies which have passed the phase of 'total prestation' (between clan and clan, family and family) but have not yet reached the stage of pure individual contract, the money market, sale proper, fixed price, and weighed and coined money.


CHAPTER III

SURVIVALS IN EARLY LITERATURE

THE preceding data come from the domain of ethno- graphy, and are all drawn from societies bordering the Pacific. It is usual for facts of this sort to be treated as curiosities, or to be used to show, by comparison, how far our own institutions approach them or differ from them. Neverthe- less, they have a sociological significance since they lead us towards the understanding of a stage in social evolution. They also have a bearing on social history, for institutions of this type are a step in the development of our own economic forms, and serve as a historical explanation of features of our own society. We may also find that exchange in the societies which im- mediately preceded our own reveals important traces of the moral and economic principles we have just analysed for primitive societies. We believe we can demonstrate that our own economic institutions have arisen from ones of the type we have just reviewed.^

We live in a society where there is a marked distinction (although nowadays the distinction is criticized by lawyers themselves) between real and personal law, between things and persons. This distinction is fundamental; it is the very condition of part of our system of property, alienation and exchange. Yet it is foreign to the customs we have been studying. Likewise Greek, Roman and Semitic civilizations distinguished clearly between obligatory prestations and pure gifts. But are these distinctions not of relatively recent appearance in the codes of the great civilizations ? Did not those civilizations pass through a previous phase in which their thought was less cold and calculating ? Did not they themselves at one time practise these customs of gift-exchange in which persons and things become

indistinguishable? Analysis of some aspects of Indo-European

46


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 47

law shows clearly that usage has in fact changed in this way. We find traces of the transformation in Rome. In India and Germany we see that institutions of this primitive type were functioning at a fairly recent date.

I. Personal Law and Real Law (Ancient Rome)

A comparison of archaic custom with Roman custom prior to the historic era ^ and Germanic custom of the period when it enters history sheds light upon the law of persons and the law of things. In particular it allows us to reconsider one of the most controversial questions of legal history, the theory of the nexum.^

Huvelin profitably compares nexum with the Germanic wadium and more generally with the other supplementary sureties given during the course of a contract; and then com- pares the sureties with sympathetic magic and the power which a thing, once in contact with a man, gives to his contracting partner.* This explains only some of the data. A magical sanction remains merely a possibility and depends on the nature and character of the object given. The supplementary surety and the Germanic wadium are not simply exchanges of sureties or warrants endowed with some mystical superiority.' The thing pledged is normally of little value — a stick, the Roman stips,^ or the Gtnn.a.nic festuca notata; even the arrhes (earnest) of Semitic origin is something more than an advance payment.' These are live things. Probably they are to be considered as survivals of older obligatory gifts or reciprocal dues. The contracting parties are bound by them. In this respect these supplementary exchanges are fictitious ex- pressions of the movement of personalities and the objects confounded with them. The nexum, the legal bond, derives from things as well as from men.^

The formahty with which they were exchanged is proof of their importance. In quiritary Roman law, property (essential property consisting of slaves and cattle and later of real estate) was never handed over in an easy or informal manner. The


48 THE GIFT

transaction was always a solemn affair, made before five witnesses or friends and the 'weigher'.® It was tied up with all manner of considerations foreign to our modern conceptions with their purely legal and economic elements. The nexum established still involved religious representations (which Huvelin saw but considered to be exclusively magical).

Certainly the oldest form of contract in Roman law, the nexum is already distinct from the collective contract and the old system of binding gifts. The early history of the Roman system of obligations may never be written with any certainty. Nevertheless it is possible to point out how research on this matter might proceed.

We hold that there is a connecting bond in things other than the magical and religious one — a bond created by the words and gestures of legal formalism. This bond is strongly marked in certain very old terms in Roman and Italic law. The etymology of a number of these words is suggestive. What follows here is in the nature of a hypothesis.

Originally, we contend, things had a personality and a virtue of their own. Things are not the inert objects which the laws of Justinian and ourselves imply. They are a part of the family: the Koman familia comprises the/ res as well as the rpersonae}^ It is defined in the Digest, and we note that the farther Naack we go into Antiquity the more the familia denotes the res of which it consists even to the family's food and means of livelihood.^^ The best etymology of the word familia is that which ahgns it with the Sanskrit dhaman, a house.^^

Things were of two kinds. Distinction was made between familia and pecunia, between the things of the house (slaves, horses, mules, donkeys) and the cattle in the fields far from the stables.^^ There was also a distinction between res mancipi and res nee mancipi according to the manner in which they were sold.^* With the former, which constituted objects of value, including children and real estate, ahenation had to follow the form of mancipatio, 'taking into the hands'. ^^ There is still discussion whether the distinction between familia and pecunia coincided with that between res mancipi and res nee mancipi. It seems to us


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 49

that there is not the slightest doubt that at least originally they did coincide. The things that escaped the mancipatio were precisely the cattle and pecunia, money, the idea, name and form of which derived from cattle. One might say that the Roman veteres made the same distinction as the Tsimshian and Kwakiutl do between the permanent and essential goods of the house, and the things that pass on — food, beasts in the distant grazing, and metals — in which the unemancipated son might trade.

Moreover, the res cannot originally have been the brute and tangible thing, the simple and passive object of transaction that it has become. The best etymology seems to be that which compares the word with the Sanskrit rah, ratih, meaning a gift or pleasant thing.^® The res rnustoriginally have meant that which gives a person pleasure.^' Moreover, the thing was always marked with a family seal or property mark. Hence we can understand that with things mancipi the solemn act of mancipatio created a legal bond. For even in the hands of the accipiens it still remained a factor in the family of the original owner; it remained bound to that family and likewise bound to the latest owner until he was freed by the fulfilment of his part of the contract, that is to say by the transmission of the compensating article, price or service which in its turn was binding on the original owner.

In respect of two points of Roman law, theft (furtum) and contracts re, the idea of the power inherent in a thing was always present. As far as theft is concerned, the acts and obligations to which it gave rise were clearly due to this power.^^ It had aeterna auctoritas which made its presence felt if it was stolen.^® In this respect the res of Roman law was no different from Hindu or Haida property. ^^ Contracts re con- sisted of four of the most important contracts in law: loan, deposit, pledge and free loan. A certain number of other contracts, in particular gift and exchange, which we consider with sale to have been the original kinds of contract, were also taken to be contracts re.^^ But in fact, even in our own laws, it is not possible to forget the older forms. ^^^ For a gift to be made.


50 THE GIFT

there must be presupposed an object or service which creates an obligation. It is clear, for instance, that the revocability of a gift as a result of ingratitude, which came late in Roman law ^' but was always present in ours, is a normal, perhaps even natural legal institution.

These facts, though, are not of wide occurrence and we want our study to be general. We believe that in ancient Rome the act of traditio of a res, and not only the words or writing about it, was one of the essential factors. Roman law itself never made this clear. For although it proclaimed that the solemnity of the occasion was essential — just as is the case in the archaic customs we have described — saying nunquam nuda traditio transfert dominium,^*' it maintained at the same time, as late as Diocletian (298 B.C.) : Traditionibus et usucapionibus dominia, non pactis transfer entur.^^ The res, prestation or article is an essential element in the contract. We are ill placed to resolve these much-debated etymological problems of concepts in view of the poverty of the sources.

Up to this point we feel sure of our facts. If we push farther and indicate to lawyers and philologists what might be a fruitful Hne of research, it may be possible to discern a legal system in force before the time of the Twelve Tables. It is not only familia and res which are open to analysis. We put forward a number of hypotheses, each of which taken alone carries little weight, but which, when considered together, may be found to have some significance.

Most expressions of contract and obligation and some of the forms of contract seem to be referable to the system of spiritual bonds created by the act of traditio.

The contracting party is first reus; he is originally the man who has received the res from another and who becomes the reus — that is, bound to him by virtue of the thing alone, or by its spirit.^® Hirn suggested an etymology which has been con- sidered meaningless, although its meaning is clear. As he points out, reus was originally a genitive ending in -os, and replaces rei-jos, the man who is possessed by the thing. 2' It is true that Hirn, and Walde who follows him,^^ translate res by 'legal


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 5I

action', and rei-jos as 'implicated in a legal action'. ^^ But this is arbitrary and presupposes that res means legal action. On the contrary, if our derivation is accepted, every res and every traditio of res being the object of a legal action in public, it becomes clear that 'implicated in a legal action' is merely a derived meaning. Thus the meaning of 'guilty' for reus is even farther derived. Thus we should prefer to say that the word meant first the person possessed by the thing, then the person implicated in the legal action arising out of the traditio of the thing, and finally the guilty and responsible person. From this point of view all the theories of the quasi-delict origin of con- tract, nexum and actio are slightly illuminated. The mere fact of having the thing puts the accipiens in a condition of quasi- culpability {damnatus, nexus, aere obseratus), of spiritual inferiority, moral inequality {magister, minister) vis-d-vis the donor, the tradens.^^

We refer now to a number of very old traits connected with mancipatio,^^ the purchase and sale which became the emptio venditio of very ancient Roman law.^^ We note first that this always implies traditio. ^^ The first holder, tradens, shows his property, detaches himself from it, hands it over and thus buys the accipiens. True mancipatio corresponds to this operation. The person who receives the thing takes it into his hands. He does not merely recognize that he has received it, but realizes that he himself is 'bought' until it is paid for. Normally only one mancipatio is considered, and it is understood to be simply the act of taking into possession, but in the one operation many others of the same nature are included concerning both things and persons.

There is much discussion also on the emptio venditio.^*' Does it correspond to two acts or one? We adduce a reason why two acts should be counted although in a direct sale they may follow right on top of each other. Just as in primitive custom we find the gift followed by the return gift, so in Roman usage there is sale and then payment. In this way there is no difficulty in understanding the whole process, including the stipulation,^^

It is sufficient merely to note the formulae used — that of 5


52 THE GIFT

the mancipatio concerning the piece of bronze, and that of the acceptance of the money of the slave who redeems himself (this money must be '/>wn, probi, profani sui').^^ These two forms are identical. Both also are echoes of the formulae for the older emptio of cattle and slaves preserved for us in the jus civile.^ The second holder accepts the thing only when it is free of vice; and he accepts it only because he is in a position to return something, to compensate, to pay the price. Note the expres- sions: reddit pretium, reddere, etc., where the root dare still appears.^*

Festus has preserved for us the meaning of the term emere (to buy), and of the form of civil law it implies. He says: 'Abemito signijicat demito vel auferto; emere enim antiqui dicebant pro accipere ;' 2Lnd also: 'Emere quod nunc est mercari antiqui accipiebant pro sumere." This is the meaning of the Indo-European word which is connected with the Latin one. Emere is to take or accept something from a person.^'

The term emptio venditio seems to suggest laws other than Roman, *° for which, in the absence of money and price, there was only barter and gift. Vendere, originally venum dare, is a composite word of an archaic or even prehistoric type.*^ There is no doubt that it contains the element dare, which implies gift and transmission. For the other element we borrow an Indo- European word implying not sale but the price of sale, wvi^, Sanskrit vasnah, which Him compares with a Bulgarian word signifying dowry, the purchase price of a woman. ^^

These hypotheses about very ancient Roman law are of rather a prehistoric order. The law, morality and economy of the Latins must have had these forms, but they were forgotten when the institutions approached the historic era. For it was precisely these Greeks and Romans who, possibly following the Northern and Western Semites, drew the distinction between ritual, law and economic interest.*^ By a venerable revolu- tion they passed beyond that antiquated and dangerous gift economy, encumbered by personal considerations, incom- patible with the development of the market, trade and pro- ductivity — which was in a word uneconomic.


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 53

Our reconstruction is nothing more than a likely hypothesis, but its degree of probability increases with the fact that other trustworthy Indo-European written laws were witness in historic times to a system of the kind already described among Pacific and American societies which, although we call them 'primitive', are at least 'archaic'. Thus we can generalize with some degree of safety. The two Indo-European systems which have best conserved these traces are the Germanic and the Hindu. They also happen to be those on which we have the most complete texts.


2. Theory of the Gift (Hindu Classical Period) **

There is a serious difficulty in the use of Hindu legal documents. The codes, and the epics which equal them in authority, were written by Brahmins, if notjbr themselves at least to their advantage, at tfiF period of their triumph.*^ They give us only theoretical law. Thus we can discover data about the other castes, Ksatriya and Vaicya, only by making recon- structions from the numerous unconnected statements about them in the literature. The theory o( danadharma, the 'law of the( y^'Q^^ii gift', which we shall discuss, applies only to Brahmins; for instance, how they solicit and receive then make return wholly by religious services. It shows also the way in which gifts are due to them. Naturally this duty of giving to the Brahmins is subject to numerous prescriptions. It is probable that entirely different relationships obtained among noblemen, princely families and the numerous castes and races of the common people. It would be a difficult matter to assess them on account of the nature of our Hindu data.

Ancient India immediately after the Aryan invasion was in two respects a land of the potlatch."*^ This was still found among two large groups which had once been more numerous and which now formed the substratum of a great part of the population: the Tibeto-Burmans of Assam and the tribes of Munda stock, the Austro-Asiatics. We may even suppose that the traditions of these tribes have persisted in a Brahminic


54 THE GIFT

setting.'*' For instance, traces may be seen of an iristitutioil, comparable with the Batak indjok and other features of Malayan hospitality, in the rules which forbid eating with an uninvited guest. Institutions of the same genus if not of the same species have left their traces in the oldest Veda, and they are nearly all found again in the Indo-European world. *^ Thus there are reasons for believing that the Aryans also had them in India.** The two currents flowed together at a time which can be fairly accurately assessed, contemporary with the later parts of the Veda and the colonization of the two great river plains of the Indus and Ganges. No doubt the two currents reinforced each other. Thus as soon as we leave the Vedic period of the litera- ture we find the theory strongly developed. The Mahabharata is the story of a tremendous potlatch — there is a game of dice between the Kauravas and the Pandavas, and a military festival, while Draupadi, sister and polyandrous wife of the Pandavas, chooses husbands.^" Repetitions of the same cycle of legends are met with in the finest parts of the epics; for instance, the tale of Nala and Damayanyi, like the Mahab- harata, recounts communal house-building, a game of dice and so on.^^ But the whole is disfigured by its literary and theological style.

For our present demonstration it is not necessary to weigh up these multiple origins and make a hypothetical recon- struction of the whole system. ^^ Likewise the number of castes that were concerned and the exact period at which they flourished are irrelevant in a work of comparison. Later, for reasons which need not concern us here, this law disappeared except among the Brahmins; but we can say for sure that it functioned between the eighth century B.C. and the second or third century a.d. That is precise enough for our purpose. The epics and laws of the Brahmins move in the old atmosphere in which gifts are still obligatory and have special virtues and form a part of human persons. We limit ourselves here to a description of these forms of social life and a study of their causes.

The thing given brings return in this life and in the other.


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 55

It may automatically bring the donor an equivalent return — it is not lost to him, but reproductive; or else the donor finds the thing itself again, but with increase. ^^ Food given away means^ that food will return to the donor in this world; it also means food for him in the other world and in his series of reincarna- tions. Water, wells and springs given away are insurance against thirst; the clothes, the sunshades, the gold, the sandals for protection against the burning earth, return to you in this life and in the other.^* The land you give away produces crops' for another person and enhances your own interests in both worlds and in future incarnations. 'As the crescent moon grows from day to day so the gift of land once made increases at every harvest.' Land gives crops, rents and taxes, minerals and cattle. A gift made of it enriches both donor and recipient with the sarne produceT^^ Such economic theology is developed at great length in the roUing periods of the innumerable cantos, and~heither the codes nor the epics ever tire of the subject.^'

Land, food, or whatever one gives away are, moreover, ' <;^|^r^pnified beings that talk and take part in the contract. They state their desire to be given away. The land once spoke to the sun hero Rama, son of Jamadagni, and when he heard its song he gave it over to the rsi Kacyapa. The land said to him, in its no doubt old-fashioned language:

'Receive me [to the recipient] Give me [to the donor] Give me and you shall receive me again'

and it added, in a rather flat Brahminic tongue: 'In this world and in the other what is given is received again.' ^' A very old code states that Anna, food deified, proclaimed the following verse :

'Him who, without giving me to the gods or the

spirits, or to his servants or guests,

prepares and eats [me], and in

his folly thus eats poison, I eat him,

I am his death.


56 THE GIFT

'But for him who offers the angihotra, and then eats — in happiness, purity and faith — whatever remains after he has fed those whom it is his pleasure and duty to feed, for him I become ambrosia and he takes pleasure in me.' ^*

It is in the nature of food to be shared; to fail to give others a part is to 'kill its essence', to destroy it for oneself and for others. Such is the interpretation at once materialistic and idealistic, that Brahminism gav£LtQ chadtx_^d hospitality.^^ Wealth is made tobe_^ven away. Were there no Brahmins to receive it, 'vain wouldbe~tKe wealth of the rich'. 'He who eats without knowledge kills his food, and his food kills him.' ^" Avarice interrupts the action of food which, when properly treated, is always productive of more.

In this game of exchanges, as well as with reference to theft, Brahminism makes a clear recognition of personal property. The property of the Braiimin is the Brahmin himself 'The Brahmin's cow is poison, a venomous snake', says the Veda of the magicians.®^ The old code of Baudhayana proclaims: 'The property of the Brahmin slays [the guilty] through the son and the grandson; the poison is not [poison]; property of the Brahmin is called [real] poison.' ^^ It contains its sanction within itself, since it is in fact that which is terrible about the Brahmin. It is not necessary even that the theft of a Brahmin's property should be conscious and intentional. A section of the Parvan,^^ the part of the Mahabharata which is most relevant, tells how Nrga, king of the Yadus, was transformed into a lizard for having given, through the fault of his people, a cow ,to a Brahmin which was another Brahmin's property. The man who received it would not part with it, even for a hundred thousand others; it was a part of his house and belonged to himself: 'She is used to my ways, she is a good milker, placid and attached to me. Her milk is sweet, and I always keep some in my house. She feeds a little child of mine who is weak and already weaned. I cannot give her away.' Nor did the Brahmin


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 57

from whom she was taken accept another. She was the property of both the Brahmins irrevocably. Caught between the two refusals tHellnKappy king had remained under a spell these thousands of years through the curse which the refusals entailed . ®*~ ~

Nowhere is the connection between the thing given and the donor, or between property and its owner, more clearly apparent than in the rules relating to gifts of cattle.*^ They are weincn6wirrK.ing Dharma (taw), Yudhisthira himself, the principal hero of the epic, lived among cattle, ate barley and cowdung and slept on the ground and thus became 'bull' among kings.®^ For three days and nights the owner of cattle to be given away would imitate him and observe the 'cattle oath'. He lived exclusively on 'cattle juices' — water, dung and urine — for one night out of the three. (Urine is the residence of Cri, Fortune.) For one night out of the three he slept with the cattle on the ground and, adds the commentator, 'without scratching himself or removing his vermin', identified himself with them in spirit.^' "When he went to the stall and called them by their sacred names, ^^ he added : 'The cow is my mother, the bull is my father' and so on. He repeated the first formula during the act of transfer. After praising the cattle the donor said: 'What you are, I am; today I become of your essence, and giving you I give myself ®* And the recipient when he got them (making the pratighrana '") said: 'Transmitted in spirit, received in spirit, glorify us both, you who have the forms of the sun and moon [Soma and Ugra].' '^

Other principles of Brahminic law awaken reminiscences of certain Polynesian, Melanesian and American customs we have described. The manner of receiving the gift is curiously similar. The Brahmin has invincible pride. He refuses to have anything to do with markets. '^ In a national economy with to);vns, markets and money, the Brahmin remains faithful to the economy and morality of the old Indo-Iranian shepherds and other aboriginal peasants of the great plains. He maintains the dignity of a nobleman in taking offence at favours towards him. '^ Two sections of the Mahabharata tell how the seven rsi^


58 THE GIFT

the great prophets and their disciples, as they went in time of famine to eat the body of the son of the king Cibi, refused great gifts and golden figs offered them by the king Caivya Vrsadar- bha, and answered him: 'O King, to receive from kings is honey at first but ends as poison.'

This is a quaint theory. A whole caste which liv es by gif ts pretends to refuse them,'* then'^compiromises ariH'^cepts only thosd'ivhTch are offered spontaneously.'^ Then it draws up long lists of persons from whom,'^ and circumstances in which, one may accept gifts, and of the things " which one may accept; and finally admits everything in the case of a famine '^ — on condition, to be sure, of some slight purification.'^

The bond that the gift jjeates between the donor and the recipient is t oo strong fo r them. As in all systems we have studied so far, as well as in others, the one is bound too closely to the other. The recipient is in a state of dependence upon the donor. ^^ It is for this reason that the Brahmin may not accept and still less solicit from the king. Divinity among divinities, he is superior to the king and would lose his superiority if he did other than simply take from him. On the side of the king his manner of giving is as important as the fact that he gives. ^^

The gift is thus soijiething that jnust be given, that must be received. and that is, at the same time, dangerous to accept. The gift itself constitutes an irrevocable link especially when it is a gift of food. The recipient depends upon the temper of the donor, ^2 in fact each depends upon the other. Thus a man does not eat with his enemy. ^^

All kinds of precautions are taken. The authors of the Codes and Epics spread themselves as only Hindu authors can on the theme that gifts, donors and things given are to be considered in their context, precisely and scrupulously, so that there may be no mistake about the manner of giving and receiving to fit each particular occasion.^* There is etiquette at every step. It is not the same as a market where a man takes a thing objectively for a price. Nothing is casual here.^^ Contracts, alliances, transmission of goods, bonds created by these transfers — each


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 59

Stage in the process is regulated morally and economically. The nature and intention of the contracting parties and the nature of the thing given are indivisible. The lawyer poet expresses perfectly what we want to describe: 'Here is but one wheel turning in one direction.' ^^


3. Pledge and Gift (Germanic Societies)

If Germanic societies have not preserved for us such old and meaningful traces of their theory of the gift as the Indian, they had none the less a clearly developed system of exchange with gifts voluntarily and obligatorily given, received and repaid. Few systems are so typical.^'

Germanic civilization, too, was a long time without markets.®^ It remained essentially feudal and peasant; the notion and even thejterms of price, purchase and sale seem to be of recent origin.^" In earlier times it had developed the potlatch and more particularly the system of gift exchange to an extreme degree. Clans within tribes, great extended families within the clans, tribes between themselves, chiefs and even kings, were not confined morally and economically to the closed circles^f their^ own groups ; and links, alliances and mutual assistance came into being by means of the pledge, th e hostage and the feast or other acts of generosity.'" We have already seen thenrfairyrmr^giife^taken-imindie Havamal. There are three other facts to note. _,— - — -

An intensive study of the rich Germai^ vocabulary derived from the words geben and Gaben has never been undertaken.'^ They are extraordinarily numerous: Ausgabe, Abgabe, Hingabe, Liebesgabe, Morgengabe, the curious Trostgabe, vergeben, widergeben and wiedergeben, Gift and Mitgift, etc. The study, too, of the institutions designated by these words has still to be made.'^ On the other hand, the system of gifts, including the obligation to repay, and its importance in tradition and folklore are admirably described by Richard Meyer in one of the best existing works on folklore.'^ We simply mention it and retain for the moment some remarks on the obligatory force of the


6o THE GIFT

bond, the Angebinde, constituted by exchange, the offer, the acceptance of the offer and the obhgation to repay.

There is another institution of great economic significance which persisted until quite recently and which no doubt is still to be found in some German villages. This is the Gaben, the exact equivalent of the Hindu adanam.^* On days of baptism, first communion, betrothal and marriage the guests, comprising often the whole village, giv_e presents w hose to tal value exceeds th e cost of t he ce reinony. In some districts of Germany this Gaben constitutes the bride's dowry, given on the wedding morning, and is known as the Morgengabe. In places the abund- ance of these gifts is said to be a measure of the fertility of the young couple. ^^ The entry into marital relations and the different gifts which the god-parents hand over at various stages of their career to qualify and help their charges are equally important. This theme is still recognized in French customs, tales and forms of invitation, in the curses of people not invited and the blessings and generosity of those who are.

Another institution has the same origin — the_ pledge in all Jdnds—of—GeFHiaHie— contracts. *^ The French word gage is connected with wadium (cf wage). Huvelin shows that the Germanic wadium provides a means of understanding the con- tractual bond and compares it with the Roman nexum.^'^ In fact, in the manner in which Huvelin interprets it, the pledge accepted allows the contracting parties in Germanic law to react on each other, because one possesses something of the other who, having once owned it, might well have put a spell on it; or else because the pledge is split in two, a half being kept by each partner. But we can suggest a more direct interpreta- tion. The magical sanction may intervene but it is not the sole bond. The thing given as a pledge must be given._In Germanic law each contract, sale or purchase, loan or deposit, entaiTs a pledge: one partner is given an object, generally something of little value like a glove or a piece of money {Treugeld), a knife,

Or perhaps — as with the French — a pin or two, and this^; -

returne^^jwhen the thing handed over is paid for. Huvelin has already noted that the thing is something ordinary, personal


SURVIVALS IN EARLY LITERATURE 6l

or of little value; and he rightly compares this with the theme of the 'life-token'. The pledge thus given is in fact imbued with the personality of the partner who gave it. The fact that it is in the hands of the recipient moves its donor to fulfil his part of the contract and buy himself back by buying the thing. Thus the nexum is in the thi ng us ed as_ajpledge and not only in the magical acts or tlig^jQlenHr-fbrms of the contract, the words, oaths, ritual and handshakes^.£xchanged ; it is present not only in the acts of magical significance, the tallies of which each partner keeps a share, or the joint meals where each partakes of the other's substance; it is present in the thing as well.

Two characteristics of ihewadiatio prove the pxesence of this power ifl—tKFThing. First the pledge not only creates obligations and acts as a binding force but it also engages the honour, authority and mana of the man who hands it over.*^ He remains in an inferior position so long as he is not freed from his 'engagement-wager'. For the words Wette and wetten,^^ translations of wadium, imply wager as much as pledge. It is the price of an agreement and the recognition of a challenge, even more than a means of constraining the debtor. As long as the contract is not terminated it is a wager lost, and thus the contractor loses more than he bargained for — not counting the fact that he is liable to lose the thing received which its owner is at liberty to reclaim so long as the pledge is not honoured. The other characteristic shows the danger of receiving the pfedgerF'of it Is noTolrly^liFpTersoiLwha gives itTtratIs bound, but also the one who receives it. As with the recipient in the Trobriands he distrusts the thing given. Thus it is thrown at his feet; if it is afestuca notata with runic characters, or a tally of which he is to keep a part, he receives it on the ground or in his breast but never in his hands.^°° The whole ritual takes the form of challenge and distrust, and is an expression of them. In English, 'to throw down the gage' is the equivalent of 'to throw down the gauntlet'. The fact is that the pledge as a thing given spells danger for the two parties concerned.

Here^j,s_aJjiird'p6int. The danger represented by the thing given or transmitted is possibly nowhere better expressed than


62 THE GIFT

in very ancient Germanic languages. This explains the double meaning of the word Gift as gift and poison. Elsewhere we have given a semantic history of this word.^"^ The theme of the fateful gift, the present or possession that turns into poison, is ^ fundamental in Germanic folklore. The Rhine Gold is fatal to the man who wins it, the Cup of Hagen is disastrous to the hero who drinks of it; numerous tales and legends of this kind, Germanic and Celtic, still haunt our imaginations. We may quote the stanza in which the hero of the Edda, Hreidmar, replies to the curses of Loki :

'Thou hast given presents

But thou hast not given presents of love.

Thou hast not given of a benevolent heart;

Thou hadst already been deprived of thy life,

Had I but known the danger sooner.' ^^^

Chinese Law

Finally a great civilization, the Chinese, has preserved from archaic times the very legal principle that interests us: it recognize^jiie jndissolubieHscnd-TjfXnthing with its original owner. Even today the man who sells property, even personal property, retains the right during the rest of his life to 'weep over it'.^°^ Father Hoang brought to notice copies of these 'mourning Ucences' as given by the buyer to the vendor.^"* A kind of 'right of pursuit' is established over the thing combined with a right of pursuit over its owner, and the vendor retains this right long after the thing has fallen into other hands and all the terms of the 'irrevocable' contract have been fulfilled. Because of the thing transmitted (and whether it depreciates or not) the alhance contracted is not temporary, and the contracting parties are bound in perpetual interdependence.

As for Annamitc custom Westermarck ^°^ noted that it was dangerous to receive a gift, and perceived some of the signi- ficance of this fact.


Chapter iV

CONCLUSIONS

I. Moral Conclusions

LET us extend our observations to the present day. Much of our everyday moraUty is concerned with the question of obUgation and spontaneity in the gift. It is our good fortune that all is not yet couched in terms of purchase and salc^ Things have values which are emotional as well as material; indeed in some cases the values are entirely emotional. Ou^ mor ^ity is not solely comm ercial. We still have people ana classes who uphold past customs and we bow to them on special occasions and at certain periods of the year.

The gift not yet repaid debases the man who accepted it, particularly if he did so without thought of return. In recalling Emerson's curious essay On Gifts and Presents wc are not leaving -^ tHeXrermanic field : charity wounds him who receives, and our whole moral effort is directed towards suppressing the un- conscious harmful patronage of the rich almoner.^

Just as a courtesy has to be returned, so must an invitation. Here we find traces of the traditional basis, the aristocratic potlatch; and we see at work also some of the fundamental motives of human activity : emulation between individuak of the same sex, the basic 'imperialism' of men — of origin part social, part animal or psychological no doubt.^ In the dis- tinctive sphere of our social life we can never remain at rest. Wc must always return more than we receive; the return is \ .y always bigger and more costly. A family of my childhood in ' Lorraine, which was forced to a most frugal existence, would face ruin for the sake of its guests on Saints' Days, weddings, first communions and funerals. You had to be a grand seigneur on these occasions. Some of our people behave like this all the

63


64 THE GIFT

time and spend money recklessly on their guests, parties and New Year gifts.

Invitations have to be offered and have to be accepted. This usage still exists in our present-day liberal societies. Scarcely fifty years ago, and perhaps more recently in some parts of France and Germany, the whole village would take part in a wedding feast; if anyone held away it was an indica- tion of jealousy and at the same time a fateful omen. In many districts of France everyone still has a part in the proceedings. In Provence on the birth of a child folk still bring along their egg or some other symbolic present.

Things sold have thejr personality even nowadays. At Cornimont, m a valley in the Vosges, the following custom prevailed a short time ago and may perhaps still be found in some famihes : in order that animals should forget their former masters and not be tempted to go back to them, a cross was made on the lintel of the stable door, the vendor's halter was retained and the animals were hand-fed with salt. At Raon- aux-Bois a small butter-tart was carried thrice round the dairy and offered to the animals with the right hand. Numerous other French customs show how it is necessary to detach the thing sold from the man who sells it: a thing may be slapped, ja sheep may be whipped when sold, and so on.^

It appears that the whole field of industrial and commercial law is in conflict with morality. The economic prejudices of the Deople and producers derive from their strong desire to pursue^^ the thing they have produced once they realize that they|h^V«  I given their labour without sharing in the profits, i ^

\ Today the ancient principles are making their influence felt upon the rigours, abstractions and inhumanities of our codes. From this point of view much of our law is in process of reformulation and some of our innovations consist in putting back the clock. This reaction against Roman and Saxon insensibihty in our regime is a good thing. We can interpret in this way some of the more recent developments in our laws and customs. -^ ^ ^ ^^'

It took a long time for artistic, literary or scientific owner-


.f


CONCLUSIONS 65

ship to be recognized beyond the right to sell the manuscript, invention, or work of art. Societies have little interest in admitting that the heirs of an author or inventor — who are, after all, their benefactors — have more than a few paltry rights in the things created. These are readily acclaimed as products of the colle ctive as well as the individual j iiind^jand hence to be public property. However, the scandal of the increment value drpainHngsTscuIptures and objets d'art inspired the French law of September 1923 which gives the artist and his heirs and claimants a 'right_o£^lirsuit^ trver the successive increments of his works. , x

French legislation on ^ocial ins urance^ and accomplished state socialism, are inspired by the principle that the worker gives his life and labour partly to the community and partly to his bosses. If the worker has to collaborate in the business of insurance then those who benefit from his services are not square with him simply by paying him a wage. The State, representing the community, owes him and his management and fellow-workers a certain security in his life against unem- ployment, sickness, old age and death.

In the same way some ingenious innovations like the family funds freely and enthusiastically provided by industrialists for workers with families, are an answer to the need for employers to get men attached to them and to realize their responsibilities and the degree of material and moral interest that these responsibilities entail. In Great Britain the long period of unemployment affecting millions of workers gave rise to a movement for compulsory unemployment insurance organized by unions. The cities and the State were slow to support the high cost of paying the workless, whose condition arose from that of industry and the market; but some distinguished economists and captains of industry saw that industries them- selves should organize unemployment savings and make the necessary sacrifices. They wanted the cost of the workers' security against unemployment to form a part of the expenses of the industry concerned.

We believe that such ideas and legislation correspond not


66 THE GIFT

to an upheaval, but to a return to law.* We are seeing the dawn and realization of professional morality and corporate law. The compensation funds and mutual societies which industrial groups are forming in favour of labour have, in the eyes of pure morality, only one flaw : their administration is in the hands of the bosses. But there is also group activity; the State, munici- palities, public assistance establishments, works managements and wage-earners are all associated, for instance, in the social legislation of Germany and Alsace-Lorraine, and will shortly be in France. Thus we are returning to a i group morahty.

On the other hand, it is the individual that the State and the groups within the State want to look after. Society wants to discover the social 'cell'. It seeks the individual in a curious frame of mind in which the sentiments of its own laws are mingled with other, purer sentiments: charity, social service /and solidarity. The theme of the gift, of freedom and obligation m the gift, of generosity and self-interest in giving, reappear in our own society like the resurrection of a dominant motif long forgotten.

But a mere statement of what is taking place is not enough. We should deduce from it some course of action or moral precept. It is not sufficient to say that law is in the process of shedding an abstraction — the distinction between real and personal law — or that it is adding some fresh rules to the ill- made legislation on sale and payment for services. We want to show also that the transformation is a good one.

We are returning, as indeed we must do, to the old theme of 'noble expenditure'. It is essential that, as in Anglo-Saxon couritries and so many contemporary societies, savage and civihzed, the rich should come once more, freely or by obliga- tion, to consider themselves as the treasurers, as it were, of their fellow-citizens. Of the ancient civilizations from which ours has arisen some had the jubilee, others the Hturgy, the choragus, the trierarchy, the syssita or the obligatory expenses of the aedile or consular official. We should return to customs of this sort. Then we need better care of the individual's life, health and education, his family and its future. We need more


CONCLUSIONS 67

good faith, sympathy and generosity in the contracts of hire and service, rents and sale of the necessities of Hfe. And we have to find the means of hmiting the fruits of speculation and usury. Meanwhile the individual must work and be made to rely more upon himself than upon others. From another angle he must defend his group's interest as well as his own. Communism and too much generosity is as harmful to him and society as the selfishness of our contemporaries or the individualism of our laws. In the Mahabharata a malignant wood spirit explains to a Brahmin who has given too much away to the wrong people : 'That is why you are thin and pale.' The life of the monk and the life of Shylock are both to be avoided. This new morality will consist of a happy medium between the ideal and the real.

Hence we should return to the old and elemental. Once again we shall discover those motives of action still remembered by many societies and classes: the joy of giving in public, the delight in generous artistic expenditure, the pleasure of hospitality in the public or private feast. Social insurance, solicitude in mutuality or co-operation, in the professional group and all those moral persons called Friendly Societies, are better than the mere personal security guaranteed by the nobleman to his tenant, better than the mean life afforded by' the daily wage handed out by managements, and better even than the uncertainty of capitalist savings.

We can visualize a society in which these principles obtain. In the liberal professions of our great nations such a moral and economic system is to some degree in evidence. For honour, disinterestedness and corporate solidarity are not vain words, nor do they deny the necessity for work. We should humanize the other liberal professions and make all of them more perfect. That would be a great deed, and one which Durkheim already had in view.

In doing this we should, we believe, return to the ever- present bases of law, to its real fundamentals and to the very heart of normal social life. There is no need to wish that the citizen should be too subjective, too insensitive or too realistic. He should be vividly aware of himself, of others and of the



68 THE GIFT

social reality (and what other reality is there in these moral matters?). He must act with full Realization of himself, of society and its sub-groups. The basis of moral action is general; it is common to societies of the highest degree of evolution, to those of the future and to societies of the least advancement. Here we touch bedrock. We are talking no longer in terms of law. We are talking of men and groups since it is they, society, and their sentiments that are in action all the time.

Let us demonstrate this point. What we call total prestation — prestation between clan and clan in which individuals and /T\ groups exchange everything between them — constitutes the V^j^oldest economic system we know. It is the base from which gift-exchange arose. Now it is precisely this same type towards which we are striving to have our own society — on its own scale — directed. The better to visualize these distant epochs we give two examples from widely differing societies.

In a corroboree of Pine Mountain (East Central Queens- land) each person enters the sacred place in turn, his spear- thrower in one hand and the other hand behind his back; he lobs his weapon to the far end of the dancing ground, shouting at the same time the name of the place he comes from, like: 'Kunyan is my home'. He stands still for a moment while his friends put gifts, a spear, a boomerang or other weapon, into his other hand. 'Thus a good warrior may get more than his hand can hold, particularly if he has marriageable daughters.' ^ In the Winnebago tribe clan chiefs make speeches to chiefs of other clans; these are characteristic examples of a ceremonial which is widespread among North American Indian civiliza- tions.* At the clan feast each clan cooks food and prepares tobacco for the representatives of other clans. Here by way of illustration are extracts from the speeches given by the Snake Clan chief: T salute you; it is well; how could I say otherwise? I am a poor man of no worth and you have remembered me. You have thought of the spirits and you have come to sit with me. And so your dishes will soon be filled, and I salute you again, you men who take the place of the spirits. . . .' When one of the chiefs has eaten, an offering of tobacco is put in the fire


CONCLUSIONS 69

and the final sentences express the moral significance of the feast and the prestations: 'I thank you for coming to fill my places and I am grateful to you. You have encouraged me. The blessings of your grandfathers [who had revelations and whom you incarnate] are equal to those of the spirits. It is good that you have partaken of my feast. It must be that our grand- fathers have said: "Your life is weak and can be strengthened only by the advice of the warriors." You have helped me and that means life to me.' '

A wise precept has run right through human evolution, and we would be as well to adopt it as a principle of action. We should come out of ourselves and regard the duty of giving as a liberty, for in it there lies no risk. A fine Maori proverb runs:

^Ko maru kai atu

Ko maru kai mai,

Ka ngohe ngohe.^ 'Give as much as you receive and all is for the best.' ^

2. Political and Economic Conclusions

Our facts do more than illumine our morality and point out our ideal; for they help us to analyse economic facts of a more general nature, and our analysis might suggest the way to better administrative procedures for our societies.

We have repeatedly pointed out how this economy of gift- exchange fails to conform to the principles of so-called natural economy or utilitarianism. The phenomena in the economic life of the people we have studied (and they are good repre- sentatives of the great neolithic stage of civilization) and the survivals of these traditions in societies closer to ours and even in our own custom, are disregarded in the schemes adopted by the few economists who have tried to compare the various forms of economic life.*. We add our own observations to those of Malinowski who devoted a whole work to ousting the prevalent doctrines on primitive economics.^"

Here is a chain of jmdoubted fact. The notionof,j^ahiC" exists in these societies. IVery great surpluses, even by European


70 THE GIFT

Standards, are amassed; they are expended often at pure loss with tremendous extravagance and without a trace of mer- cenariness; ^^ among things exchanged are tokens of wealth, a kind of money. All this very rich economy is nevertheless

1 imbued with^religious^elernents ; mojiey^'Still has its magical power and is linked to clan and individual. Diverse_economic

..a£livities= — for example, the market — are impregnated with ritual and myth; they retain a ceremonial character, obligatory

J and efficacious-;^'^ they have their own ritual and etiquettje.J Here is the answer to the question already posed by Durkheim about the. religious ori^iji of the notion of economic value.^^

iThe facts also supply answers to a string of problems about the forms and origins of what is so badly termed exchange — the barter or permutatio of useful articles.^* In the view of cautious Latin authors in the Aristotelian tradition and their a priori economic history, this is the origin of the division of labour .^^J

'^'On the contrary, it is something other than utility which makes goods circulate in these multifarious and fairly enhghtened societies. Clans, age groups and sexes, in view of the many relationships ensuing from contacts between them, are in a state of perpetual ec^onomic effervescence which has little about it that is materialistic; it is much less prosaic than our sale and purchaseT^hire of services and speculations.

We may go farther than this and brealc down, reconsider and redefine the principal notions of which we have already made use. Our terms 'present' and 'gift' do not have precise meanings, but we could find no others. Concepts which we like to put in opposition — freedom and obligation; generosity, hberality, luxury on the one hand and saving, interest, austerity on the other — are not exact and it would be well to put them to the test. We cannot deal very fully with this; but let us take an example from the Trobriands. It is a complex notion that inspires the economic actions we have described, a notion neither of purely free and gratuitous prestations, nor of purely interested and utilitarian production and exchange; it is a

-Jiind of hybrid.

Malinowski made a serious effort to classify all the trans-


CONCLUSIONS 71

actions he witnessed in the Trobriands according to the interest or disinterestedness present in them. He ranges them from pure gift to barter jwith J)argaining, but this classification is unten- aoTe." Thus according to Mahnowski the typical 'pure gift' is that between spouses. Now in our view one of the most im- portant acts noted by the author, and one which throws a strong light on sexual relationships, is the mapula, the sequence of payments by a husband to his wife as a kind of salary for 5£XiiaLservices.^' Likewise the payments to chiefs are tribute; the distributions of food {sagali) are payments for labour or ritual accomplished, such as work done on the eve of a funeral. ^^ Thus basically as these gi fts ar e not^s]X)nt5.neous-SQ_also they are not really disinferestedj They are for the most part counter- prestations made not solely in order to pay for goods or services, b ut also to maintain a profitable alliance which it would be unwise to reject, as for instance partnership between fishing tribes and tribes of hunters and potters.^^' Now this fact is widespread — we have met it with the Maori, Tsimshian and others.^" Thus it is clear wherein this mystical and practical force resides, which at once binds clans together and keeps them separate, which divides their labour and constrains them to exchange. Even in these societies the individuals and the groups, or rather the sub-groups, have always felt the sovereign right to refuse a contract, and it is this which lends an appear- ance of generosity to the circulation of goods. On the other hand, normally they had neither the right of, nor interest in, such a refusal; and it is that which makes these distant societies seem akin to ours.

The use of /money suggests other considerations. The Tro- briand i'a>'^«'a,' armshells and necklaces, like the North- West American coppers and Iroquois wampum, are at once wealth, tokens of wealth,^! means of exchange and payment, and things to be given away or destroyed. In addition they are pledges, linked to the persons who use them and who in turn are bound by them. Since, however, at other times they serve as tokens of money, there is interest in giving them away, for if they are transformed into services or merchandise that yield money then


72 THE GIFT

one is better off in the end. We may truly say that the Tro- briand or Tsimshian chief behaves somewhat Hke the capitaHst who knovvs_hoi\L-to-speRd-his money at the^Tght time only to build his capital up again. Interest and disinterestedness taken together explain this form of the circulation of wealth and of the circulation of tokens of wealth that follows upon it.

pEven the destruction of wealth does not correspond to the complete disinterestedness which one might expect. These great acts of .^enerogity -arc^no^ free fronr-^^ifjnterest. The extravagant consumption of wealth, particularly in the pot- latch, always exaggerated and often purely destructive, in which goods long stored are all at once given away or destroyed, lends to these institutions the appearance of wasteful expendi- ture and child-like prodigality.^^ Not only are valuable goods thrown away and foodstuffs consumed to excess but there is destruction for its own sake — coppers are thrown into the sea or broken. But the motives of such excessive gifts and reckless consumption, such mad losses and destruction of wealth, especially in these potlatch societies, are in no way disinterested. Between vassals and chiefs, between vassals and their henchmen, the hierarchy is established by means of these gifts. To give is to show one's superiority, to show that one is something more and higher, that one is magister. To accept without returning or repaying more is to face subordination, to become a client and subservient, to become minister..

The magic ritual in the kula known as mwasila contains spells and symbols which show that the man who wants to enter into a contract seeks above all profit in the form of social — one might almost say animal — superiority. Thus he charms the betel-nut to be used with his partners, casts a spell over the chief and his fellows, then over his own pigs, his necklaces, his head and mouth, the opening gifts and whatever else he carries; then he chants, not without exaggeration: T shall kick the mountain, the mountain moves . . . the mountain falls down. . . . My spell shall go to the top of Dobu Mountain. . . . My canoe will sink. . . . My fame is like thunder, my treading is like the roar of flying witches, . . . Tudududu.' ^^ The aim is to


CONCLUSIONS 73

be the first, the finest, luckiest, strongest and richest, and that is how to set about it. (Later the chief confirms his mana when he redistributes to his vassals and relatives what he has just received; he maintains his rank among the chiefs by exchanging armshells for necklaces, hospitality for visits, and so on. In this case wealth is, in every aspect, as much a thing of prestige as a thing of utility. 'But are we certain that our own position is different and that wealth with us is not first and foremost a means of controlling others ?

Let us test now the notion to which we have opposed the ideas of the gift and disinterestedness: t hat of inter est^^nd the indi vidual pursuit o f utility. This agrees no better with previous theories. If similar motives animate Trobriand and American chiefs and Andaman clans and once animated generous Hindu or Germanic noblemen in their giving and spending, they are not to be found in the cold reasoning of the business man, banker or capitalist. iTrLthose earlier civiUzatiQiis one had! interests but they differed from those of our time. jThere, if one! hoards, itTs^ only to spend later on, to put people under obliga- tions and to win followers. Exchanges are made as well, but only of luxury objects like clothing and ornaments, or feasts and other things that are consumed at once. Return is made with interest , but that is done in order to humiHate the original donor or exchange partner and not merely to recompense him fortheiossThar the lapse of time causes him. He has an interest but It Is "only analogous to the one which we say is our guiding principle.

Ranged between the relatively amorphous and disinterested economy within the sub-groups of Austrahan and North American (Eastern and Prairie) clans, and the individualistic economy of pure interest which our societies have had to some extent ever since their discovery by Greeks and Semites, there is a great series of institutions and economic events nojL_ ^govern ed by the rationalism w hich past theory so readily took

for granted. ^ — -

The word 'interest' is recent in origin and can be traced back to the Latin interest written on account books opposite


74 THE GIFT

rents to be recovered. In the most epicurean of these philoso- phies pleasure and the good were pursued and not material utility. The victory of rationalism and mercantilism was required before the notions of profit and the individual were given currency and raised to the level of principles. One can date roughly^ — after Mandeville and his Fable des Abeilles — the triumph of the notion of individual interest. It is only by awkward paraphrasing that one can render the phrase 'indi- vidual interest' in Latin, Greek or Arabic. Even the men who wrote in classical Sanskrit and used the word artha, which is fairly close to our idea of interest, turned it, as they did with other categories of action, into an idea different from ours. The sacred books of ancient India divide human actions into the categories of law (dharma), interest (artha) and desire (kama). But artha refers particularly to the political interest of king, Brahmins and ministers, or royalty and the various castes. The considerable literature of the Niticastra is not economic in tone.

. It is only our Western societies that quite recently turned nianjntp an economic animal. But we are not yet all animals of the same species. In ,_both lower and u pper class.es pure ^ irrational expenditure is in current practice: it is still charac- teristic of some French noble houses. Homo oeconomicus is not behind us, but before, like the moral man, the man of duty, the scientific man and the reasonable man. For a long time man was something quite different; and it is not so long now since he became a machine — a calculating_ machine.

In other respects we are stilLJar from frigid utilitarian calculation. Make a thorough statistical analysis, as Halb- wachs did for the working classes, of the consumption and expenditure of our middle classes and how many needs are found satisfied? How many desires are fulfilled that have utility as their end? Does not the rich man's expenditure on luxury, art, servants and extravagances recall the expenditure of the nobleman of former times or the savage chiefs whose customs we have been describing?

It is another question to ask if it is good that this should be


CONCLUSIONS 75

so. It is a good thing possibly that there exist means of expendi- ture and exchange other than economic ones. However, wc contend that the best economic procedure is not to be found in the calculation of individual needs. I believe that we must become, in proportion as we would develop our wealth, so mething more than better financierSj__accoimtants and administrato rs. The jnere pursuit of individual ends Ts HarfnTul ^ to the ends and peace of the whole, to the rhythm of its work and pleasures, and hence in the end to the individual.

We have just seen how important sections and groups of our capital industries are seeking to attach groups of their employees to them. Again all the syndicalist groups, employers' as much as wage-earners', claim that they are defending and representing the general interest with a fervour equal to that of the particular interests of their members, or of the interests of the groups themselves. Their speeches are burnished with many fine metaphors. Nevertheless, one has to admit that not only ethics and philosophy, but also economic opinion and practice, are starting to rise to this 'social' level. The feeling is that there is no better way of making men work than by reassuring them of being paid loyally all their lives for labour which they give loyally not only for their own sakes but for that of others. The producer-exchanger feels now as he has always felt — but this time he feels it more acutely — that he is giving something of himself, his time and his life. Thus he wants recompense, however modest, for this gift. And to refuse him this recompense is to incite him to laziness and lower produc- tion.

We draw now a conclusion both sociological and practical. The famous Sura LXIV, 'Mutual Deception', given at Mecca to Mohammed, says:

15. Your possessions and your children are only a trial and Allah it is with whom is a great reward.

16. Therefore be careful [of your duty to] Allah as much as you can, and hear and obey and spend {sadaqa), it is better for your souls; and whoever is saved from the greediness of his soul, these it is that are the successful.


76 THE GIFT

17. If you set apart from Allah a goodly portion, He will double it for you and forgive you; and Allah is the multiplier of rewards, forbearing.

18. The knower of the unseen and the seen, the mighty, the wise.

Replace the name of Allah by that of the society or professional group, or unite all three; replace the concept of alms by that of co-operation, of a prestation altruistically made ; you will have a fair idea of the practice which is now coming into being. It can be seen at work already in certain economic groups and in the hearts of the masses who often enough know their own interest and the common interest better than their leaders do.

3. Sociological and Ethical Conclusions

We may be permitted another note about the method we have used. We do not set this work up as a model; it simply proffers one or two suggestions. It is incomplete: the analysis could be pushed farther. ^^ We are really posing questions for historians and anthropologists and offering possible lines of research for them rather than resolving a problem and laying down definite answers. It is enough for us to be sure for the moment that we have given sujfficient data for such an end. This being the case, we would point out that there 4s a

ilieuristic_element. in our manner of treatment. The facts we have studied are all 'total', social phenomena. The word 'general' may be preferred although we like it less. Some of the facts presented concern the whole of society and its institutions (as with potlatch, opposing clans, tribes on visit, etc.) ; others, in which exchanges and contracts are the concern of individuals, embrace a large number of institutions.

\ These phenomena are at once legal, economic, religious, aesthetic, morphological and so on. They are legal in that they concern individual and collective rights, organized and diffuse

I morality; they may be entirely obligatory, or subject simply to praise or disapproval. They are at once pt5litical ^nd domestic,

I being of interest both to classes and to clans and families. They


CONCLUSIONS 77

are religious; they concern true religion, animism, magic andl diffuse religious mentality. They are economic, for the notions'\ of value, utility, interest, luxury, wealth, acquisition, accumula- j tion, consumption and liberal and sumptuous expenditure are all present, although not perhaps in their modern senses. Moreover, these institutions have an important aesthetic side; which we have left unstudied; but the dances performed, the songs and shows, the dramatic representations given between camps or partners, the objects made, used, decorated, polished, amassed and transmitted with affection, received with joy, given away in triumph, the feasts in which everyone partici- pates — all these, the food, objects and services, are the source of aesthetic emotions as well as emotions aroused by interest. ^^ This is true not only of Melanesia but also, and particularly, of the potlatch of North- West America and still more true of the market-festival of the Indo-European world. Lastly, our phenomena are clearly morphological. Everything that happens in the course of gatherings, fairs and markets or in the feasts that replace them, presupposes groups whose duration exceeds the season of social concentration, like the winter potlatch of the Kwakiutl or the few weeks of the Melanesian maritime expeditions. Moreover, in order that these meetings may be carried out in peace, there must be roads or water for transport and tribal, inter-tribal or international alliances — commercium and connubium.^^

We are de aling_then with something more than a set of themes, more than institutional elements, more than institjir tions, more even th^n systems of institutions divisible into legal, economic, religious and other part^. We are concerned with 'wholes', with systems in their entirety. We have not described them as if they were fixed, in a static or skeletal condition, and still less have we dissected them into the rules and myths and values and so on of which they are composed. It is only by considering themjis wholesjthat we ha ve been able to see their essence, their operation and their living aspect, and to catch the fleeting moment when the society and its members take emotional stock of themselves and their situation as regards


78 THE GIFT

Others. Only by making such concrete observation of social life is it possible to come upon facts such as those which our study is beginning to reveal. Not hing in our opinio n is m ore urgent orjjromising than research into 'total' social phenomena. - — -The advantage is twofold. Firstly there is an advantage in generality, for facts of widespread occurrence are more likely to~beniriiversal than local institutions or themes, which are invariably tinged with local colour. But particularly the advantage is in realism. We see social facts in the round, as they really are. In society there are not merely ideas and rules, but also men and groups and their behaviours. We see them in motion as an engineer sees masses and systems, or as we observe octopuses and anemones in the sea. We see groups of men, and active forces, submerged in their environments and sentiments.

Historians believe and justly resent the fact that sociologists make too many abstractions and separate unduly the various elements of society. We should follow their precepts and observe what is given. The tangible fact is Rome or Athens or the average Frenchman or the Melanesian of some island, and not prayer or law as such. Whereas formerly sociologists were obliged to analyse and abstract rather too much, they should now force themselves to reconstitute the whole. This is the way to reach incontestable Tacts. They will also find a way of satis- fying psychologists who have a pronounced viewpoint, and particularly psycho-pathologists, since there is no doubt that the object of their study is concrete. They all observe, or at least ought to, minds as wholes and not minds divided into faculties. We should follow suit.. The study of the concretCj which is the- study of the whole, is made more readily, is more interesting and furnishes more explanations in the sphere of sociology than the study of the abstract. For we observe complete and complex beings. We too describe them in their organisms and psychai as well as in their behaviour as groups, with the attendant psy- choses: sentiments, ideas and desires of the crowd, of organized societies and their sub-groups. We see bodies and their reac- tions, and their ideas and sentiments as interpretations or as


CONCLUSIONS 79

motive forces. The aim and principle of sociology is to observe and understand the whole group in its total behaviour.

It is not possible here — it would have meant extending a restricted study unduly — to seek the morphological implica- tions of our facts. It may be worth while, however, to indicate the method one might follow in such a piece of research.

All the societies we have described above with the exception of our European societies are segmentary. Even the Indo- Europeans, the Romans before the Twelve Tables, the Ger- manic societies up to the Edda, and Irish society to the time of its chief literature, were still societies based on the clan or on great families more or less undivided internally and isolated from each other externally. All these were far removed from the degree of unification with which historians have credited them or which is ours today. Within these groups the indivi- duals, even the most influential, were less serious, avaricious and selfish than we are; externally at least they"vvere^nd are generous and more ready to give. In tribal feasts, in ceremonies of rival clans, allied famihes or those that assist at each other's initiation, groups visit each other; and with the development of the law of hospitality in more advanced societies, the rules of friendship and the contract are present — along with the gods — to ensure the peace of markets and villages; at these times men meet in a curious frame of mind with exaggerated fear and an equally exaggerated generosity which appear stupid in no one's eyes but our own. lln these primitive and archaic societies there is no middle path. There is either com- plete"Tfust or mistrust./ One lays down one's arms, renounces magic and gives everything away, from casual hospitality to one's daughter or one's property. It is in such conditions that men, despite themselves, learnt to renounce what was theirs and made contracts to give and repay.

But then they had no choice in the matter. When two groups of men meet they may move away or in case of mistrust or defiance they may resort to arms; or else they can come to terms. Business has always been done with foreigners, although these might have been allies. The people of Kiriwina said to


8o THE GIFT

Malinowski: 'The Dobu man is not good as we are. He is fierce, he is a man-eater. When we come to Dobu, we fear him, he might kill us! But see! I spit the charmed ginger root and their mind turns. They lay down their spears, they receive us well.'^' Nothing better expresses how close together lie festival and warfare.

Thurnwald describes with reference to another Melanesian tribe, with genealogical material, an actual event which shows just as clearly how these people pass in a group quite suddenly from a feast to a battle.^^ Buleau, a chief, had invited Bobal, another chief, and his people to a feast which was probably to be the first of a long series. Dances were performed all night long. By morning everyone was excited by the sleepless night of song and dance. On a remark made by Buleau one of Bobal's men killed him; and the troop of men massacred and pillaged and ran off with the women of the village. 'Buleau and Bobal were more friends than rivals' they said to Thurnwald. We all have experience of events like this.

It is by opposing reason to emotion and setting up the will for peace against rash follies of this kind that peoples succeed in substituting alliance, gift and commerce for war, isolation and stagnation.

The research proposed would have some conclusion of this kind. Soci gties ha ^^-pregressed in-thejneasure in which they, their sub-groups and their members, have been able to stabilize

their contracts and to give, receive and repay. In order to

trade, man must^fir^ lay down his spear. When that is done he can succeed in exchanging goods and persons not only between clan and clan but between tribe and tribe and nation and nation, and above all between individuals. It is only then that people can create, can satisfy their interests mutually and define them without recourse to arms. It is in this way that the clan, the tribe and nation have learnt — just as in the future the classes and nations and individuals will learn — how to oppose one another without slaughter and to give without sacrificing themselves to others. That is one of the secrets of their wisdom and solidarity.


CONCLUSIONS 8l

There is no other course feasible. The Chronicles of Arthur ^^ relate how King Arthur, with the help of a Cornish carpenter, invented the marvel of his court, the miraculous Round Table at which his knights would never come to blows. Formerly because of jealousy, skirmishes, duels and murders had set blood flowing in the most sumptuous of feasts. The carpenter says to Arthur: T will make thee a fine table, where sixteen hundred may sit at once, and from which none need be excluded. . . . And no knight will be able to raise combat, for there the highly placed will be on the same level as the lowly.' There was no 'head of the table' and hence no more quarrels. Wherever Arthur took his table, contented and invincible remained his noble company. And this today is the way of the nations that are strong, rich, good and happy. Peoples, classes, families and individuals may become rich, but they will not achieve happiness until they can sit down like the knights around their common riches. There is no need to seek far for goodness and happiness. It is to be found in the imposed peace, in the rhythm of communal and private labour, in wealth amassed and redistributed, in the mutual respect and reciprocal generosity that education can impart.

Thus we see how it is possible under certain circumstances to study total human behaviour; and how that concrete study leads not only to a science of manners, a partial social science, but even to ethical conclusions — 'civility', or 'civics' as we say today. Through studies of this sort we can find, measure and assess the various determinants, aesthetic, moral, religious and economic, and the material and demographic factors, whose sum is the basis of society and constitutes the common life, and whose conscious direction is the supreme art — politics in the Socratic sense of the word.


BIBLIOGRAPHICAL ABBREVIATIONS

USED IN THE NOTES

5th, yth, gth or 12th Report: Boas, 'Reports on the Tribes of N.W. Canada'

in British Association for the Advancement of Science, 189 1-8. nth Census: 'Report on the Population, etc., of Alaska' in Eleventh Alaskan

Census, 1900. 19 Tears: Turner, Nineteen Tears in Polynesia. A.M.N.H. : Report of the American Museum of Natural History. Andamans: A. R. Brown (A. R. Radcliffe-Brown), The Andaman Islanders. Anuc.: Anucasanaparvan, Book XIII of the Mahabharata. A.R.B.A.E.: Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Argonauts: Malinowski, Argonauts of the Western Pacific. A.S. : L'Annee Sociologique. B.A.E.: The Bureau of American Ethnology.

Chukchee: Bogoras, 'The Chukchee' in Jesup North Pacific Expedition, VII. Eth. Kwa. : Boas, 'Ethnology of the Kwakiutl', in Annual Report of the

Bureau of American Ethnology, XXXV. Foi Juree: Davy, 'Foi Juree' in Travaux de V Annie Sociologique, 1922. Forschungen : Thurnwald, Forschungen auf den Salomo Inseln. Haida : Swanton, 'The Haida' in Jesup North Pacific Expedition, V. Haida Texts: Swanton, 'Haida Texts' in do., VI and X. Haida T. and M. : Swanton, 'Haida Texts and Myths' in Bulletin of the

Bureau of American Ethnology, no. 29. H.M.S.: Rivers, History of the Melanesian Society. J.N.P.E. : Jesup North Pacific Expedition. J.P.S. : Journal of the Polynesian Society. J. R.A.I. : Journal of the Royal Anthropological Institute. Koopen : Kruyt, 'Koopen in Midden Celebes' in Meded. der Konink. Akademie

V. Wet., Afd. Letterk., 56, series B. Koryak : Jochelsen, 'The Koryak' in Jesup North Pacific Expedition, VI. Kwakiutl: Boas, 'The Kwakiutl Indians' in do., V. Kwa. T. I: Boas, 'Kwakiutl Texts', First Series, in do.. III. Kwa. T. II: Boas, 'Kwakiutl Texts', Second Series, in do., X. Magie et Droit: Huvelin, 'Magie et Droit Individuels'in Annie Sociologique, "ii.. Manuel: Giraud, Manuel Elementaire de Droit Romain, 7th edn. M.C.D. : Tregear, Maori Comparative Dictionary. Melanesians : Seligman, The Melanesians of British New Guinea. Prim. Ec: Malinowski, 'Primitive Economics' in Economic Journal, March

1921. Sec. Soc. : Boas, 'Secret Societies and Social Organization of the Kwakiutl

Indians' in Report of the American Museum of Natural History, 1895. Textes : Giraud, Textes de Droit Romain. Tlingit: Swanton, 'The Tlingit Indians' in Annual Report of the Bureau of

American Ethnology, XXVI.

82


NOTES 83

Tlingit T. and M. : Swanton, 'Tlingit Texts and Myths' in Bulletin of the

Bureau of American Ethnology, no. 39. T.N.Z-I-: Transactions of the New Zealand Institute. Tsim. Myth. : Boas, 'Tsimshian Mythology' in Annual Report of the Bureau

of American Ethnology, XXXI. Walde: Walde, Lateinisches Etymologisches Wdrterbuch.

Introductory

^ Cassel in his Theory of Social Economy, Vol. II, p. 345, mentions this text.

  • I have been unable to consult Burckhard, Z^m Begriff der Schenkung,

pp. 53 ff. But for Anglo-Saxon law our immediate point has been noted by Pollock and Maitland, History of English Law, Vol. II, p. 82: 'The wide word "gift" . . . will cover sale, exchange, gage and lease.' Cf. pp. 12, 212-14: 'Perhaps we may doubt whether ... a purely gratuitous promise . . . would have been enforced.' See also the essay by Neubecker on the Germanic dowry. Die Mitgift, 1909, pp. 65 ff.

' 'Foi Juree' ; see bibliography in Mauss, 'Une Forme archaique de Contrat chez les Thraces' in Revue des Etudes Grecques, 1921; R. Lenoir, 'L'Institution du Potlatch' in Revue Philosophique, 1924.

  • M. F. Samlo, Der GUterverkehr in der Urgesellschaft, Institut Solvay ,

1909, has some sound discussion on this, and on p. 156 suggests that he is on the lines of our own argument.

  • Grierson, Silent Trade, 1903, argued conclusively against this view.

See also Von Moszkowski, Wirtschaftsleben der primitiven Volker, 191 1; although he considers theft to be primitive and confuses it with the right to take. A good exposition of Maori data is to be found in W. von Brun, 'Wirtschaftsorganisation der Maori' in Beitrdgungen Lamprecht, 18, 19 12, in which a chapter is devoted to exchange. The most recent comprehensive work on so-called primitive economics is Koppers, 'Ethnologische Wirt- schaftsordnung', in Anthropos, 1915-16, pp. 611-51 and 971-1079; strong on presentation of material but for the rest rather hair-splitting.

  • We wrote recently that in Australia, especially on a death, there is

the beginning of exchange on a tribal basis, and not merely amongst clans and phratries. Among the Kakadu of the Northern Territory there are three mortuary ceremonies. During the third the men have a kind of inquest to find out who is the sorcerer responsible for the death. Contrary to normal Australian custom no feud follows. The men simply gather with their spears and state what they require in exchange. Next day the spears are taken to another tribe, e.g. the Umoriu, who reaUze the reason for the visit. The spears are piled and in accordance with a known scale the required objects are set before them. Then the Kakadu take them away (Baldwin Spencer, Tribes of the Northern Territories, 19 14, p. 247). Spencer then states that the objects can then be exchanged for spears, a fact we do not fully understand. But he fails to see the connection between the mortuary ceremony and the exchange of gifts, adding that the natives themselves do not see it. But the custom is easy enough to understand. It is a pact which takes the place of a feud, and which sets up an inter-tribal market. The exchange of objects

7


84 THE GIFT INTRO.

is simultaneously an exchange of peace pledges and of sentiments of solidarity in mourning. In Australia this is normally seen only between clans and families which are in some way associated or related by marriage. The only difference here is that the custom is extended to the tribal basis.

^ A poet as late as Pindar could say veavla yafi^pw TTpoirivoiv oiKodev ot/caSe, Olympiads, VIII, 4. The whole passage still reflects the kind of situation we are describing. The themes of the gift, of wealth, marriage, honour, favour, alliance, of shared food and drink, and the theme of jealousy in marriage are all clearly represented.

• See specially the remarkable rules of the ball game among the Omaha : Fletcher and la Flesche, 'Omaha Tribe' in A.R.B.A.E., 1905-6, pp. 197 and 366.

  • Krause, Tlingit Indianer, pp. 234 ff., notes the character of the festivals

and rituals although he did not call them 'potlatch'. Boursin in Eleventh Census, pp. 54-66, and Porter, ibid. p. 33, saw and named the reciprocal glorification in the potlatch. Swanton, however, has the best commentary, in 'Social Conditions ... of the Tlingit Indians' in A.R.B.A.E., XXVI, 345, Cf. our notes in A.S., XI, 207 and in Foi Jurie, p. 172.

1" On the meaning of the word potlatch, see Barbeau, Bulletin de la Societe de Geographie de Quibec, 191 1, and Foi Jurie, p. 162. It seems to us, however, that Davy does not take into account the original meaning of the word. Boas, admittedly for the Kwakiutl and not the Chinook, uses the word 'feeder', although the literal meaning is 'Place of getting Satiated' — Kwa. T., II, p. 43; cf. Kwa. T., I, pp. 255, 517. But the two meanings suggested, gift and food, are not exclusive since the usual content of the gift, here at any rate, is food.

11 The legal aspect of potlatch has been discussed by Adam in his articles in the Z^itschrift fur vergleichende Rechtswissenschaft starting 191 1, and in the Festschrift to Seler, 1920, and by Davy in Foi Jurie. The economic and ritual aspects are no less important and merit the same detailed study. The religious nature of the people involved and of the objects exchanged or destroyed have a bearing on the nature of the contracts, as have the values attributed to them.

" The Haida call it 'killing wealth'.

i« See Hunt's documents in Eth. Kwa., p. 1340, where there is an interesting description of the way the clan brings its potlatch contributions to the chief, and a record of some of the discourses. The chief says: 'It will not be in my name. It will be in your name, and you will become famous among the tribes, when it is said that you have given your property for a potlatch' (p. 1342).

1* The potlatch is not confined to the tribes of the North- West. We consider also the 'Asking Festival' of the Alaskan Eskimo as something more than a mere borrowing from neighbouring Indian tribes.

" See our observations in A.S., XI, loi and XIII, 372-4, and Anthro- pologie, 1920. Lenoir notes two clear potlatch traits in South America, 'Expeditions Maritimes en Melane'sie' in Anthropologic, Sept. 1924.

" Thurnwald, in Forschungen, Vol. Ill, 19 12, p. 8, uses this word.

^' Revue des Etudes Grecques, XXXIV, 1921.


CH. I NOTES 85

Chapter I

1 Davy, in Foi Jurie, p. 140, studies these exchanges with reference to the marriage contract. Here we point out further impUcations.

  • 19 Years, p. 178; Samoa, pp. 82 ff. ; Stair, Old Samoa, p. 75.

8 Kramer, Samoa-Inseln, Vol. II, pp. 52-63.

  • Stair, Old Samoa, p. 180; Turner, 19 Tears, p. 225; Samoa, p. 91.

'Turner, 19 Tears, p. 184; Samoa, p. 91.

  • Kramer, Samoa-Inseln, Vol. II, p. 105; Turner, Samoa, p. 146.

' Kramer, ibid., pp. 96, 313. The malaga trading expedition (cf. the walaga of New Guinea) is very like the potlatch and characteristic of the neighbouring Melanesian archipelago. Kramer uses the word Gegenschenk for the exchange of oloa and tonga which we shall discuss. We do not intend to follow the exaggerations of the English school of Rivers and Elliot Smith or those of the Americans who, after Boas, see the whole American potlatch as a series of borrowings, but still we grant that an important part is played by the spreading of institutions. It is specially important in this area where trading expeditions go great distances between islands and have done from early times; there must have been transmitted not only the articles of merchandise but also methods of exchange. Malinow^ki, whom we quote later, recognizes this. See Lenoir, 'Expeditions mari times en Melanesie' in Anthropologie, 1924.

  • Rivalry among Maori clans is often mentioned, particularly with

regard to festivals, e.g. by S. P. Smith, J.P.S. XV, 87.

• This is not properly potlatch because the counter-prestation lacks the element of usury. But as we shall see with the Maori the fact that no return is made implies the loss of mana, or of 'face' as the Chinese say ; the same is true for Samoa.

  • " Turner, 19 Tears, p. 178; Samoa, p. 52. The theme of honour through

ruin is fundamental to North-West American potlatch.

^1 Turner, 19 Tears, p. 1 78; Samoa, p. 83, says the young man is 'adopted'. This is wrong; it is fosterage. Education is outside his own family certainly, but in fact it marks a return to his uterine family (the father's sister is the spouse of the mother's brother). In Polynesia both maternal and paternal relatives are classificatory. See our review of E. Best, Maori Nomenclature in A.S., VII, 420 and Durkheim's remarks in V, 37.

" 19 Tears, p. 179; Samoa, p. 83.

" See our remarks on the Fiji vasu in 'Proc^ verbal de I'l.F.A.', Anthro- pologie, 1 92 1.

^* Kramer, Samoa-Inseln, Vol. I, p. 482; Vol. II, p. 90.

1* Ibid., Vol. II, p. 296. Cf. p. 90 [toga equals Mitgift) ; p. 94 exchanges of oloa and toga.

^* Ibid., Vol. I, p. 477. Violette, Dictionnaire Samoan-Frangais, defines toga as 'native valuables consisting of fine mats, and oloa valuables such as houses, cloth, boats, guns'; and he refers back to oa, valuables in general.

" ig Tears, p. 179; cf. p. 186; M.C.D., p. 468 under taonga confuses this with oloa.


86 THE GIFT CH. 1

The Rev. Ella, 'Polynesian Native Clothing', in J.P.S., VIII, 165, describes the ie tonga (mats); they were 'the chief wealth of the natives; indeed at one time were used as a medium of currency in payment for work, etc., also for barter, interchange of property, at marriage and other special occasions of courtesy. They are often retained in families as heir- looms, and many old ie are well known and more highly valued as having belonged to some celebrated family.' Cf Turner, Samoa, p. 120. We shall see that these expressions have their equivalents in Melanesia, in North America and in our own folklore.

" Kramer, Samoa-Inseln, Vol. II, pp. 90, 93.

  • • See M.C.D. under taonga: (Tahitian) tataoa, to give property, yflateoa,

to compensate; (Marquesan) Lesson, Polynesiens, Vol. II, p. 232, taetae; tiau tae-tae, presents given, 'local produce given in exchange for foreign goods'. Radiguet, Derniers Sauvages, p. 157. The root of the word is tahu, etc.

  • " See Mauss, 'Origines de la Notion de la Monnaie' in Anthropologic,

19 14, where most of the facts quoted, except for Negrito and American material, belong to this domain.

  • ^ Proverbs, p. 103.

^^ Maori Momentoes, p. 21.

  • ' In Transactions of the New Zealand Institute, I, 354.
    • New Zealand tribes are divided in theory by the Maori themselves

into fishermen, agriculturalists and hunters, who are supposed to exchange their produce. Cf. Best, 'Forest-Lore', in 7".JV.^./., XLII, 435.

"' Ibid., p. 431; translation, p. 439.

    • The word hau, like the Latin spiritus, means both wind and soul. More

precisely hau is the spirit and power of inanimate and vegetable things. The word mana is reserved for men and spirits and is not applied to things as much as in Melanesian languages.

" Utu means satisfaction in blood vengeance.

^* He hau. These sentences were all abridged by Best.

'• Many facts illustrating this point were collected by R. Hertz in his Pechi et V Expiation. They show that the sanction against theft is the mystical effect of the mana of the object stolen; moreover, the object is surrounded by taboos and marked by its owner, and has hau, spiritual power, as a result. This hau avenges theft, controls the thief, bewitches him and leads him to death or constrains him to restore the object.

  • ' In Hertz will be found material on the mauri to which we allude here.

Mauri are talismans, safeguards and sanctuaries where the clan soul (hapu) dwells with its mana and the hau of its land.

Best's documents require more comment than we can give here, especially those concerned with hau whitia and kai hau. See especially 'Spiritual Concepts' in J.P.S., X, 10 (Maori text), and IX, 198. Best translates hau whitia well as 'averted hau\ The sins of theft, of non-repay- ment, of non-counter-prestation are a 'turning aside' of the spirit {hau) as in the case of a refusal to make an exchange or give a present. Kai hau is badly translated as the equivalent of hau whitia. It implies the act of eating the soul, and may well be synonymous with whangai hau (cf. Tregear,


CH. I NOTES 87

M.C.D., under kai and whangai). But kai refers to food and the word alludes to the sharing of food and the fault of remaining in debt over it. Further, the word hau itself also belongs to the realm of ideas. Williams, Maori Dictionary, p. 47, says ^hau, return present by way of acknowledgement for a present received'.

31 We draw attention to the expression kai-hau-kai, M.C.D., p. 116: 'The return present of food, etc., made by one tribe to another. A feast (in the South).' This signifies that the return gift is really the 'spirit' of the original prestation returning to its point of departure ; 'food that is the hau of other food.' European vocabularies have not the ability to describe the complexity of these ideas.

    • The taonga seem to have an individuality beyond that of the hau,

which derives from their relationship with their owner. They bear names. According to the best authorities (M.C.D. under pounamu, from the manu- script of Colenso) they comprise: the pounamu, jades that are the sacred property of the clan chiefs; the rare, sculptured tiki; various kinds of mats of which one is called koruwai (the only Maori word recalling the Samoan oloa, although we have sought for an equivalent). A Maori document gives the name taonga to the karakia, individual heritable magic spells. J.P.S., IX, 126, 133.

" E. Best, 'Forest Lore', in T.N-Z-U XLII, 449.

'* We should really discuss here the ideas implied in the interesting Maori expression 'to despise tahu\ The main document is Best, 'Maori Mythology', xaJ.F.S., IX, 1 13. Tahu is a symbolic name for food in general, its personification. 'Do not despise tahiC is the injunction to a person who refuses a gift of food. It would take much space to study Maori food beliefs so we simply point out that this personification of food is identical with Rongo, the god of plants and of peace. The association of ideas becomes clearer: hospitality, food, communion, peace, exchange, law.

" See Best, 'Spiritual Concepts' in J.P.S., IX, 198.

•* See Hardeland, Dayak Worterhuch under indjok, irek, pahuni. The comparative study of these institutions could be extended to cover the whole of Malayan, Indonesian and Polynesian civilization. The only difficulty is in recognizing the institution. For instance, it is under the name of 'compulsory trade' that Spencer St. John describes the way in which (in Brunei) the aristocrats seek tribute from the Bisayas by first giving them a present of cloth to be repaid with high interest over a number of years {Life in the Forests of the Far East, Vol. II). The error arises from the custom of civilized Malayans of borrowing cultural traits from their less civilized brothers without understanding them. We do not enumerate all the Indonesian data on this point.

" Not to invite one to a war dance is a sin, a fault which, in the South Island, is called puha. H. T. de Croisilles, 'Short Traditions of the South Island' isxJ.P.S., X, 76. (Note tahua means a gift of food.)

Maori ritual of hospitality comprises: an obligatory invitation that should not be refused or solicited; the guest must approach the reception house looking straight ahead; his host should have a meal ready for him straight away and himself partake of it humbly; on leaving, the guest


88 THE GIFT CH. I

receives a parting gift (Tregear, The Maori Race, p. 29). See later, identical rites in Hindu hospitality.

In fact the two rules are closely connected like the gifts they prescribe. Taylor, Te ika a mani, p. 132, no. 60, translates a proverb expressing this: 'When raw it is seen, when cooked it is taken' (it is better to eat half-cooked food and to wait until strangers arrive than to have it cooked and be obliged to share it with them).

Chief Hekemaru, according to legend, refused food unless he had been seen and received by the village he was visiting. If his procession passed through unnoticed and then messengers arrived begging him to return and take food, he replied that 'food would not follow his back'. He meant that food offered to the 'sacred back of his head' would endanger those who gave it. Hence the proverb: 'Food will not follow at the back of Hekemaru' (Tregear, The Maori Race, p. 79).

'* Among the tribe of Tuhoe Best ('Maori Mythology' in J.P.S., VIII, 113) saw these principles: When a famous chief is to visit a district, his mana precedes him. The people hunt and fish for good food. They get nothing. 'That is because our mana has preceded us and driven all the food (fish and birds) afar off that they may not be visible to the people. Our mana has banished them.' (There follows an explanation of snow in terms of whai riri — a sin against water — which keeps food away from men.) This rather difficult passage describes the condition of the land as the result of a hapu of hunters who had failed to make preparations to receive the chief of another clan. They would have committed kaipapa, a ' sin against food', and thus destroyed their cultivations, hunting grounds and fisheries — their entire sources of food.

  • » E.g. Arunta, Unmatjera, Kaitish; Spencer and Gillen, Northern

Tribes of Central Australia, p. 610.

  • " On vasu see especially Williams, Fiji and the Fijians, 1858, Vol. I,

p. 34, and cf. Steinmetz, Entwickelung fUr die Strafe, Vol. II, pp. 241 ff. The right of the sister's son is only analogous to family communism. There are other rights present, the right of in-laws and what may be called 'permitted theft'.

  • i See Chukchee. Obligation to give, receive and return gifts and hos-

pitality is more marked with the Maritime than the Reindeer Chukchee. See 'Social Organization', J.N.P.E., VII, 634, 637. Cf. rules for sacrificing and slaughtering reindeer. 'Religion', ibid., II, 375; the duty of inviting, the right of the guest to demand what he wants and his obligation to give a present.

    • The obligation to give is a marked Eskimo characteristic. See our

'Variations saisonni^res des Societes Eskimos' in A.S., IX, 121. A recent work on the Eskimo gives other tales which impart generosity: Hawkes, 'The Labrador Eskimo' in Canadian Geological Survey, Anthropological Series,

P- 159-

In 'Variations saisonni&res' we considered Alaskan Eskimo feasts as a combination of Eskimo elements and potlatch borrowings. But since writing that we have found the true potlatch as well as gift customs described for the Chukchee and Koryak in Siberia, so the Eskimo might have bor-


CH. I NOTES 89

rowed from them. Also the plausible theory of Sauvageot ('Journal des Americanistes', 1924) on the Asiatic origin of Eskimo languages should be taken into account. This theory confirms the archaeological and anthro- pological theories on the origin of the Eskimo and their civilization. Everything points to the fact that the western Eskimo are nearer the origin linguistically and ethnologically than the eastern and central. This seems proved by Thalbitzer.

One must then say that the eastern Eskimo have a potlatch of very ancient origin. The special totems and masks of the western festivals are clearly of Indian derivation. The disappearance in east and central Arctic America of the Eskimo potlatch is ill explained except by the gradual degeneration of the eastern Eskimo societies.

  • ^ Hall, Life with the Esquimaux, Vol. II, p. 320. It is remarkable that this

is found not with reference to the Alaskan potlatch, but to the central Eskimo, who have only communal winter festivals and gift exchange. This shows that the notion extends beyond the limits of the potlatch proper.

    • Nelson, 'Eskimos about Behring Straits' in A.R.B.A.E., XVIII, 303,

and Porter, nth Census, pp. 138, 141, and especially Wrangold, Statistische Ergebnisse, etc., p. 132. For the 'asking stick', cf Hawkes, 'The Inviting-in Feast of the Alaskan Eskimos' in Canadian Geological Survey, Memo. 45, Anthropological Series, II, 7.

    • Hawkes, ibid., pp. 3, 7. Cf p. 9 description of one such festival,

Unalaklit v. Malemiut. One of the most characteristic traits is the series of comical prestations on the first day and the gifts concerned. One tribe tries to make the other laugh and can demand anything it wants. The best dancers receive valuable presents (pp. 12-14). This is a clear and rare example (I know of others in Australia and America) of representation in ritual of a theme which is frequent enough in mythology: the spirit of jealousy which, when it laughs, leaves hold of its object.

The Inviting-in Festival ends with a visit of the angekok (shaman) to the spirit-men, inua, whose mask he wears and who tell him they have enjoyed the dance and will send game. Cf. the gift made to seals, Jennes, 'Life of the Copper Eskimos' in Report of the Canadian Arctic Expedition, Vol. XII, 1922, p. 178.

Other themes of gift-giving customs are strongly marked; e.g. the chief naskuk has no right to refuse a gift or food however scarce it may be for fear of being evermore disgraced. Hawkes, ibid., p. 9.

Hawkes rightly considers (p. 1 9) the festival of the Dene described by Chapman [Congres des Americanistes de Quebec, 1907, Vol. II) as an Eskimo borrowing from Indians.

    • See illustration in Chukchee, p. 403.

«Mbid., pp. 399-401.

    • Koryak, pp. 64, 90, 98.
  • ' Chukchee, p. 400. On customs of this type see Frazer, The Golden Bough

(3rd edn.), Vol. Ill, pp. 78-85, 91 ff. ; Vol. X, pp. 169 fif., also pp. i, 161.

  • " This is a basic trait of all North- West American potlatch. It is not

very noticeable, however, since the ritual is so totemistic that its effect upon nature is less evident than its influence over spirits. It is more obvious


90 THE GIFT CH. I

in the Behring Straits, especially with the Chukchee and the Eskimo potlatch of Saint-Lawrence Isle.

^^ See potlatch myth in Bogoras, Chukchee Mythology, p. 1 4. One shaman asks another: 'With what will you answer?' (i.e. make return gift). A struggle ensues but finally they come to an agreement; they exchange their magic knives and necklaces, then their (assistant) spirits and lastly their bodies (p. 15). Thereafter they are not entirely successful for they forget to exchange their bracelets and tassels ('my guide in motion'), p. 16. These objects have the same spiritual value as the spirits themselves.

  • 'Jochelsen, 'Koryak Religion', J.N.P.E., VI, 30. A Kwakiutl spirit

song (from winter ceremony shamanism) comments:

'You send us all things from the other world, O spirits You heard that we were hungry We shall receive many things from you.'

Sec. Sac, p. 487.

^* Foi Jurie, pp. 224 ff., refers.

'* Koopen, pp. 1 63-8, 1 58-9, 3 and 5 of the summary.

^* Argonauts, p. 511.

  • ' Ibid., pp. 72, 184.
  • ' Ibid., p. 512. Cf. 'Baloma, Spirits of the Dead', m J.R.A.I., 1917.
  • 8 The Maori myth of Te Kanava (Grey, Polynesian Mythology, Routledge

edn., p. 213) relates how spirits took the shadows of the pounamu (jasper, etc. — in other words taonga) displayed in their honour. An identical myth from Mangaia (Wyatt Gill, Myths and Songs from the South Pacific, p. 257) tells the same tale about red shell necklaces and how they gain the favours of the beautiful Manapu.

^^ Argonauts, p. 513. Malinowski (p. 510, etc.) lays too much claim to the novelty of his data which are identical with aspects of Tlingit and Haida potlatch.

'" 'Het Primitieve Denken, voorn. in Pokkengebruiken' in Bijdr. tot de Taal-, Land-, en Volkenk. v. Nederl. Indie, LXXI, 245-6.

  • ^ Crawley, The Mystic Rose, p. 386, has already put forward a hypo-

thesis on these lines, and Westermarck examined it and adduced some proof. See especially History of Human Marriage, 2nd edn.. Vol. I, pp. 394 ff. His approach is vitiated since he identifies the system of total prestations and the more highly developed potlatch in which the exchanges (including exchange of women in marriage) form only a part. On fertility in marriage assured by gifts made to the spouses see later.

'* Vajasaneyisamhita. See Hubert and Mauss, 'Essai sur le Sacrifice' in A.S., II. 105.

•* Tremearne, Haussa Superstitions and Customs, 19 13, p. 55.

•* Tremearne, The Ban of the Bori, 19 15, p. 239.

•^ Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 283 : the poor are the guests of God.

•* The Betsimisaraka of Madagascar tell how of two chiefs one shared out all his possessions and the other kept all of his. God sent fortune to the generous chief and ruined the selfish one (Grandidier, Etknographie de Madagascar, Vol. II, p. 67).


CH. II NOTES 91

" See Westermarck, Origin and Development of Moral Ideas, Vol. I, Chap. XXIII on notions of alms, generosity and liberality.

•* Questions tend to pose themselves after one's research is finished, and I have not been able to re-read all the literature. But I have no doubt that we could find many more significant traces of the potlatch in Polynesia, e.g. the display of food, hakari (Tregear, The Maori Race, p. 113) has many of the same details as the similarly named hekarai of the Koita Melanesians. See Seligman, Melanesians, pp. 14 1-5. On the hakari see also Taylor, Te ika a mani, p. 13; Yeats, An Account of New Zealand, 1835, p. 139. Cf Tregear, M.C.D. under hakari. Cf. a myth in Grey, Polynesian Mythology, p. 189 which describes the hakari of Maru, god of war, when the attitude of the recipients is identical with that in New Caledonian, Fijian and New Guinea festivals. A song collected by Sir E. Grey {Konga Moteatea, Mythology and Traditions in New Zealand, 1853, p. 132) has verse 2:

'Give me taonga from this direction

Give me taonga, that I may place in heaps

To place them in heaps towards the land

To place them in heaps towards the sea, etc. . . .

Give me my taonga. It is seen how important the notion of taonga is to the ritual of the festival. Cf. Percy Smith, 'Wars of the Northern against the Southern Tribes' in J.P.S., VIII, 156.

Even although the potlatch may not exist in present Polynesian society it may well have existed in the civilization overrun and absorbed by the immigration of Polynesians, and the latter themselves may have had it before their migration. There is in fact a good reason why it should have disappeared from a part of the area, for in the islands there is a hierarchy of clans clustered round a monarchy ; thus one of the chief conditions of the potlatch is absent: an unstable hierarchy changeable from time to time by the jealousy of chiefs. There are clearer traces with the Maori who have chiefs and where clans are set in rivalry against each other.

See Kramer, Samoa-Inseln, Vol. I, p. 375 and index under ifoga for destruction of property of the American and Melanesian manner. Perhaps the Maori nuru, destruction of property following a misdemeanour, may be studied from this angle. In Madagascar the relationships amongst the Lohateny who trade and may insult or ruin each other also show traces of a former potlatch; Grandidier, Ethnologie de Madagascar, Vol. II, pp. 13 1-3; cf. p. 155.

Chapter II

^ Die Stellung der Pygmdenvolker, 19 10. We do not agree with Father Schmidt on this point. See A.S., XII, 65 ff.

  • Andamans, p. 83. 'Although the natives themselves regarded the

objects thus given as being presents, yet when a man gave a present to another he expected that he would receive something of equal value in return, and would be very angry if the return present did not come up to his expectations.'


92 THE GIFT CH. II

' Andamans, pp. 73, 81 ; cf. p. 237. Radcliffe-Brown then observes how unstable the contractual activities are, how they lead to sudden quarrels although the point of the exchange is to dispel them.

  • Ibid., p. 237,

Ibid., p. 81.

• Cf. the kalduke and ngia-ngiampe with the Narrinyeri and the yutchin among the Dieri.

' Andamans, p. 237.

' Ibid., pp. 245-6. Radcliffe-Brown produces an excellent sociological theory on these manifestations of solidarity, on the identity of sentiments and the character of the manifestations at once constrained and spontaneous. There is a related problem to which we drew attention in 'Expression obligatoire des Sentiments' in Journal de Psychologie, 192 1.

" One might mention again the question of money in Polynesia. Axes, jades, tikis, cachelot teeth are doubtless to be reckoned no less than shells and crystals as currency.

^° 'La Monnaie Neo-Cale'donienne' in Revue d^Ethnographie, 1922, p. 328; on money in funeral ceremonies, p. 322. See also 'La Fete du Pilou en Nouvelle-Caledonie'j Anthropologie, 1922, pp. 226 ff.

^^ Ibid., pp. 236-7; cf. pp. 250-1.

" Ibid., p. 247.

" Ibid., p. 263; cf. 'La Monnaie Caledonienne', p. 332.

^* This resembles Polynesian symbolism. In the Mangaia Islands peace was symbolized by a well-built house with a sound roof in which the gods and the clans might gather ; Wyatt Gill, Myths and Songs of the South Pacific, p. 294.

^* P^re Lambert, Mceurs des Sauvages Neo-Caledoniens, 1900, describes numerous potlatches, one in 1856, on p. 119; series of funeral feasts, pp. "234-5; potlatch on a second burial, pp. 240-6; the humiliation and possible flight of a vanquished chief is the occasion of uru-eturned gifts and pot- latches, p. 53. 'Everyone demands another present in return', p. 116. The return gifts are exposed in the display house, p. 125. Presents on visits are obligatory. They are necessary on marriage, pp. 10, 93-4; they are irre- vocable and their return is made 'with usury' especially to the bengam, a kind of cousin, p. 215. The trianda dance of presents, p. 158.

^' See 'Kula' in Man, July 1920, and Argonauts.

^' Malinowski overrates the novelty of his facts, pp. 313-15. The kula is really an inter-tribal potlatch of a kind common enough in Melanesia, to which belong the expeditions of this kind described by P^re Lambert in New Caledonia, and the great Olo-olo of the Fijians, etc. See Mauss, 'Ex- tension du Potlatch en MeJanesie' in Anthropologie, 1920. The meaning of the word kula is akin to that of various similar words, e.g. ulu-ulu. See H.M.S., Vol. II, pp. 415, 485, and Vol. I, p. 160. In certain aspects the kula is less characteristic than the American potlatch, for here the islands are smaller and the societies less strong and wealthy than those off the coast of British Columbia where all the traits of the inter-tribal potlatch are found. There are many international potlatches, e.g. Haida v. Tlingit (Sitka was a common village and Nass River a favourite meeting place) ;


CH. II NOTES 93

Kwakiutl v. Bellacoola and Heiltsuq; Haida v. Tsimshian, etc.; this is natural for formal exchanges are normally extended across tribal boun- daries. Here as elsewhere they have no doubt blazed new trade-routes as well as following the old ones between wealthy maritime tribes.

^* Argonauts, p. 473. Note the expression of modesty: 'My food left over, take it', referring to the gift of a valuable necklace.

^* Ibid., pp. 95, 189, 193. It is in order to make himself understood to Europeans that the author, p. 187, counts the kula as ' ceremonial barter with deferred payment'. The words payment and barter are both European.

2" See Prim. Ec.

  • i Cf. the rite of tanarere, display of expedition gains on the shore of

Muwa, ibid., pp. 374-5, 391. Cf. uvalaku on Dobu, p. 381. The best, i.e. luckiest, business man is named.

^"^ Wawqyla ritual, ibid., pp. 353-4; magic, pp. 360-3.

  • ^ Ibid., p. 471. See frontispiece, PI. LX, etc., and p. 155.

^* This morality is comparable with the fine paragraphs of the Nico- machean Ethics on fieyaXoTrpeneLa and iXevdepla.

    • Note on the principle adopted in discussing the idea of money. We insist,

despite Malinowski's objection ('Primitive Currency', in Economics Journal, 1923) on using this term. Malinowski {Argonauts, p. 499) protested against misuse and criticized the terminology of Seligman. Malinowski applies the term money to objects serving not only as a medium of exchange, but also as a standard of value. Simiand objected in the same way to the use of the term in this type of society. Both of them are surely right; they take the narrow meaning of the term. In this view there is economic value only when there is money. There is money only when precious objects, condensed wealth or tokens of wealth are made into money — when they are named, impersonalized, detached from any relationships with moral, collective or individual persons other than the authority of the state which mints them. The question is then what arbitrary limit we should impose on the use of the word. The above definition can cover only a secondary type of money — our own.

In all societies preceding those which minted gold, bronze and silver, other things, particularly shells and precious metals, were used as a means of exchange and payment; in some present-day societies the same system holds, and it is this system we are describing. These precious objects differ, it is true, from what we are accustomed to consider as purchasing instru- ments. Beyond their economic nature they have a mystical nature and are talismans or 'life-givers', as Rivers, Perry and Jackson say. Moreover, they have a very general circulation within a society and between societies, but they are still attached to persons or clans (the first Roman coins were struck by gentes), to the individuality of their former possessors and to contracts made between moral beings. There value is still subjective. For instance the strings of pearls used as currency in Melanesia are still valued according to the measure of the person who gives them — H.M.S., Vol. II, p. 527; Vol. I, pp. 64, 71, 10 1, 160 ff. Cf. the expression Schulterfaden : Forschungen, Vol. Ill, pp. 41 ff.; Vol. I, p. 189; Huftschnur, Vol. I, p. 263. We shall note other examples of these institutions. It is true again that these values are


94 THE GIFT CH. II

unstable and that they are not of a proper character to be measured and stamped, for instance their value varies according to the number and size of the transactions in which they have taken part. MaUnowski shows for instance how vaygu'a acquire prestige in the course of their travels. In the same way the North-West American coppers and Samoan mats increase in value at each potlatch.

But in two respects these valuables have the same function as money in our society and consequently deserve to be put at least in the same genus. They have the power to buy and this power can be computed. An American copper is paid for with so many blankets; a vaygu^a is worth so many baskets of yams. The idea of number is present although the number is not fixed by a state authority and is variable from one kula or potlatch to another. Moreover, this purchasing power is in fact liberating. Although it is recognized only between certain definite individuals, tribes or clans, and only among associates, it is none the less public, official and fixed. Brudo, a friend of Malinowski, and like him long resident in the Trobriands, paid his pearl fishermen in vaygu'a as well as in European money or goods at a fixed rate. The passage from one system to the other was made without difficulty.

We hold that mankind made a number of tentative steps. At first it was found that certain things, most of them magical and precious, were by custom not destroyed, and these were endowed with the power to exchange (see Mauss, 'Origine de la Notion de la Monnaie', Anthropologie, 1914). In the second stage, mankind having succeeded in making things circulate within the tribe and far outside it found that these purchasing instruments could serve as a means to count wealth and make it circulate. This is the stage we are describing at present. The third stage began in ancient Semitic societies which invented the means of detaching these precious things from groups and individuals and of making them per- manent instruments of value measurement — universal, if not entirely rational — for lack of any better system.

Thus we hold there was a form of money consisting, as in Africa and Asia today, of blocks and bars of copper, iron, etc., or cattle as in ancient society or present-day Afi^ica.

    • Argonauts, PI. XIX. It seems that Trobriand women, like the North-

West American 'princesses', serve as a means of displaying wealth, which also 'charms' them. Cf. Forschungen, Vol. I, pp. 138, 159, 192.

"Argonauts, map, p. 82. Cf. 'Kula' in Man, 1920, p. loi. Malinowski found no myths or other facts explaining the direction of the movements. A reason would be interesting to discover ; for, if the reason were contained in the things themselves tending to return to their point of origin, following some original mythical event, this would be very close to the Maori hau.

  • ' On this trade and civilization see Melanesians, Chaps. XXXIII ff,

Cf. A.S., XII, 374; Argonauts, p. 96.

  • • Argonauts, p. 94.

»" Ibid., pp. 492, 502.

  • • The remote partner {murimuri, cf. muri, Melanesians, pp. 505, 572) is

known to at least one of the series of partners.


CH. II NOTES 95

    • See general observations on the ceremony, Argonauts, pp. 89-90.
  • ' Ibid., p. 504, paired names, cf. pp. 89, 271. See myth, p. 323; the

way in which soulava is spoken of.

'* Ibid., p. 512.

"Ibid., p. 513.

  • • Ibid., p. 340; commentary, p. 347,
  • ^ On the use of the conch, ibid., pp. 340, 387, 471, PK LXL The conch

is sounded on each transaction, at each solemn moment erf" the common feast, etc. On the distribution and history of the conch see Jackson, 'Pearls and Shells', University of Manchester Series, 1921.

The use of trumpets, drums, etc., on feasts and contracts is met with in a great number of West African, Bantu, Asiatic, American, Indo-European, etc., societies. It is connected with the legal and economic themes we are discussing, and deserves wide study.

^' Argonauts, p. 340, mwanita. Cf. the Kiriwina text of the first two lines, p. 448. This is the name of the long black-banded worm with which spondylus necklaces are identified (p. 340). There follows the spell: 'Come there together ; I will make you come there together ! Come here together ; I will make you come here together! The rainbow appears there; I will make the rainbow appear there! The rainbow appears here; I will make the rainbow appear here!' Malinowski, following the natives, considers the rainbow as a simple omen. It may also refer to the many colours of mother-of-pearl. The expression 'Come here together' relates to the valuable objects that will come together in the course of the contract, 'here' and 'there' are represented simply by the sounds m and w, and are frequently used in magic.

^•The word is translated (cf ibid., p. 449) munumweynise, redoubled form of mwana or mwaina which expresses the 'itching' or 'state of excite- ment'.

  • • I suppose there must have been a line like this because the author

says formally on p. 340 that the principal word of the spell means the state of mind which should befall the partner and cause him to make generous gifts.

    • A taboo imposed during kula and s^oi mortuary festivals with a view

to being able to collect the necessary amount of food, areca nuts and precious objects. Cf pp. 347-50. The spell extends also to food.

    • Names of various necklaces. They are not analysed. The names are

made up of bagi- which means necklace and various other words. There follow other necklace names of an equally magical nature. This spell is for Sinaketa where necklaces are sought and bracelets left and so necklaces only are mentioned. An identical spell is used in the Kiriwina kula; but since bracelets are sought there it is bracelet names that are mentioned.

The end of the spell is interesting but only from the point of view of the potlatch: 'I shall kula, I shall rob my kula; I shall steal my kula (partner); I shall pilfer my kula. I shall kula so as to make my canoe sink. . . . My fame is like thunder, my steps are like earthquake.' This looks strangely American, and there are analogies in Samoa.

  • ' Ibid., p. 345. The end is the same as the one just noted.


gS THE GIFT CH. II

«« Argonauts, p. 343. Cf. p. 449.

    • Ibid., p. 348. This couplet follows a series of lines: 'Thy fury ebbs,

it ebbs away. O man of Dobu. . . .' Then follows the same series with 'woman of Dobu'. Dobu women are taboo while Kiriwina women prostitute themselves to the visitors.

    • Ibid., p. 356. Perhaps this is a myth to account for the directions.
  • ' One might use L^vy-Bruhl's term 'participations' which implies

confusion and the kinds of identification we are concerned with here.

" Ibid., pp. 345 ff.

♦» Ibid., p. 98.

••* This word might also refer to the old type of boar's tooth currency,

P- 353-

•^ The lebu custom, p. 319. Cf. Myth, p. 313.

" Ibid., p. 359. Of a well-known vqygu'a it is said: ' Many men died because of it'. In one case at least (Dobu, p. 356), it seems that the yotile is always a mwali, a bracelet, the feminine principle in the transaction: 'We do not kwaypolu or pokala them, they are women.' But in Dobu only bracelets are sought and it may be that the fact has no further significance.

'^ It seems there are several kinds of transactions mixed up here. The basi may be a necklace (cf. p. 98) or a bracelet of lesser value. But articles not strictly kula may also be given in basi: lime spatulae for betel, coarse necklaces, large polished axes {beku) (cf. pp. 358, 486) which are also a kind of currency.

" Ibid., pp. 157, 359.

'^ Malinowski's book, like Thurnwald's, shows the superior observation of the trained sociologist. Thurnwald, noting similar facts in the mamoko {FoTschungen, Vol. Ill, p. 40), the Trostgabe in Buin, gave a lead in describing facts of this kind.

^* Argonauts, p. 189, cf. PI. XXXVII. Cf. 'secondary trade', p. 100.

These have the generic name of wawoyla, pp. 353-4; cf. pp. 360-1; cf. woyla, wooing for kula gifts, p. 439. This comes into a spell where all the articles which a future partner might possess are enumerated, and whose 'boiling' will decide the giver in his favour.

'* This is the usual term; 'presentation goods', ibid., pp. 439, 205, 350. The word vata^i is used for the same presents given by the people of Dobu, cf. p. 391. These 'arrival gifts' are enumerated in the spell: 'My lime pot it boils; my comb it boils. . . .' In addition to these generic names there are special names for special gifts. The offerings of food taken by the people on Sinaketa to Dobu (and not vice versa), the pots, mats, etc., are called pokala, meaning simply 'offering'. Other pokala include the gugu'a (personal belongings), p. 501, cf. pp. 270, 313, which the individual takes to try to procure {pokapokala, p. 360) his future partner, cf. p. 369. In these societies there is a clear distinction made between articles for personal use and 'properties' — durable things belonging to the family or to general circula- tion.

'• E.g. ibid., p. 313, buna.

«" E.g. kaributu, pp. 344, 358.


CH. II NOTES 97

•^ Malinowski was told (ibid., p. 276) : 'My partner same as my clansman {kakaveyogu) — he might fight me. My real kinsman {veyogu), same navel- string, would always side with us.'

    • This is expressed in the kula formula mwasila.

" The leaders of the expedition and the canoes have precedence.

'* The amusing Kasabwaybwayreta myth (p. 322) in which the hero obtains the famous Gumakarakedakeda necklace and leaves all his kula companions mentions all these motives. See also myth of Tokosikuna,

P- 307-

" Ibid., p. 390. At Dobu, pp. 362, 365, etc.

•' On the stone axe trade, see Melanesians, pp. 350-3. On the kortumna, Argonauts, pp. 358, 365; they are usually decorated whalebone spoons, decorated spatulae also used as basi.

•' Argonauts, pp. 486-91. For the distribution of these customs throughout North Massim, see Melanesians, p. 584. Descriptions ofwalaga, pp. 594, 603; cf. Argonauts, pp. 486-7.

«« Ibid., p. 479.

  • • Ibid., p. 472.

""> The manufacture and gift of mwali by a brother-in-law \s youloy pp. 280, 503.

" Ibid., pp. 171 fF.; cf. pp. 98 fT.

'* Those concerned with canoe-building, the collection of pots, or the furnishing of food.

" Ibid., p. 167: ' The whole tribal life is permeated by a constant give and take; every ceremony, every legal and customary act is done to the accompaniment of material gift and counter-gift; wealth, given and taken, is one of the main instruments of social organization, of the power of the chief, of the bonds of kinship and of relationship in law.' Cf. pp. 175-6 et passim.

^* It may even be identical with kula, the partners bemg the same, p. 193; description oi wasi, pp. 187-8, cf. PI. XXXVI.

'* The obligation remains in spite of the recent losses and inconveniences sustained by the pearl-fishers, who are obliged to take part in the fishing expedition and lose considerable income in virtue of custom.

■"' Pis. XXXII, XXXIII.

"' Sagali means distribution, like the Polynesian hakari, ibid., p. 491. Cf. pp. 147-50, 170, 192-3.

'* In mortuary feasts especially. Cf. Melanesians, pp. 594-603.

* Argonauts, p. 175.

  • " Ibid., p. 323; another term, kwaypolu, p. 356.

" Ibid., pp. 378-9, 354.

    • Ibid., pp. 163, 373. The vakapula has subdivisions with their own

names, e.g. vewoulo, initial gift, z.n6.yomelu, final gift. This shows the identity with the kula. Some of the payments have their own names : karibudaboda is the payment to canoe builders and more generally any who work, e.g. in the gardens — specially referring to the final payment after the harvest {urigubu in the case of annual gifts of harvest fruits to sister's husband, pp. 63-5, 181) and payment for necklaces, pp. 183, 394. This is also sousula


98 THE GIFT CH. II

if it is very large (cf. manufacture of spondylus discs, pp. 183, 373). Toulo is the payment for manufacturing a bracelet. Pmvayu is the payment of food given to encourage a team of wood-cutters. Cf the song p. 129: 'The pig, the coco drinks, the yams are finished, and yet we pull — very heavy!'

The words vakapula and maptila are different forms of the word pula, vaka- being apparently the causative prefix. Mapula Malinowski translates as 'repayment'. It is generally compared with a poultice for it eases the pain and the tedium of the service rendered, compensates for the loss of an object or secret given away, or of the title or privilege ceded.

  • ' Ibid., p. 179. Gifts for sexual services are buwana or sebuwana.
    • See preceding notes; in the same way kabigidqya, p. 164, is the cere-

mony of presentation of a new canoe, the people who make it, the action of 'breaking the head of the new canoe', etc., as well as the gifts usuriously proffered. Other terms refer to the location of the canoe, p. 186, gifts of welcome, p. 232, etc.

    • Buna, big cowrie shell gifts, p. 317.
  • • Youlo, vaygu'a given as payment for harvest labour, p. 280.
  • ' Ibid., pp. 186, 426, means apparently any usurious counter-presta-

tion. Another name ula-ula stands for simple purchases of magic formulae {sousula if the payments or gifts are large, p. 183). Ula-ula refers also to presents offered to the dead as well as the living, p. 383.

    • Brewster, Hill Tribes of Fiji, 1922, pp. 91-2.

" Ibid., p. 191.

»<• Ibid., pp. 23-6.

•^ Melanesians, glossary, p. 754; and pp. 77, 93-4, 109, 204.

•* See description oi doa, ibid., pp. 71, 89, 91.

" Ibid., pp. 95, 146.

    • Money is not the only thing in this system that the tribes of the Gulf

of New Guinea call by a word identical to the Polynesian of the same meaning. We have noted the identity of the New Zealand hakari and the hakarai displays of food which Seligman describes from Metu and Koita — Melanesians, pp. 144-5, P^s. XVI-XVIII.

'* Note the Mota (Banks Is.) dialect word tun, clearly the same as taonga, means 'to buy', especially a woman. Codrington, Melanesian Languages, pp. 307-8, in the myth of Q,at buying the night, translates it 'to buy at a great price'. It is in fact a purchase according to potlatch rules, well attested from this part of Melanesia.

    • See document quoted in A.S., XII, 372.

" See especially Forschungen, Vol. Ill, pp. 38-41.

'* Zeitschrift fUr Ethnologie, 1922.

'>'> Forschungen, Vol. Ill, PI. II.

loo/n Primitive New Guinea, 1924, p. 294. Holmes' description of inter- mediate gifts is not good. See basi above.

^"1 Koopen. This uncertainty about the words which we translate badly as buying and selling is not confined to the Pacific. We return to this later. We note here that in French vente means equally sale and purchase; while in Chinese there is difference in tone only between the words meaniiTg purchase and sale.


GH. II NOTES 99

102 But note the sale of slaves: Haida T. and M., p. 410.

1°' Our survey is necessarily incomplete. We make an abstraction from a large number of tribes, principally the following: (i) Nootka (Wakash and Kwakiutl group), Bella Coola (neighbours); (2) Salish tribes, of the Southern coast. Research into the distribution of potlatch should be carried as far south as California. From other points of view it should be noted that the institution is spread through the Penutia and Hoka groups; see for example Powers, 'Tribes of California' in Contributions to North American Ethnology, III, 153 (Pomo), p. 238 (Wintun), pp. 303, 311 (Maidu); cf. pp. 247, 325, 332-3, for other tribes, and general observations, p. 411.

Also the institutions and arts we describe here in a few words are in fact of very great complexity, and reveal many curious features no less in the absence of traits than in their occurrence. E.g. pottery is unknown as in the South Pacific.

1°* There is much sound documentation on these tribes, many philo- logical observations, and texts in the original and translations. See summary in Foi Juree, pp. 21, 171, 215. Main additions are as follows: F. Boas and G. Hunt, in Eth. Kwa.; Boas, Tsim. Myth., 1916, pub. 1923. These sources, however, have a disadvantage. The older ones are scarce, and the newer in spite of their depth of detail are not specific from our point of view. Boas and his collaborators in the Jesup Expedition were interested in material culture, language and mythology. Even the oldest works of professional ethnologists (Krause and Jacobsen) or the more recent works of Sapir, Hill Tout, etc., have the same bias. Legal, economic and demographic analysis remain incomplete. Social morphology has been begun by the various censuses of Alaska and British Columbia. M. Barbeau promises a complete monograph on the Tsimshian. For many points on law and eco- nomics, see old documents, those of Russian travellers, Krause (Tlinkit Indianer), Dawson mainly in the Bulletin of the Geological Survey of Canada and the Proceedings of the Royal Society of Canada; Swan (Nootka), 'Indians of Cape Flattery' in Smithsonian Contributions to Knowledge, 1870; Mayne, Four Years in British Columbia, 1862 — these are still the best accounts and their dates make them authoritative.

There is a diflficulty in the nomenclature of the tribes. The Kwakiutl are one tribe but give their name to several federated tribes, the whole forming a nation of this name. Unless otherwise stated we mean by Kwa- kiutl the real Kwakiutl tribe. The word itself means 'rich' and is itself an indication of the importance of the economic facts we shall describe.

i"' See Emmons, 'The Chilkat Blanket' in Memoires of the A.M.N.H., Vol. III.

1"* See Rivet, in Meillet and Cohen, Langues du Monde, pp. 616 ff. Sapir, in 'Na-Dene Languages', American Anthropologist, 19 15, reduced Tlingit and Haida to branches of the Athabascan group.

1*" On these see Foi Juree, pp. 300-5. For Melanesia see examples in Codrington, Melanesian Languages, pp. 106 AT.; Rivers, H.M.S., Vol. I, pp. 70 ff,

1"* This word is to be read in both its real and figurative meanings. Just as the Vedic vqjapeya ritual includes the rite of climbing a ladder, 8


lOO THEGIFT CH. II

Melanesian ritual consists in mounting the young chief on a platform. The North-West Coast Snahnaimuq and Shushwap have a scaffolding from which the chief distributes his potlatch; Boas, 5th Report, p. 39; gth Report, p. 459. The other tribes only have a platform on which chiefs and functionaries sit.

109 Which is how the old authors, Mayne, Dawson, Krause, etc., describe it. See Krause, Tlinkit Indianer, pp. 187 ff., for a collection of old documents.

"•* If the hypothesis of linguists is correct and the Tlingit and Haida are simply Athabascans who have adopted the civilization of the North- West (Boas himself is inclined to agree) the 'worn' character of Tlingit and Haida potlatch would be explained. Maybe the violence of North-West American potlatch is accountable by the fact that this civilization is at the point of contact of two groups of families that both had the institution : one from the south of California, the other from Asia.

^'^^ Foi Jurie, pp. 247 ff.

"* On the potlatch Boas has written nothing better than this extract from the 12th Report, 1898, pp. 681-2.

'The economic system of the Indians of British Columbia is largely based on credit, just as much as that of civilized communities. In all his undertakings, the Indian relies on the help of his friends. He promises to pay them for this help at a later date. If the help furnished consists in valuables, which are measured by the Indians by blankets as we measure them by money, he promises to pay the amount so loaned with interest. The Indian has no system of writing, and therefore, in order to give security to the transaction, it is performed publicly. The contracting of debts, on the one hand, and the paying of debts, on the other, is the potlatch. This economic system has developed to such an extent that the capital possessed by all the individuals of the tribe combined exceeds many times the actual amount of cash that exists ; that is to say, the conditions are quite analogous to those prevailing in our community : if we want to call in all our outstand- ing debts, it is found that there is not by any means money enough in existence to pay them, and the result of an attempt of all the creditors to call in their loans results in disastrous panic, from which it takes the community a long time to recover.

'It must be clearly understood that an Indian who invites all his friends and neighbours to a great potlatch, and apparently squanders all the accumulated results of long years of labour, has two things in his mind which we cannot but acknowledge as wise and worthy of praise. His first object is to pay his debts. This is done publicly and with much ceremony, as a matter of record. His second object is to invest the fruits of his labours so that the greatest benefit will accrue from them for himself as well as for his children. The recipients of gifts at this festival receive these as loans, which they utilize in their present undertakings, but after the lapse of several years they must repay them with interest to the giver or to his heirs. Thus the potlatch comes to be considered by the Indians as a means of insuring the well-being of their children if they should be left orphans while still young.'


CH. II NOTES lOI

By substituting for Boas's terms words like 'gifts made and returned' (which Boas does use eventually) one sees clearly the function of credit in the potlatch.

On the notion of honour, see Boas, yth Report, p. 57.

"' Tlingit, p. 421.

1** It has gone unnoticed that the notion of credit is not only as old but also as simple — or if one prefers as complex — as the notion of direct sale.

"' 'Etude sur les Contrats de I'Epoque de la Premiere Dynastie Baby- lonienne' in Nouvelle Revue de VHistoire du Droit, 19 10, p. 177.

^^* Foi JurSe, p. 207.

^ Distribution of one's entire property, Kwakiutl, Sec. Sac, p. 469. At initiation of a novice, ibid., p. 551. Koskimo, Shushwap, redistribution, yth Report, p. 91. Tlingit, p. 442: 'He has spent so much money to let the people see them (his nephews)'. Redistribution of everything won at gambling, Tlingit T. and M., p. 139.

"* On the war of property, see song of Maa, Sec. Soc, pp. 507, 602. 'We fight with property.' The themes of opposition, the war of wealth and real war are found in speeches made at the same potlatch in 1895 at Port Rupert. See Boas and Hunt, in Kwa. T., I, pp. 482, 485; cf. Sec. Soc, pp. 668-73.

"' See specially the myth of Haiyas [Haida Texts, VI, no. 83) who loses face at gambling and dies of it. His sisters and nephews mourn and give a potlatch of vengeance which resuscitates him.

"0 This is the place to study gambling which even with us is not con- sidered contractual but rather as comprised of situations in which honour is engaged and where property is surrendered although it is not absolutely necessary to do so.

Gambling is a form of potlatch and a part of the gift system. It has a wide distribution in North-West America. It is known to the Kwakiutl {Eth. Kwa., p. 1394, ebayu: dice lepa, p. 1435, cf. lep, p. 1448; second potlatch, dance; cf. p. 1423, maqwacte) but seems not to play a role comparable with that among the Haida, Tlingit and Tsimshian. The latter are inveterate gamblers. See description of tip-cat among the Haida: Haida, pp. 58 ff., 141 ff. for illustration and vocabulary; the same ganie among the Tlingit: Tlingit, p. 443. The Tlingit naq, the winning piece, is the same as the Haida djil.

Histories have many legends of gambling and stories of chiefs who have lost everything by it. A Tsimshian chief loses even his children {Tsim. Myth., p. 207). A Haida legend recounts the story of a gambling game between Tsimshian and Haida; see Haida T. and M., pp. 843, 847. Etiquette demands that the winner allows freedom to the loser, his wife and children ; Tlingit T. and M., p. 137. Note the link with some Asiatic legends. There are undoubted Asiatic influences here. On the distribution of Asiatic games of chance in America see E. B. Tylor's fine 'On American Lot-Games, as Evidence of Asiatic Intercourse' in Festschrift to Bastian, 1896, pp. 55 ff.

^** Davy describes the themes of defiance and rivalry; we add that of the wager. See, e.g. Boas, Indianische Sagen, pp. 203-6. Cf. p. 363 for types


102 THE GIFT CH. II

of wager. In our days the wager is a survival, and although it engages only honour and credit, it is still a means of the circulation of wealth.

1^- On the destructive potlatch seeFoiJuree, p. 224. We add the following comments. To give is to destroy (cf Sec. Soc, p. 334). Some rites of giving imply destruction — the rite of reimbursing the dowry, or, as Boas says, the marriage debt, includes the rite of 'sinking the canoe' (ibid., pp. 518, 520). Visits to Haida and Tsimshian potlatches entail destruction of the visitors' canoes, then on departure the hosts hand over specially fine canoes of their own {Tsim. Myth., p. 338).

Destruction seems to be a superior form of expenditure. It is called 'killing property' among the Tsimshian and Tlingit (ibid., p. 334; Tlingit, p. 442). The same name is given also to the distribution of blankets: 'So my blankets were lost to see him'; ibid., p. 442.

There are two other motifs in destruction at potlatch: first the theme of war: the potlatch is a war and has the name of 'war dance' among the Tlingit (ibid., p. 458, cf. p. 436). As in war, masks, names and privileges of the slain owner may be seized, so in the war of property, property is 'slain' — either one's own so that others may not get it, or that of others by means of giving them goods which they will be obliged, and possibly unable, to repay. The other motif is that of sacrifice. If property can be 'killed' this means it must be 'alive'. A herald says: 'Let our property remain alive (under the attacks) of the reckless chief, let our copper remain unbroken' ; Eth. Kwa., p. 1285. Perhaps the meanings of the word yaq, to lie dead, to distribute a potlatch, can be thus explained {Kwa. T., I, 59, and Eth. Kwa., index).

As in normal sacrifice the things destroyed are transmitted to the clan ancestors. This is developed among the Tlingit {Tlingit, pp. 443, 462) whose ancestors not only are present at the potlatch but profit from presents given to their living namesakes. Destruction by fire is characteristic. For the Tlingit see interesting myth, Tlingit T. and M., p. 82. Haida, sacrifice by fire, Haida T. and M., pp. 28, 31, 91. The theme is less evident among the Kwakiutl for whom, nevertheless, there is a great divinity called 'Sitting-on-Fire' and to whom sacrifice is made, among other things, of the clothing of sick children to pay him: Eth. Kwa., pp. 705-6.

1" Sec. Soc, p. 353.

1^* It seems that even the words 'exchange' and 'sale' are lacking in the Kwakiutl language. In Boas' glossaries I found the word sale only with reference to the sale of a copper; but the bidding entailed is nothing less than a sale — a kind of generosity match. Exchange I found under the word Vay, but in the text, Kwa. T., I, p. 77, it is lised only with reference to a change of name.

^'^^ See the expression 'greedy for food', Eth. Kwa., p. 1462; 'desirous to get wealth quickly', ibid., p. 1394; note the imprecation against 'small chiefs' — 'the little ones who deliberate; the little hard-struggling ones, the little ones whom you have vanquished, who promise to give away canoes, the little ones to whom property is given . . . the little ones who work secretly for property . . . the little traitors . . .' (Property translates maneq, return of a favour, p. 1403). Ibid., p. 1287, for another speech where it is


CH. II NOTES 103

said of a chief who has given a potlatch, and of his people who receive but do not give away: 'It is only said he satisfied their hunger. It is only said he made them vomit. ... It is just said he put them across his back'; ibid., p. 1293.

One need not consider this as being bad economics, or that it is simply a kind of laziness based on community in family life. The Tsimshian condemn avarice and tell of their hero Crow (the creator) how he was sent away by his father because he was greedy; Tsim. Myth., p. 260.

^^* 'Injuria', Melanges Appleton; 'Magie et Droit Individuel', A.S., X, 28.

^*' One pays for the honour of dancing, among the Tlingit {Tlingit T. and M., p. 141). There is payment to a chief who composes a dance. Among the Tsimshian Boas says that everything is done on account of honour, and the wealth and display of vanity is outstanding; §th Report, p. 19. Duncan, in Mayne, Four Years in British Columbia, p. 265, says: 'for the sheer vanity of it'. Much ritual — not only that of climbing — refers to this, e.g. that of 'lifting the coppers' among the Kwakiutl {Kwa. T., I, p. 499); 'lifting the spear' {Tlingit T. and M., p. 117); 'lifting the potlatch pole', the house-beam and the greasy pole. It should not be forgotten that the purpose of the potlatch is to see which is the 'highest' family (cf. comments of chief Katishan on the myth of Crow, Tlingit T. and M., p. 119).

^** Tregear, M.C.D., under mana. Here one might study the notion of wealth. From one point of view the rich man is one who has mana in Polynesia, auctoritas in Rome and who, in North-West America, is 'large' — walas {Eth. Kwa., p. 1396). All that is required is to show the connection between the notion of wealth, that of authority — the right to control those to whom one gives — and the potlatch; and it is clear enough. E.g. among the Kwakiutl one of the most important clans is the Walasaka (which is the name of a family, a dance and a fraternity). The name means 'the great ones who come from above', who distribute potlatch: walasila means not only wealth but also 'distribution of blankets on the occasion of the sale of a copper'. Another metaphor states that a man is made 'heavy' by a potlatch given. Sec. Soc, pp. 558-9. The chief is said to 'swallow the tribes' to which he distributes his wealth; he 'vomits property', etc.

129^ TUngit song says of the Crow Phratry: 'You are the ones that made the Wolf Phratry valuable' {Tlingit T. and M., p. 398). In the two tribes the principle is clear that the respect and honour one should give ought to be in the form of gifts. Tlingit, p. 45 1 .

^^^ The etiquette concerning the unsolicited gift, to be received with dignity, is well marked in these tribes. There are instructive Tsimshian, Kwakiutl and Haida facts: at feasts, chiefs and nobles eat little while vassals and commoners gorge themselves: Kwakiutl, pp. 427, 430. Dangers in eating much, Tsim. Myth., pp. 59, 149, 153; singing at the feast, Kwakiutl, pp. 430, 437. The conch shell is blown so it will be known they are not starving, Kwa. T., I, p. 486. The noble never solicits; the shaman never asks for payment, his 'spirit' protects him; Eth. Kwa., pp. 731, 742; Haida T. and M., pp. 238-9. Among the Kwakiutl, however, there is a dance of 'mendacity'.


104 THE GIFT GH. II

"* Tlingit and Haida potlatch has this principle well developed : Tlingit, pp. 443, 462. Note discourse in Tlingit T. and M., p. 373. The spirits smoke along with the guests. Cf. p. 385: 'Here for you ... we are dancing not we it is we are dancing. Long ago died our uncles it is who are dancing here.' The guests are spirits, luck-bearers, gona' qadet (ibid., p. 119). We have here a confusion of the two things, sacrifice and gift, comparable with the cases we have so far cited (except perhaps the effect upon nature). To give to the living is to give to the dead. A notable Tlingit tale {Tlingit T. and M., p. 227) states that a resuscitated individual knows if a potlatch is given for him; and the theme that spirits reproach the living for not giving a potlatch is common. The Kwakiutl have the same ideas; see e.g. a speech in Eth. Kwa., p. 788. The living with the Tsimshian represent the dead; Tate writes to Boas: Tn some of these cases offerings appear rather in the form of presents given at a feast': Tsim. Myth., p. 452. Page 846 for comparison with Haida, Tlingit and Tsimshian.

"' Well described in Krause, Tlinkit Indianer, p. 240.

^^^ Foi Jurie, pp. 171 ff., 251 ff. Tsimshian and Haida forms are similar although the clan is more in evidence in the former.

"* There is no need to restate Davy's demonstration of the relationship between the potlatch and political status, particularly that of the son-in-law and son. Nor is it necessary to note the solidarity value of the feasts and exchanges. E.g. the exchange of canoes by two spirits means that they have 'but one heart', the one being the father, the other the son-in-law; Sec. Soc, p. 387. In Kwa. T., I, p. 274, is added: 'It was as if they had exchanged names.' Also ibid., p. 23: in a Nimkish mythical feast (another Kwakiutl tribe) the aim of the marriage feast is to instal the girl in the village where she will eat for the first time.

^^* The funeral potlatch has been seen and studied for the Haida and the Tlingit ; with the Tsimshian it is connected with the end of mourning, at an erection of the totem pole and with cremation; Tsim. Myth., pp. 534 ff. Boas makes no mention of funeral potlatch for the Kwakiutl although it is referred to in a myth: Kwa. T., I, p. 407.

"* Potlatch to retain one's right to an emblem: Haida, p. 107. See story of Legek, Tsim. Myth., p. 386. Legek is the name of the principal Tsimshian chief. Also ibid., p. 364 — stories of chief Nesbalas, another great Tsimshian, and how he made fun of chief Haimas. One of the most important Kwa- kiutl chiefly titles, Lewikilaq, is Da bend {Kwa. T., I, p. 19; cf. dabendgala, Eth. Kwa., p. 1406) who before the potlatch has a name meaning 'unable to hold firm' and after the potlatch takes this name which means 'able to hold firm'.

  • A Kwakiutl chief says: 'This is my pride, the names of the root of

my family, for all my ancestral chiefs gave away property' {Eth. Kwa., p. 887, cf. p. 843).

18 8 'Therefore I am covered in property. Therefore I am rich. Therefore I am a counter of property', Eth. Kwa., p. 1280.

      • To buy a copper is to put it 'beneath the name of the buyer:

Sec. Soc, p. 345. Another metaphor states that the name of the giver of the potlatch takes on weight by giving it; ibid. Other expressions denote the


CH. II NOTES 105

superiority of the giver over the donee. There is the notion that the latter is a sort of slave until he ransoms himself. The Haida say 'the name is bad' — Haida, p. 70; the Tlingit say that one puts gifts 'on the backs' of the people who receive them — Tlingit, p. 428. The Haida have two suggestive phrases: to make one's needle 'go' or 'run quickly', meaning apparently to fight an inferior; Haida, p. 162.

^* See story of Haimas, how he loses his liberty, privileges, masks, his auxiliary spirits, family and property; Tsim. Myth., pp. 361-2.

^*^ Eth. Kwa., p. 805; Hunt, Boas's Kwakiutl informant, writes: 'I do not know why the chief . . . Maxuyalidze (i.e. potlatch-giver) never gave a feast. That is all about this. He is called q'elsem (that is "rotten face"), one who gives no feast.'

^** In fact the potlatch is a dangerous thing if one receives from it or if one does not give one. People attending a mythical potlatch died of it {Haida Texts, p. 626; cf. p. 667, same myth from the Tsimshian). Com- parisons in Boas, Indianische Sagen, p. 356. It is dangerous to participate in the food of one who gives a potlatch or to take part in a potlatch of the spirits in the world below. See a Kwakiutl (Awikenoq) legend, ibid., p. 329. See also the fire myth of Crow who draws food from his flesh: Ctatloq, ibid., p. 76; Nootka, ibid., p. 106. Cf. Tsim. Myth., pp. 694-5.

"^ Potlatch is a game and a trial; e.g. a trial consists in not hiccuping during the feast — rather die than that, they say. Kwakiutl, p. 428. See a form of challenge : 'Let us try to have (our dishes) emptied by our guests' {Eth. Kwa., p. 991). There is no clear distinction between the meanings 'to give food', 'to return food' and 'to take vengeance' (ibid., glossary under yenesa Sind yenka).

^** We noted above the equivalence of potlatch and war. A knife on the end of a stick is a symbol of the Kwakiutl potlatch, Kwa. T, 1, p. 483. With the Tlingit it is a raised spear (Tlingit T. and M., p. 1 17). See Tlingit potlatch compensation rites : war of the people of Kloo against the Tsim- shian, ibid., pp. 432-3; dances of enslavement; and a potlatch without dancing, for a case of murder.

^** Ritual faults of the Kwakiutl: see Sec. Soc, pp. 433, 507. Expiation consists of giving a potlatch or at least a gift.

This is a most important point in all these societies. Distribution of wealth has the role of payment of a fine or propitiation of spirits and re-establishment of solidarity between spirits and men. P^re Lambert, Mccurs des Sauvages Neo-Caledoniens, p. 66, noted with the Kanak the right of uterine relatives to indemnity if one of them loses blood in his father's family. Among the Tsimshian it is exactly the same: Duncan, in Mayne, Four Years in British Columbia, p. 264, cf. p. 296. The Maori muru is probably comparable.

Potlatch for the ransom of captives is to be interpreted in the same way. It is not only to regain its captured members but also to re-establish the 'name' that the family gives a potlatch. See story of Dzebasa, Tsim. Myth., p. 388. The Tlingit have the same : Krause, Tlinkit Indianer, p. 245 ; Porter, Jith Census, p. 54; Tlingit, p. 449.

Kwakiutl potlatches to expiate ritual faults are common. Note potlatch


I06 THE GIFT CH. II

of expiation for parents of twins who are going to work, Eth. Kwa., p. 691. A potlatch is due to your father-in-law to regain a wife who has left you; see glossary, ibid., p. 1423. If a chief wants an occasion to give a potlatch he may send his wife back to her father as a pretext; 3th Report, p. 42.

^*^ A long list of these obligations, at feasts, after fishing, collecting fruits, hunting or opening preserved food is given in Eth. Kwa., pp. 757 ff. Cf. p. 607 for etiquette.

^*' See Tsim. Myth., pp. 439, 512; cf. p. 534 for payment of services. Kwakiutl example: payment to keeper of blankets. Sec. Soc, pp. 614, 629.

14 8 Payments to relatives: Tsim. Myth., p. 534; cf. Foi Jurie. p. 196, for opposed systems among Tlingit and Haida, and division of potlatch by families.

1** A Masset Haida myth {Haida Texts, X, pt. 2, no. 43) recounts how an old chief does not give enough potlatches ; others leave off inviting him, he dies of it, his nephews make an image of him and give ten feasts in his name, and he is bom again. In another myth, ibid., p. 722, a spirit addresses a chief: 'Thy property is too much. Potlatch very soon.' He builds a house and pays the builders. In another myth, ibid., p. 723, a chief says: 'I will not keep a part of the property for myself.' And later: 'I will potlatch ten times.'

^^o On the manner in which the clans regularly confront each other see Sec. Soc, p. 343 and Tsim. Myth., p. 497. In phratry societies this naturally happens; cf. Haida, p. 162 ; Tlingit, p. 424. The principle is shown well in the myth of Crow, Tlingit T. and M., p. 1 15.

^*^ The Tlingit have a remarkable expression : guests are said to 'float', their canoes 'wander about on the sea', the totem pole they bring is 'adrift' ; and it is the invitation to the potlatch that halts them {Tlingit T. and M., pp. 394-5). One of the common titles of Kwakiutl chiefs is 'Towards whom one paddles', 'The Place where one comes'; e.g. Eth. Kwa., p. 187.

^^* The offence of neglecting someone means that the relatives abstain from attending the potlatch. In a Tsimshian myth the spirits do not come if the Great Spirit is not invited; Tsim. Myth., p. 277. A story tells how the great chief Nesbalas was not invited and the other Tsimshian chiefs stayed away, ibid., p. 357.

Note the frequent assertion — common also in European and Asiatic folklore — of the danger in not inviting orphans, foundlings and poor relatives, e.g. Indianische Sagen, pp. 301, 303; Tsim. Myth., pp. 292, 295, where a beggar is the totem or totemic god. Cf. Boas, ibid., pp. 784 ff.

Of course one does not invite those who do not give feasts or who have no feast names: Eth. Kwa., p. 707. Those who do not return a potlatch, ibid., glossary under waya and wayapo lela.

The offence also has political consequences, e.g. a Tlingit potlatch with Athabascans from the East: Tlingit, p. 435; cf. Tlingit T. and M., p. 117.

^" Tsim. Myth., pp. 170-1.

^'* Actually Boas puts this sentence from Tate's text in a note but the moral of the myth should not be separated from the myth itself.

"* Cf, Tsimshian myth of Negunaks, ibid., p. 287 and notes p. 846.


CH. II NOTES 107

"•E.g. the invitation to the blackcurrant feast; the herald says: *We come back to call you, the only one (who has not come yet)'; Eth. Kwa.,

P- 752.

"' Sec. Soc, p. 543.

188 With the Tlingit, guests who have waited two years before coming to a potlatch to which they had been invited are 'women'. Tlingit T. and M., p. 119.

"^ Sec. Soc, p. 345. With the Kwakiutl one is obliged to attend the whale feast although the oil may make one sick: Eth. Kwa., p. 1046; cf. p. 1048, 'try to eat everything'.

•*" Thus sometimes guests are invited in fear, for should they reject the invitation they would be showing themselves superior. A Kwakiutl chief tells a Koskimo chief (same nation) : 'Do not refuse my friendly invitation as I will be ashamed, do not reject my wishes. ... I am not one of those that pretend, that give only to those that will buy (i.e. will give). There, my friend.' Sec. Soc, p. 546.

1" Ibid., p. 355.

"* See Eth. Kwa., p. 774 for another description of the oil and salal berry feast ; it is Hunt's and appears to be very good ; it seems also that this ritual is employed when one is giving out neither invitations nor gifts. A rite of the same kind to spite a rival has songs and drumming (ibid., p. 770) as with the Eskimo.

^*^ A Haida phrase is: 'You do the same. Show me some good food.' Haida Texts, X, 685; Kwakiutl, Eth. Kwa., pp. 738, 767; p. 770 story of Polelasa.

^•* Songs of dissatisfaction, Tlingit T. and M., p. 396, nos. 26, 29.

^** Tsimshian chiefs usually send a messenger to examine presents brought by potlatch guests: Tsim. Myth., p. 184, cf. pp. 430, 434. According to a capitulary of the year 803 there was a similar functionary at the court of Charlemagne.

"' The Tlingit myth of Crow tells how he is absent from a feast because the opposite phratry is noisy and has overstepped the centre line which, in the dancing house, should separate them. Crow fears they are invincible ; Tlingit T. and M., p. 118. The inequality resulting from acceptance is well shown in Kwakiutl discourses: Sec. Soc, pp. 355, 667, 669.

"' E.g. Tlingit, pp. 440-1.

19 8 With the Tlingit a ritual enables a host to force upon his guest acceptance of his gift. The dissatisfied guest makes a show of departing. The host offers him double and mentions the name of a dead relative; Tlingit, p. 442. This is probably connected with the quality which the parties have of representing their ancestral spirits.

"' Eth. Kwa., p. 1281 : 'The chiefs of the tribes never return (feasts) . . . they disgrace themselves, and you rise as head chief over those who have disgraced themselves.'

^""^ See speech on the potlatch of the great chief Legek, Tsim. Myth., p. 386. The Haida are told: 'You shall be the last one among the chiefs, for you are not able to throw away coppers like the high chief has done.'


I08 THE GIFT CH. II

"^ The ideal is to give a potlatch which is not returned. Cf. 'You wish to give away property that is not to be returned'; Eth. Kwa., p. 1282. One who has given a potlatch is compared to a tree or a mountain: 'I am the only great tree, I the chief. You here are right under me. . . . You surround me hke a fence. ... I am the first to give you property' — ibid., p. 1290. 'Raise the unattainable potlatch-pole, for this is the only thick tree, the only thick root.' The Haida use a spear metaphor. Those who accept 'live on the chief's spear' — Haida Texts, p. 486.

^'* Note the story of an insult for a bad potlatch, Tsim. Myth., p. 314. The Tsimshian never forget the two coppers owing to them by the Wutsenaluk, ibid., p. 364.

^'* The name remains 'broken' so long as a copper of equivalent value to that of the challenge is not broken; Sec. Soc, p. 543.

^'* When a man thus discredited borrows the means to make a necessary redistribution, he is said to 'pledge his name' or to 'sell a slave'; Sec. Soc, p. 341; cf. Eth. Kwa., p. 1451; p. 1424 under kelgelgend ; cf p. 1420.

^'* Peace ritual of the Haida, Tsimshian and Tlingit consists of presta- tions with immediate counter-prestations — exchanges of decorated coppers and hostages — women and slaves. E.g. in the Tsimshian war against the Haida {Haida T. and M., p. 395) : 'They had women on each side marry the opposites, because they feared they would be angry again. Now there was peace.' In a Haida-Tlingit war there is a compensation potlatch,

p. 396.

  • " Tsim. Myth., pp. 511-12.

^" {Kwakiutl) : a property distribution in both directions. Boas, Sec. Soc, p. 418; repayment the following year of fines for ritual faults, p. 596; usurious repayment of bridewealth, ibid., pp. 365-6, 518-20, 563.

^^* The Tsimshian language distinguishes between the yaok, the great inter-tribal potlatch {Tsim. Myth., p. 537; cf. pp. 511, 968; wrongly trans- lated as 'potlatch') and the others. Haida distinguishes between walgal and sitka {Haida, pp. 35, 68, 178-9 — funerary and other potlatches). The common Kwakiutl and Chinook word pola (to seize) seems to mean not potlatch so much as the feast or its effect {Kwa. T., I, p. 21 1). Polos means the man who gives a feast {Kwa. T., H, pp. 43, 79) and also the place where one is seized (legend of the title of one of the Dzawadaenoxu chiefs). Cf. Eth. Kwa., p. 770. The commonest word in Kwakiutl is /)'«, to flatten (a rival's name) — Eth. Kwa., glossary. The inter-tribal potlatches seem to have a special name, maxwa {Kwa. T, I, p. 451); somewhat improbably Boas derives from the root ma two other words, mawil, initiation room, and the name for the ore {Eth. Kwa. glossary). In fact Kwakiutl has a number of technical terms for all kinds of potlatch, payments and repayments (or rather gifts and counter-gifts), on marriages, to shamans, for advances, unpaid interest, etc.; e.g. men{a), pick up, Eth. Kwa., p. 218, a small potlatch in which a girl's clothing is thrown to the people for them to pick up: payol, to give a copper; there. is a different term for giving a canoe; ibid., p. 1448. The terms are numerous, unstable and overlapping.

^'* See Barbeau, 'Le Potlatch', Bulletin de la Sociiti Geographique de Qjiebec, 191 1, p. 278.


CH. II NOTES 109

^"* In Tsimshian the distinction between property and possessions is very clear. In Tsim. Myth., Boas says: 'While the possession of what is called rich food was essential for maintaining the dignity of the family, the provisions themselves were not counted as constituting wealth. Wealth is obtained by selling provisions for other kinds of goods, which, after they have been accumulated, are distributed in the potlatch.' — p. 435.

Kwakiutl distinguish in the same way between simple provisions and property- wealth. Property and wealth are equivalent. Property has two terms,: ydq or ydq; Eth. Kwa., glossary, p. 1393 {ci. ydqu, to distribute). This word has two derivatives, yeqala, property, and yaxulu, talismans, paraphernalia; cf. words derived from^a, ibid., p. 1406. The other word is dadekas, cf. Kwa. T., I, p. 519, cf. p. 433; in Newettee dialect, daoma, dedemala [Eth. Kwa., glossary). The root of this word is da. The meaning of this root is curiously like that of the identical Indo-European radical meaning to receive, take, accept in hand, handle, etc. Of the derived words one means 'to take a piece of one's enemy's clothing to bewitch him', and the other 'to take in one's hand', 'to put in the house' (see later on meanings of manus and familia), with reference to blankets given in advance for the purchase of coppers, to be returned with interest ; another word means 'to put blankets on one's adversary's heap'. An even stranger derivative is dadeka, 'to be jealous of each other' {Kwa. T., I, p. 133). Clearly the original meaning must be : the thing which one takes and which makes one jealous ; cf. dadego, to fight — doubtless to fight with property.

Other words have the same meanings, but more precisely, e.g. mamekas, property in the house, Kwa. T., I, p. 169.

^^^ Eth. Kwa., pp. 706 ff. There is hardly anything morally and materially valuable (we purposely do not say 'useful') which is not subject to beliefs of this kind. 'Moral' things are goods and property which are the object of gifts and exchanges. E.g. just as in more primitive civilisations, such as the Australian, so with the Tlingit; after the potlatch one 'leaves' a dance in exchange to those who gave the potlatch — Tlingit, p. 442. The Tiingit property which is most inviolable and gives rise to the greatest jealousy is the name and the totemic emblem, ibid., p. 416; these it is which make one happy and rich.

Totemic emblems, feasts and potlatches, names won in potlatches, presents which others must return to you as a result of potlatches given, these all follow. E.g. Kwakiutl : 'And now my feast goes to him' (meaning son-in-law) — Sec. Soc, p. 356.

With the Tsimshian decorated dance and parade masks and hats are called 'a certain amount of property following the amount given at a potlatch' (following gifts made by maternal aunts of the chief to the 'women of the tribe'): Tsim. Myth., p. 541.

Inversely, as with the Kwakiutl, things are conceived in moral terms, especially precious objects like essential talismans, the 'giver of death' {lalayu), the 'water of life' — these are apparently quartz crystals — blankets, etc. In a curious Kwakiutl saying they are identified with the grandfather: naturally enough, since they are given to the son-in-law only to be trans- mitted later to the grandson: Sec. Soc, p. 507.


no THE GIFT GH. II

^"The myth of Djilqons in Haida, pp. 92, 95, 171. The Masset version appears in Haida Texts, pp. 94, 98 ; and the Skidegate in Haida T. and M., p. 458. His name is included in some Haida family names of the Eagle phratry; see Haida, pp. 282-3. The name of the goddess of Fortune is Skil {Haida Texts, pp. 306, 665). Cf. the bird Skil, Skirl {Haida, p. 120). Skiltagos means copper-property and the fabulous tale of the way coppers are found is connected with this name, cf. p. 146, Fig. 4. A carved pole represents Djilqada, his copper, pole and emblems; p. 125.

The real title of Skil (ibid., p. 92) is 'property making a noise'. She has four supplementary names, ibid., p. 95. She has a son called 'Sides of Stone' (in reality copper, ibid., pp. no, 112). Whoever meets her and her children is lucky in gambling. She has a magic plant and to eat it brings wealth; likewise one becomes rich by touching her blanket. One of her names is 'Property remaining in the House'. Many people have names which include hers: 'Attendant on Skil', 'The Way to Skil'. See Haida genealogies E 13, E 14; and in the Crow Phratry, R 14, 15, 16. She seems to be the antithesis of the 'Plague Woman' {Haida T. and M., p. 299).

      • The whole myth is given in Tlingit T. and M., pp. 173, 292, 368;

cf. Tlingit, p. 460. At Sitka Skil is doubtless Lenaxxidek. This is a woman who has a child ; the child is heard suckling, and is followed. If it scratches then pieces from the scars formed can make others happy.

i**The Tsimshian myth is incomplete: Tsim. Myth., pp. 154, 192. Cf Boas's notes, ibid., pp. 746, 760. Although Boas did not notice the identity it is clear. The Tsimshian goddess wears a 'garment of wealth'.

18* Maybe the myth of Qominoqa, the 'rich woman', has the same origin. She seems to be the object of a cult reserved for certain Kwakiutl clans ; e.g. Eth. Kwa., p. 862. AQoexsotenoq hero has the title 'Body of Stone' and becomes 'Property on the Body'; Kwa. T. I, p. 187.

^** E.g. myth of the Ore Clan : Boas, Handbook of American Languages, Vol. I, pp. 554-9- The founder-hero of the clan is himself a member of the Ore Clan: 'I am trying to get a magical treasure from you' he says to a spirit whom he meets, which has a human shape but yet is an ore — p. 557. The spirit recognizes him as a clansman and gives him the copper-tipped whale-killing harpoon (omitted from text; ores are killer whales). It gives him also its potlatch-name. His name, it says, is 'Place of getting Satiated, and your house with a killer whale (painting) on the front will be your house; and your dish will be a killer-whale dish; and the death-bringer and the water of life and the quartz-edged knife, which is to be your butcher-knife (shall be yours).'

^*' A wonderful box containing a whale, which gave its name to a hero, was called 'Wealth from the Shore', Sec. Soc, p. 374. Cf. 'Property drifting towards me', ibid., pp. 247, 414. Property 'makes a noise' (see above). The title of one of the principal Masset chiefs is 'He whose Property makes a noise', Haida Texts, p. 684. Property lives (Lwakinol) : 'May our property remain alive by his efforts, may our copper remain unbroken', sing the Maamtagila, Eth. Kwa., p. 1285.

18* Family possessions that circulate among men and their daughters and sons-in-law and return to the sons when newly initiated or married


CH. II NOTES I I I

are usually kept in a box or trunk adorned with emblems, whose design, construction and use are characteristic of these civilizations — from the Californian Yurok to the tribes of the Behring Straits. Usually the box is decorated with figures or eyes of the totems or spirits whose effects it contains — decorated blankets, 'death' and 'life' charms, masks, hats, crowns and bow. Myths often confuse the spirit with the box and its contents; e.g. Tlingit T. and M., p. 173: the gonaqadet is identified with the box, the copper, hat and bell rattle. Its transfer at initiation makes the recipient a 'supernatural' being — shaman, magician, nobleman, owner of dances or seats in a fraternity. See family histories in Eth. Kwa., pp. 965-6, cf. p. 1012.

The box is always mysterious and kept secretly in the house. There may be a number of boxes each in turn containing a smaller one. For Haida see Haida Texts, p. 395. It contains such spirits as the 'Mouse Woman' [Haida T. and M., p. 340), or the Crow that pecks the eyes of an unlawful possessor. See Tsim. Myth., pp. 851, 854. The myth of the sun enclosed in a floating box is widespread (ibid., pp. 549, 641). These myths are known also from the ancient world.

A common episode of legends of heroes is that of the small box con- taining a whale which only the hero is able to lift: Sec. Soc, p. 374 and Kwa. T. II, p. 171 ; its food is inexhaustible — ibid., p. 223. The box is alive, and floats in the air through its own vitality — Sec. Soc, p. 374. The box of Katlian brings wealth — Tlingit, pp. 446, 448. The talismans it contains have to be fed. One of them contains a spirit 'too strong to be appropriated', whose mask kills the bearer {Tlingit T. and M., p. 341).

The names of these boxes refer sometimes to their use at a potlatch. A large Haida box of fat is the 'mother' {Haida Texts, p. 758) . The red-bot- tomed box (the sun) distributes water on to the 'sea of tribes' — the water being the blankets which a chief distributes; Sec. Soc, p. 551.

The mythology of the magic box is characteristic also of Asiatic societies of the North Pacific. There is a good comparable example in Pilsudski, Material for the Study of the Ainu Languages, Cracow, 19 13, pp. 124-5. The box is given by a bear and the hero has taboos to observe ; it is full of gold and silver objects, wealth-giving talismans. The design of the box is the same here also.

^8' Family possessions are individually named among the Haida — Swanton, Haida, p. 117 ; — houses, doors, dishes, carved spoons, canoes, salmon traps. Cf. the expression 'continuous chain of possessions' — ibid., p. 15. We have a list of objects named by the Kwakiutl by clans in addition to the variable titles of nobles, men and women, and their privileges — dances, etc., which are also possessions. The things we call movables and which are personified are dishes, the house, dog and canoe; Eth. Kwa., pp. 793 ff". Hunt forgot coppers, abalone shells and doors from the list. Spoons threaded to a cord on a kind of decorated canoe are called 'anchor- lines' of spoons. Sec. Soc, p. 422. Among the Tsimshian, canoes, coppers, spoons, stone pots, stone knives and plates of chieftainesses are named: Tsim. Myth., p. 506.

^•' The only domestic animal in these tribes is the dog. It is named


112 THE GIFT CH. II

according to the clan and cannot be sold. 'They are men like us' say the Kwakiutl {Eih. Kwa., p. 1260). They 'guard the family' against sorcery and attacks of enemies. A myth tells how a Koskimo chief and his dog Waned change places and use the same name, ibid., p. 835. Cf. the fantastic myth of the four dogs of Lewiqilaqu, Kwa. T. I, pp. 18, 20.

^•* 'Abalone' is the Chinook word for the large haliotis shells used as nose and ear ornaments {Kwakiutl, p. 484; and Haida, p. 146). They are also used on decorated blankets, belts and hats, e.g. Eth. Kwa., p. 1069. Among the Awekinoq and Lasiqoala (Kwakiutl group) abalone shells are set into a shield of strangely European design; 5th Report, p. 43. This kind of shield is akin to the copper shield which also has a suggestion of the Middle Ages.

Abalone shells were probably used as a kind of currency in the way that coppers are used now. A Ctatloq myth (South Salish) associates the two persons K'okois, Copper and Teadjas, Abalone ; their son and daughter marry and the grandson takes the 'metal box' of the bear, and appropriates his mask and potlatch : Indianische Sagen, p. 84. An Awikenoq myth connects shell names, like copper names, with the 'Daughters of the Moon', ibid., pp. 218-9.

Among the Haida these shells — the famous and valuable ones at least — have their own names as in Melanesia: Swanton, Haida, p. 146. They are also used for naming people or spirits, e.g. index of proper names in Tsim. Myth., p. 960. Cf. 'abalone names' by clans in Eth. Kwa., pp. 1261-75 for the tribes Awikenoq, Naqoatok and Gwasela. This custom was wide- spread. The abalone box of the Bella Coola is itself mentioned and described in the Awikenoq myth; moreover, it contains the abalone blanket, and both are as bright as the sun. The chief whose myth contains the story is Legek — Indianische Sagen, pp. 2 1 8 ff. This is the title of the principal Tsimshian chief It would appear that the myth has travelled along with the thing itself. In the Masset Haida myth, 'Crow the Creator', the sun which he gives his wife is an abalone shell: Haida Texts, pp. 227, 313. Names of mythical heroes with abalone titles in Kwa. T. I, pp. 50, 222, etc. With the Tlingit the shells were identified with sharks' teeth: Tlingit T. and M., p. 129 (cf. use of cachalot teeth in Melanesia).

All these tribes have in addition dentalia necklaces (see Krause, Tlinkit Indianer, p. 186). Thus we find here the same kinds of money, with the same kinds of belief and the same customs as in Melanesia and the Pacific in general.

These shells were the object of trade by the Russians during their occupation of Alaska — trade which extended from the Gulf of California to the Behring Straits: see Haida Texts, p. 313.

^•* Blankets like boxes become the object of legends. Their designs are even copied on boxes {Tlinkit Indianer, p. 200). There is always something mystical about them: cf Haida 'spirit belts' — torn blankets {Haida, pp. 165, 174). Some mythical cloaks are 'cloaks of the world' {Indianische Sagen, p. 248). Cf. the talking mat in Haida Texts, pp. 430,432. The cult of blankets, mats and hide coverings should be compared with the Polynesian cult of decorated mats.


GH. II NOTES 113

1*^ It is admitted with the Tlingit that everything in the house speaks, that spirits talk to the posts and beams of the house, and that the latter also talk and that conversations are held between the totemic animals, the spirits, men and things of the house ; this is a regular feature of Tlingit religion. See Tlingit, pp. 458-9. The Kwakiutl house hears and speaks — Etk. Kwa., p. 1279.

^'* The house is considered as personal property as it was for a long time in Germanic law. See the many myths about the 'magic house* built in the winking of an eye, usually given by a grandfather {Tsim. Myth., pp. 852-3). For Kwakiutl examples see Sec. Soc, pp. 376, 380.

196 Valuable objects, being at the same time of magical and religious value — eagle feathers, often identified with rain, food, quartz and good medicines; e.g. Tlingit T. and M., p. 385; Haida Texts, p. 292: walking sticks and combs; Tlingit T. and M., p. 385; Haida, p. 38; Kwakiutl, p. 455: bracelets, e.g. Lower Frazer tribe, Indianische Sagen, p. 36; Kwakiutl, p. 454. All these things, spoons, dishes and coppers have the generic Kwakiutl name of logwa which means talisman, supernatural thing (cf. our 'Origines de la Notion de la Monnaie' and the preface of our Milange d'Histoire des Religions). The notion of logwa is precisely that of mana. For our purpose it is the 'virtue' of wealth and food which produces wealth and food. A discourse on the logwa calls it 'the great past augmenter of property' {Eth. Kwa., p. 1280). A myth tells how a logwa was good at acquiring property, how four logwa gathered to it. One of them was called 'Making Property accumulate': Kwa. T. I, p. 108. In short, wealth begets wealth. A saying of the Haida speaks of 'property which enriches' with reference to the abalone shells worn by girls at puberty : Haida, p. 48.

  • '* One mask is called 'Obtaining Food'. Cf. : 'and you will be rich in

food' (Nimkish myth, Kwa. T. I, p. 36). An important Kwakiutl noble has the titles 'The Inviter', 'Giver of Food', and 'Giver of Eagle Down'; Sec. Soc, p. 415.

The decorated baskets and boxes (e.g. those used for the berry crop) are likewise magical; see e.g. a Haida myth in Haida Texts, p. 404; the important myth of Q,als confuses pike, salmon and the thunder-bird and a basket of berries seized from the bird (Lower Frazer River, Indianische Sagen, p. 34); equivalent Awikenoq myth, ^th Report, p. 28; one basket is called 'Never Empty'.

••' Each dish is named according to the carving on it. With the Kwa- kiutl the carvings represent 'animal chiefs'. One is 'The dish which remains full' — Boas, Kwakiutl Tribes (Columbia University), p. 264. Those of a certain clan are logwa; they have spoken to an ancestor, 'Inviter', and have told him to take them: Eth. Kwa., p. 809. Cf the myth of Kaniqilaku, Indianische Sagen, p. 198. Cf. Kwa. T. II, p. 205 ; how a plaguing father-in-law is given berries to eat from a magic basket. They turn into brambles and issue from all parts of his body.

^**This German expression was used by Krickeberg, It describes the use of these shields exactly ; for they are at the same time pieces of money and objects of display carried in the potlatch by chiefs or those to whose profit the potlatch is given.


I 14 THE GIFT CH. II

^*' Although it has been widely discussed the copper industry of North- West America is not well known. Rivet in his notable work 'Orf^vrerie Precolombienne', Journal des Amiricanistes, 1923, left it out intentionally. It seems certain that the art was there before the arrival of the Europeans. The northern tribes, Tlingit and Tsimshian, sought, worked or received the native copper from the Copper River. Cf. Indian authors and Krause, Tlinkit Indianer, p. 186. All these tribes speak of a 'great copper mountain': Tlingit T. and M., p. 160; Haida, p. 130; Tsim. Myth., p. 299.

^*"' Copper is alive: its mine and mountains are magical, covered with wealth-giving plants: Haida Texts, pp. 681, 692; Haida, p. 146. It has a smell; Kwa. T. 1, p. 64. The privilege of working copper is the object of an important cycle of Tsimshian legends: myths of Tsanda and Gao, Tsim. Myth., p. 306. For list of equivalent themes see ibid., p. 856. Copper seems to be personified with the Bella Coola — Indianische Sagen, p. 261. Cf. Boas, 'Mythology of the Bella Coola Indians', J. N.P.E., Vol. I, pt. 2, p. 71, where the myth of copper is associated with the myth of abalone.

^"^ Since it is red, copper is identified with the sun: Tlingit T. and M., nos. 39, 81 ; with 'fire from the sky', which is the name of a copper, and with salmon. This identification is specially clear in the cult of twins among the Kwakiutl, Eth. Kwa., pp. 685 ff. The sequence seems to be: springtime, arrival of salmon, new sun, red colour, copper. The identity of salmon and copper is more characteristic of the northern nations {Tsim. Myth., p. 856). E.g. Haida Texts, pp. 689, 691, 692; here the myth is like that of the ring of Polycratus; the salmon swallows copper {Haida T. and M., p. 82). The Tlingit have the myth of the being called Mouldy-End (the name of a salmon) ; see myth of Sitka; chains of copper and salmon {Tlingit T. and M., p. 307). A salmon in a box becomes a man; another version, ibid., no. 5. See Tsim. Myth., p. 857. A Tsimshian copper is 'Copper going upstream', a clear allusion to salmon.

It would be worth while investigating the relationship between the copper and quartz cults — see myth of the quartz mountain, Kwa. T. II, p. III. In the same way the jade cult — at least with the Tlingit — could be related to the copper cult; a jade salmon speaks {Tlingit T. and M., p. 5); a jade stone speaks and gives names, Sitka, ibid., p. 416. And note of course the association of the shell cult and copper.

^"^ The family of Tsanda among the Tsimshian seems to be the founder of copper and to have its secrets. Possibly the Kwakiutl myth of the princely family of Dzawadaenoqu is of the same sort. It brings together Laqwagila the maker of copper, Qomqomgila the rich man and Qpmoqoa the rich woman who makes coppers; and links them to the white bird (sun), son of the thunder-bird, who smells of copper, turns himself into a woman and gives birth to twins who smell of copper {Kwa. T. I, pp. 61-7).

The Awikenoq myth about ancestors and nobles who have the same title 'Maker of Copper' is less interesting.

^"^ Each copper has a name. Kwakiutl speak of 'great coppers with names' — Sec. Soc, pp. 348-50. We know quite a bit about the names of the great Kwakiutl coppers. They refer to the cults and beliefs attached to them. One is 'Moon' (Nisqa tribe, Eth. Kwa., p. 856), others have the


CH. II NOTES 115

name of the spirit they incarnate and which gave them, e.g. the Dzonoqoa, ibid., p. 142 1. Others have names of spirits who founded totems: one copper is 'Beaver Face', ibid., p. 1427, another, 'Sea Lion', ibid., p. 894. Other names allude to the shape, e.g. 'T-shaped Copper', or 'Long Upper Portion', ibid., p. 862. Others are called simply 'Great Copper', 'Noisy Copper' (also a chief's name). The name of the Maxtoselen copper is 'That of which they are ashamed'. 'They are ashamed of their debts' {Kwa. T. I, p. 452; 'Quarrel Maker' {Eth. Kwa., p. 893).

Most Tlingit copper names are totemic {Tlingit, pp. 405, 421). Of Haida and Tsimshian names, we know only of those which are the same as the names of the chiefs who own them.

^"^ The value of Tlingit coppers varies according to their size and used to be measured in slaves; Tlingit T. and M., pp. 131, 260, 337. Boas studied the way in which each copper gains in value through a series of potlatches ; e.g. the value of the copper Lesaxalayo about 1906-10 was 9000 woollen blankets each worth about $4, 50 canoes, 6000 blankets with buttons, 260 silver bracelets, 60 gold bracelets, 70 gold ear-rings, 40 sewing machines, 25 gramophones, 50 masks; and the herald said: 'Now he will give these poor things to you, tribes'. {Eth. Kwa., p. 1352. A copper is also compared here to the 'body of a whale'.)

^"^ The destruction of coppers seems to have been carried out in a special way. Among the Kwakiutl it is done piecemeal, a part being broken with each potlatch. At later potlatches one tries to regain the broken portions for they may be riveted on to the copper again — which then grows in value; Sec. Soc, p. 334. In any case to spend or break them is to 'kill' them, Eth. Kwa., p. 12B5. The common expression is 'to throw them into the sea': also in Tlingit {Tlingit T. and M., pp. 63, 399). If the coppers do not sink or die they are wooden — they float {Tsim. Myth., p. 369). Broken, they are said to have 'died on the shore' {Sec. Soc, p. 564).

2"® The Kwakiutl have two kinds of coppers: the more important which do not leave the family and which one can break only to refounder, and others which circulate intact, of less value and, as it were, satellites of the former (ibid., pp. 564, 579). The possession of these secondary coppers probably corresponds to possession of those noble titles and ranks of second order with which they travel from chief to chief, family to family, and between generations and sexes; while the big coppers and titles remain within clans and tribes.

^*" A Haida myth on the potlatch of chief Hayas tells how a copper sings : 'But that thing is bad. . . . Stop Gamsiwa (the name of a town and a hero); there are many coppers' {Haida Texts, p. 760). A 'little copper' becomes 'big' of its own accord and others crowd around it. In a child's song {Eth. Kwa., p. 1312) 'the coppers with great names of the great chiefs of the tribes will gather around it'. The coppers are said to 'fall by them- selves into the chief's hand'. They 'meet in the house', they are the 'flat objects that collect there' (ibid., p. 701).

  • "* Cf. the myth of 'Bringer of Coppers' in the myth of 'Inviter' (Qoex-

sot'enox), Kwa. T I, p. 248. The same copper is 'Bringer of Property', Sec. Soc, p. 415. The secret song of the nobleman 'Inviter' runs: 'My name 9


Il6 THE GIFT CH. II

will be "Property coming towards me" because of my "Bringer of Property". Choppers come towards me because of my "Bringer of Coppers".'

'"* E.g. Tlingit T. and M., p. 379; a Tsimshian copper is called a 'shield', Tsim. Myth., p. 385. In a text on the donation of coppers in honour of a newly initiated son, the coppers are given an armour of property {Sec. Soc, p. 557 — allusion to coppers huqg round the neck). The youth's name is Yaqois, 'Bearer of Property'.

  • !<• An important rite at the puberty seclusion of Kwakiutl princesses

shows these beliefs. They wear coppers and abalone shells, and themselves take copper-names. It is said that they and their husbands will easily get coppers, Eth. Kwa., p. 701. 'Coppers in the House' is the title of the sister of an Awikenoq hero, Kwa. T. I, p. 430. A Kwakiutl noble girl's song runs: 'I am seated on coppers . . . my belt has been woven by my mother, and I use it when I look after the dishes that will be given as my marriage payment. . . .' Eth. Kwa., p. 13 14.

  • " Coppers are often identified with spirits ; cf. the well-known theme

of the animated shield and emblem. Identity of copper with Dzonoqoa and Qominoqa, ibid., pp. 142 1, 860. Coppers are totemic animals, Tsim. Myth., p. 460. In other cases they are attributes of mythical animals: 'Copper Deer' and the 'Copper Antlers' play a role in Kwakiutl summer festivals: Sec. Soc, pp. 630-1 ; cf p. 729: 'Greatness on his Body'. Tsimshian consider coppers as 'the hair of spirits' — ibid., p. 326 — as 'excrement of spirits' — Tsim. Myth., p. 387. Coppers are used in a potlatch given among spirits, ibid., p. 285. Coppers 'please them', ibid., p. 846. Cf. the song of Neqa- penkem: 'I am pieces of copper, and the chiefs of the tribes are broken coppers': Sec. Soc, p. 482.

^" The copper Dandalayu 'grunts in the house' to be given away, ibid., p. 622. The copper Maxtoslem 'complains of not being broken'. The blankets with which it is paid for keep it warm. The name means 'which other coppers are ashamed to look upon'. Another copper takes part in a potlatch and 'is ashamed', Eth. Kwa., p. 882. A Haida copper, Haida Texts, p. 689, belonging to chief 'He whose property makes a noise' sings after being broken: 'I will decay here, I took away many people (to death through the potlatch).'

"^^ The two rites of the giver and receiver being buried under and walking over blankets are equivalent; one is above or beneath one's wealth.

  • ^* General observation : We know how, why and during what cere-

monies expenditure and destruction take place in North-West America, but it is not always clear exactly how the transfer of things — especially coppers — takes place. This question should be studied. The little we do know is interesting and shows the bond between property and its owner. The cession of a copper is 'to put the copper in the shadow of the name' and its acquisition 'gives weight' to the new owner {Sec. Soc, p. 349). With the Haida to show that one is buying a piece of land one lifts a copper {Haida T. and M., p. 86) ; also one beats people to whom one gives them as in the story, ibid., p. 432. Things touched by the copper are annexed to it, killed by it.


CH. Ill NOTES 117

In at least one myth the Kwakiutl (Sec. Soc, pp. 383-5) retain the memory of a transmission rite found also among the Eskimo; the hero bites everything he gives away. The Moiise Woman 'licks' what she gives [Haida Texts, p. 191).

'" In the marriage rite of breaking the symbolic canoe, there is this song:

'I am going to break Mount Stevens to pieces, I shall make stones for my fire

I am going to break Mount Q,atsai to pieces, I shall make stones for my fire

Wealth is on its way to him from the great chiefs

Wealth is on its way to him from all sides

All the big chiefs will be protected by him.'

  • ^' With the Kwakiutl these are normally identical. Certain nobles are

identified with their potlatch. The principal chief's main title is Maxwa, meaning 'great potlatch', Eth. Kwa., p. 972. In the same clan are the names 'Giver of Potlatches', etc. In another Kwakiutl tribe, the Dzawadeenoxu, one of the main titles is Polas. The principal chief of the Heiltsuq is in relations with the spirit Qominoqa, the rich woman and has the name 'Maker of Wealth', Eth. Kwa., pp. 424, 427. Qaqtsenoqu princes have 'summer names' — clan names made up of the word 'property' — e.g. 'Property of the Body', 'Great Property', 'Place of Property', Kwa. T. I, p. 191. The Naqoatoq Kwakiutl give their chief the titles Maxwa and Yaxlem ('Property') ; this name figures in the myth of 'Body of Stone'. The spirit says: 'Your name will be Property', ibid., p. 215. Also with the Haida a chief has the name 'That which cannot be bought', Haida, p. 294. The same chief is also 'Everything Mixed', i.e. a potlatch assembly, ibid.


Chapter III

  • Meillet, H. Ldvy-Bruhl and Huvelin contributed invaluable sugges-

tions for the passage that follows.

  • Outside the hypothetical reconstruction of the Twelve Tables and some

laws preserved as inscriptions, our sources for the first four centuries of Roman law are very poor. We do not, however, adopt the hypercritical attitude of Lambert in 'L'Histoire traditionelle des Douzes Tables', Milanges AppUton, 1906. Nevertheless, many of the theories of Romanists and Roman antiquaries should still be treated as hypotheses. It might even be permitted liS to add another hypothesis to the list.

  • On the nexum see Huvelin, 'Nexum' in Dictionnaire des Antiquaires ;

'Magie et Droit individuels', .^4.5'., X, and his analyses and discussions in A.S., VII, 472 ff.; IX, 412 ff.; XI, 442 ff.; XII, 482 ff.; Foi Jurie, p. 135; bibliography and theories of Romanists, see Giraud, Manuel elimentaire de Droit Romain, 7th edn., p. 354.

Huvelin and Giraud appear to hold close to the truth. However, the injury clause {Magie et Droit, p. 28, cf 'Injuria', Melanges Appleton) is in our opinion not solely magic. It is a clear case, a trace, of former potlatch


Il8 THE GIFT CH. Ill

rules. The fact that the one is a debtor and the other a creditor allows the one thus in a position of superiority to injure his opponent, the man who is under an obligation to him: hence a series of joking relationships to which we drew attention in A.S., New Series, I, particularly in the Winnebago tribe.

  • Huvelin, Magie et Droit.

^ On wadiatio, see Davy, A.S., XII, 522-3.

  • Our rendering of the word slips is based on that of Isidore de Seville.

See Huvelin, Slips, Slipulatio {Melanges Fadda, 1906) ; Giraud, Manuel, p. 507, following Sevigny, holds the texts of Varro and Festus against such a purely metaphorical representation. Festus having spoken of stipulus and firmus mentions in a sentence in part missing, '(?) defixus\ possibly a stick fixed in the ground ; cf. throwing a stick at the sale of land in contracts of the Hammurabi period in Babylon, see Cuq, in JVouvelle Revue Historique de Droit, 1910, p. 407.

' See Huvelin in A.S., X, 33.

  • We do not propose to enter the discussions of Romanists, but we

would add a few observations to those of Huvelin and Giraud on the nexum. (i) The word is derived from neclere upon which Festus has preserved one of the rare documents of the Pontifices which have survived: Napuras slramentis neclilo. The document alludes to the taboo on property indicated by knots made in straw. Thus the thing tradila was itself marked and tied and came to the accipiens with this mark on it. Thus it would bind him. (2) The person who becomes nexus is the receiver, accipiens. Now the rite of the nexum supposes he is emplus, usually translated as 'bought'. But emptus really means acceplus. The person who has received the thing is not only bought, but received also, by the loan, because he has received the thing and because he has received the copper ingot which the loan gives him as well as the thing itself. There is discussion whether there is damnatio, tnancipatio, etc. in the transaction {Manuel, p. 503). Without entering into the argument we state our opinion that these terms are more or less syno- nymous. Cf. expressions nexo mancipioque and emit mancipioque accepit of the inscriptions (sale of slaves) . There is no difficulty in holding this opinion since the fact of accepting a thing from someone makes you obliged to him : damnalus, emptus, nexus. (3) It seems that the Romanists — and Huvelin — have not paid enough attention to a formal detail of the nexum — what happens to the brass ingot, the aes nexum so much discussed in Festus. At the establishment of the nexum this bar is given by the donor to the recipient. But, we believe, when the latter freed himself he does so not only by making the promised prestation or by giving over the object or its price, but, more important, with the same scales and the same witnesses he returns the same bar to his creditor. Thus he buys it and receives it in its turn. This rite of the solutio of the nexum is well described in Gaius, III, 174. Since in an immediate sale the two actions happened as it were at the same time or with a very small interval, the 'double symbol was less noticeable than in a credit sale or in the case of a loan ; hence it passed unnoticed. But it was there all the same. If our interpretation is correct there is, in addition to the nexum from the object of sale, another nexum deriving from this ingot


GH. Ill NOTES 119

given and received, and weighed in the same scales by the two contractors. (4) Let us suppose, moreover, we can imagine a Roman contract before the time of bronze money or the weighed ingot or even the piece of copper in the form of a cow {aesflatum) ; we know that the first Roman money was coined by the gentes in the form of cattle (probably as tokens representing the cattle of these gentes) . Let us suppose a sale where the price is paid in real or imaginary cattle. We then realize that the handing over of this cattle-price or its equivalent brought the buyer and seller together; as in each sale or transfer of cattle the person who acquires them remains for some time in contact with the person who ceded them.

' Varro, De Re Rustica, II, i, 15.

^° On familia see Digest, L, XVI, de verb, sign., no. 195, para. i. 'Familiae appellatio . . . et in res, at in personas diducitur . . .' (Ulpian). Until late in Roman law the action of the division of inheritance is called familiae erciscundae, Digest, XI, II, and the Code, III, XXXVIII. Inversely res equals familia ; Twelve Tables, V, 3, 'super pecunia tutelave suae rei'. Cf. Giraud, Textes de Droit remain, p. 86g; Cuq, Institutions, I, 37. Gains, II, 224 reproduces this text: 'super familia pecuniaque'. Familia equals res and substantia — cf Code (Justinian) VI, XXX, 5. Cf. familia rustica et urbana, Digest, L, XVI, de verb, sign., no. 166.

^^ Cicero, De Orat., 56: pro Caecina, VII. Terence, 'decern dierum vix mihi est familia'.

^* Walde, p. 70. Although Walde hesitates over the proposed etymology, there is no need. The principal res, the real mancipium of the familia is the mancipium slave whose other name, famulus, has the same etymology as familia.

^^ On the distinction yamjVia pecuniaque attested by the sacratae leges and by numerous texts, see Giraud, Textes, p. 841 . It is certain the nomenclature was not very definite, yet contrary to Giraud we believe that originally there was a clear distinction. The distinction is found in the Oscan fame lo in eituo {Lex Bantia, 1. 13).

^* This distinction did not disappear from Roman law until a.d. 532 when it was expressly abrogated.

^* On mancipatio see later. The fact that it was necessary, or at least licit, until so late a date shows how difficult it was for the familia to do without res mancipi.

^' On this etymology see Walde, p. 650. Cf. rayih, property, valuable thing, talisman. Cf. Avestic rae, rayyi, same meanings; cf. old Irish rath, gracious gift.

^' The Oscan word for res is egmo, cf. Lex Bantia. Walde connects egmo with egere, the thing one lacks. Possibly ancient Italic languages had two corresponding and antithetical words meaning a thing which one gives and which gives pleasure {res) and the thing lacked and which one expects {egmo).

^* See Huvelin, 'Furtum' {Melanges Girard), pp. 159-75.

^* Expression of a very old law, lex Atinia, XVII, 7: 'Quod subruptum erit ejus rei aeterna auctoritas est.' Cf. Ulpian III, 4 and 6. Cf. Huvelin, Magie et Droit, p. 19.


I20 THE GIFT CH. Ill

  • " With the Haida the victim of a theft places a dish before the thief's

door and the thing returns.

■* Giraud, Manuel, p. 265. Cf Digest, XIX, IV, de Permut. : 'permutatio autem ex re tradita initium obligationi praebat.'

    • Mod. Regul. in Digest, XLIV, VII, de Obi. et act., 52, 're obUgamur

cum res ipsa intercedit.'

"Justinian, Code VIII, LVI.

" Paul, Digest, XLI, 1-3 1.

" Code II, III, de Pactis 20.

  • • On the meaning of reus, guilty, responsible, see Mommsen, Romisches

Strafrecht, 3rd edn., p. 189. The classic interpretation comes from a sort of historical a-priorism which makes public personal law and in particular criminal law the primitive form of law, and which sees real law and con- tracts as modern refinements.

Reus belongs to the language of religion (v. Wissowa, Religion und Kultus der Romer, p. 320) no less than to the language of law: voti reus {Aeneid, V, 327) 'reus qui voto se numinibus obligat' {Servius ad Aen., IV, 699). The equivalent of reus is voti damnatus (Virgil, Eclogues, V, i , 80) ; and this is suggestive since damnatus equals nexus. A person who makes a vow is in the same position as one who has promised or received a thing. Until he is acquitted he is damnatus.

^ Indo-Germanische FoTschungen, XIV, 131.

  • • Walde, p. 651 at reus. This is the interpretation of Roman lawyers

themselves (Cicero, de Orat. II, 183, 'Rei omnes quorum de re disceptatur') ; they all implied by res an affair present to the mind. It is reminiscent of the Twelve Tables, II, 2, where rem does not mean simply the accused, but both parties in any action — the actor and the reus of later procedures. Festus commenting on the Twelve Tables cites two very early jurisconsults on the subject. Cf. Ulpian, Digest, II, XI, 2, 3, 'alterutur ex litigatoribus'.

2' To the very early Roman jurisconsults cited by Festus reus still means a person responsible for, made responsible by, something.

  • • In the Lex Bantia in Oscan minstreis equals minoris partis (1. 19), the

party which fails in the action. The meaning of these terms was not lost in Italic dialects.

  • ^ Romanists seem to put the distinction between mancipatio and emptio

venditio too early. It is unlikely that at the time of the Twelve Tables, or even for some time after that, there were contracts of sale which were pure consensual contracts as they later became at a period one can date roughly as being that of Q. M. Scaevola. The Twelve Tables use the phrase 'venum dunif to mean the most dignified sale possible and which could certainly be made only by means of mancipatio — the sale of a son. For things mancipi at this period sale was exclusively by means of mancipatio and our terms were thus synonymous. The Ancients retained a memory of this identity; see PomponiuSj Digest XL, VII, de statu liberis: 'Quoniam Lex XII T. emtionis verbo omnem alienationem complexa videatur'. On the other hand, for a long period the word mancipatio meant acts which are pure consensual contracts like Jiducia, with which it is occasionally confused.


CH. Ill NOTES 121

See Giraud, Manuel, p. 545. No doubt mancipatio, mancipium and nexum were, at a very early date, used indifferently.

Nevertheless, while noting the synonymity, we consider in what follows only mancipatio of those res which form part of the familia and we depart from the principle given by Ulpian, XIX, 3: 'Mancipatio . . . propria alienatio rerum mancipi.'

'* For Varro emptio means mancipatio: II, i, 15; 2, 5; 5, 11; 10, 4.

'^ It may be that this traditio was accompanied by rites like those in the formality of manumissio, the liberation of a slave who purchases his own freedom. We are ill informed on the behaviour of the two parties to manci- patio. It is remarkable that the formula of manumissio is basically the same as that of the emptio venditio of cattle. Perhaps after taking up the thing to be handed over the tiadens hit it with the palm of his hand. Cf. vus rave — the rap given to a pig (Banks Is., Melanesia), and the slap given in European fairs to the cruppers of cattle sold. We would not risk these hypotheses if the texts (particularly Gaius) were not full of gaps which will probably be filled later by the discovery of more manuscripts. Note also that this rite is identical with the beating of Haida coppers.

'* Cuq, Institutions Juridiques des Remains, Vol. II, p. 454.

^* The stipulatio, the exchange of two pieces of a stick, corresponding to former pledges and supplementary gifts.

" Festus, at manumissio.

'^ Varro, de re rustica, 2, i, 15; 2, v, 11: sanis, noxis salutos, etc.

'* Note also the expressions mutui datio, etc. The Romans had only one word dare to express all the actions implied in traditio.

" Walde, p. 253.

" Digest, XVIII, I, 33.

  • i On words of this kind see Ernout, 'Credo-Craddha' {Milanges Sylvain

Levi, 191 1): another case of identity between Italo-Celtic and Indo- Iranian vocabularies. Note the archaic form of all these words.

  • ^ See Walde, vendere. Perhaps the very old term licitatio is a reminder

that war and sale are equivalent: 'licitati in mercando sive pugnando contendentes' says Festus at licitati: cf. Tlingit and Kwakiutl 'war of property'.

  • ^ We have not given enough attention to Greek law or the law which

preceded the great Ionic and Doric codifications, so we cannot say whether or not the various peoples of Greece knew these rules of the gift. It would be necessary to review a complete literature, but we can mention one point at present: Aristotle, Nicomachean Ethics, 1123, refers to the magnanimous citizen, his public and private expenses, his duties and resp>onsibilities, and mentions reception of strangers, embassies, kol Scupea? koI amriScopeds, how they expend els ra Koivd; and he adds to. 8e bwpa toi? dvaOijfiaaLv l;^et Tt ofioLov — gifts have some analogy with consecrations.

Two other living Indo-European systems of law present this kind of institution, Albanian and Ossetian. We simply make mention here of the modern law3 or decrees prohibiting or limiting, among these jjeople, excessive waste on occasions of marriage, death, etc. : Kovalewski, Coutume contemporaine et Lot ancienne, p. 187.


122 THEGIFT CH. Ill

Most forms of contract are attested to on Aramaic papyri of the Jews of Philae in Egypt, fifth century B.C. See Cowley, Aramaic Papyri, Oxford, 1923. Note also work of Ungnad on Babylonian contracts (see Huvelin, A.S., XII, p. 108 and Cuq, 'Etudes sur les Contrats . . .', Nouvelle Revue de VHistoire du Droit, 19 10.

    • Ancient Hindu law is known to us through two collections published

late in comparison with the rest of the scriptures. The oldest series is Dharmasutra which Biihler dates anterior to Buddhism ('Sacred Laws' in Sacred Books of the East, intro.). But it may be that some of the sutras, or the period in which they were founded, were post-Buddhic. In any case they are a part of the Hindu Cruti, Revelation. The other series is the Smrti, the Tradition, or the Dharmacastra : Books of the Law in which the most important is the famous Manu code which is slightly later than the sutras.

We prefer to use a long epic document which, in Brahminic tradition, has the value of Smrti and Castra. The Anuc. is more explicit on gift customs than the law books. Moreover, it has equal authority and the same inspira- tion. It seems to have the same tradition of the Brahminic school of the Manava as that upon which the Manu code itself is based (see Biihler, The Laws of Manu). Indeed the parvan and Manu code would seem to quote each other.

The book is an enormous epic on gifts. It is very popular in India. The poem relates how it was recited in tragic circumstances to Yudhisthira, the great king and incarnation of Dharma, by the seer-king Bhisma, on his bed of arrows at the time of his death.

    • It is clear that if not the rules, at least the publication of the castras

and epics are posterior to the struggle against Buddhism to which they refer. The Anuc. is full of references to Buddhism (see specially Adhyaya, 120). Perhaps indeed the definitive publication was as late as to allow allusion to Christianity in reference to the theory of gifts in the same parvan, 114, where Vyasa adds: 'That is the law subtly taught . . . that he does naught to others which he would not have done to himself — that is the law {dharma) in brief (1. 5673). On the other hand, it is conceivable that the Brahmins, so fond of proverbs and dicta, arrived themselves at this idea. The preceding line has a notably Brahminic flavour: 'Such a one takes desire as his guide (and is wrong). In the refusal and in the gift, in luck and in misfortune, in pleasure and in misery it is in refusing (things) to himself that a man measures them.' The commentary of Nilakawtha is not Christian: 'As one behaves to others, so (others behave to him). It is by feeling how one would take a refusal after having solicited . . . that one sees it is necessary to give.'

  • ' We do not mean that from the very ancient days of the publication

of the Rg Veda the Aryans in North-East India had no concept of the market, merchant, price, money or sale (see Zimmern, Altindisches Leben, pp. 257 ff.) : Rg Veda, IV, 24, 9. The Atharva Veda is familiar with this economy. Indra himself is a mei'chant {Kaucika-sutra, VII, i. Hymn III, 15, the ritual of a man going to a sale) .

Nor do we infer that this was the only origin of the contract in India,


CH. Ill NOTES 123

nor that India had no other forms of obligation. We seek only to show the existence, beside these laws, of another system.

  • ' In particular there must have been — as with the aborigines today —

total prestation of clans and villages. The prohibition on Brahmins {Vasistha, 14, 10 and Gautama, XIII, 17; Manu, IV, 217) against accepting anything from 'crowds', partaking in feasts offered by them, certainly points to customs of this sort.

    • E.g. the adanam, gifts made by friends to parents of young initiates,

betrothed persons, etc., is identical, even in name, to the Germanic Gaben which we mention later (see Oldenburg, Sacred Books of India, in Grhyasutra (domestic ritual). Another example, honour from gifts (of food), Anuc, 1. 5850: 'Honoured, they honour, decorated, they decorate, the giver everywhere is glorified.'

    • An etymological and semantic study would provide results analogous

to those we obtained on Roman law. The oldest Vedic documents are full of words whose derivations are even clearer than those of the Latin words we discussed, and all presuppose — even those concerning the market and sale — another system where exchanges, gifts and wagers took the place of the contracts we normally think of when we speak of these matters. Much has been made of the uncertainty (general in Indo-European languages) of the meaning of the Sanskrit word which we translate as 'to give'— </a, and its numerous derivatives.

Another example we may take are the Vedic words which best represent the technical act of sale ; these are parada culkaya, to sell at a price, and all the words derived from pan, e.g. pani, merchant. Parada includes da, and culka, which has the technical sense of the Latin pretium, means actually price of a fiancee, payment for sexual services, tax and tribute. Pan which gives pani (merchant, greedy, and a name for strangers) in the Rg Veda, and the word for money, pana, later karsapana, means to sell as well as gamble, bet, struggle for something, give, exchange, risk, dare, gain, stake. Pana, money, means also thing sold, payment, object of bet or gamble, gambhng house and alms-house. This vocabulary links ideas which are found together only in the potlatch. They reveal the original system upon which was based the later system of sale and purchase in its proper sense. But this etymological reconstruction is unnecessary with Hindu material.

"• See resume of the epic in Mahabharata, Andiparvan, 6.

  • ^ See, e.g., the legend of Hariccandra,5'wZ»/za-/)aroan, Mahabharata, Book II,

12; and Virata-parvan, 72.

    • We must admit that on the obligation to make return gifts — our

main subject — there are few facts from Hindu law except perhaps in Manu, VIII, 213. The clearest reference consists in a rule forbidding the return of gifts. It seems that originally the funerary craddha, the feast of the dead so highly developed by the Brahmins, was an opportunity to invite oneself and to make invitations in return. It was formally forbidden to proceed in this manner. Anuc., 431 1, 4315: 'He who invites only friends to the craddha does not go to heaven. One must invite neither friends nor enemies, but n'.utrals.' This prohibition was probably revolutionary. But the poet connects it with a definite school and period {Vaikhansa Cruti, 1. 4323).


124 THEGIFT CH. Ill

Evil Brahmins in fact oblige the gods and spirits to make returns on presents given them. Most people doubtless continued to invite friends to the festival — and they still do so in India. But although the Brahmins did not return presents, did not invite — indeed did not receive — there are plenty of documents in their codes to illustrate our case.

" Vasistha Dharma, XXIX, i, 8, 9, 11-19. Cf Anuc, 64-9. This whole section seems to be a sort of litany; it is part astrological and starts with a danakalpa determining the constellations beneath which what people should give what things.

^^ Anuc, 3212: even food offered to dogs, or to one who cooks for dogs, cvapaka. See the general principles on the way in which one regains things given away in the series of reincarnations ; sanction on the miser, who is reborn in a poor family (XIII, 145).

"•^ Anuc., 3135, cf 3162.

^« This whole parvan, this song of Mahabharata is an answer to the question: how does one acquire Fortune, Cri, the unstable goddess? A first answer is that Cri lives among cattle, in their dung and their urine, where the cattle, as goddesses, have permitted her to reside. Thus to give a cow assures happiness (1. 82). A second answer, fundamentally Hindu (1. 163), teaches that the secret of Fortune and Happiness is to give, not to keep, not to seek but to distribute it that it may return in this world of its own accord in the form of the gift rendered and in the other world. Self- renunciation and getting only to give, this is the law of nature, the real source of profit (5657) : 'Every man should make his days fertile by giving away food.'

  • ' 3136 — this stanza is called a gatha. It is not a cloka; thus it derives

from an ancient tradition. I believe, moreover, that the first half-line mamevadattha, mam dattha, mam dattva mamevapsyaya can be taken separately from the second. Line 3132 does so in advance: 'Like a cow running to her calf, her udders dropping milk, so the blessed earth runs towards the earth-giver.'

    • Baudhayana Dh., su. 11, 18 — contemporary not only with these rules

of hospitality but also with the cult of food, which can be said to be con- temporary with later forms of Vedic religion and to have lasted until Vishnuism when it disintegrated. Angihotra are Brahminic sacrifices, late Vedic period. Cf. Baudh. Dh., su. 11, 6, 41-2 ; cf. Taittiriya Aranyaka, VIII, 2.

"* The whole thing is exposed in the intercourse between the rsi Maitreya and Vyasa, the incarnation of ICrsna Draipayana {Anuc., XIII, 120-1). Here there is a trace of the struggle between Brahminism and Buddhism (1. 5802) ; and also allusion to a period where Krishnaism is victorious. But the doctrine is ancient Brahminic theology and the most ancient morality of India.

«" Ibid., 5831. Read the Calcutta edition annam in place of the Bombay artham. The second half-line is obscure : 'This food which he eats, in whom it is food, he is the assassin who is killed, the fool.' The two following lines are also enigmatic but express the idea more clearly and allude to a doctrine that had a name, that of a rsi (5834) : 'The wise man eating food gives it rebirth, and in its turn, food gives him rebirth' (5863). 'For the merit of


CH. Ill NOTES 125

the donor is the merit of the recipient (and vice versa) for here is but one wheel turning in one direction.' The rendering of Pratap {Mahabharata) is much paraphrased but based on good commentaries.

  • ^ Atharvaveda, V, 18, 3.

•* I, 5, 16; cf. above aeterna auctoritas of the stolen res.

•' 70. Reference is to a gift of cattle, of which the ritual is given in 69.

•* 'The property of the Brahmin kills like the cow of the Brahmin (kills) Nrga'— 1. 3462, cf. 3519 .

•* Anuc, 72, 76-7. These rules are given with a plethora of detail — improbable and no doubt purely theoretical. The ritual is attributed to the school of Brhaspati. It lasts three days and nights before the event and three days after it; at times it even lasts ten days (3532, 3517, 3597).

•' He lived in a continual giving of cattle — gavam pradana, 3695.

•' This is also a purifying ritual. He is delivered of all sin (3673).

  • ^ Samanga (having all his limbs), Bahula (broad, fat), 1. 3670. Cf.

1. 6042, the cattle say: Bahula, Samanga. You have no fear, you are pacified, you are a good friend.' The epic mentions that these are names from the Veda and Cruti. The sacred names are in fact found in Atharvaveda, V, 4, 18.

'* 'Giver of you, I am giver of myself', 3676.

'° The act of taking; the word is like accipere, Aa/^tj3avetv, etc.

"^ Line 3677. The ritual shows that one can offer cattle 'in the shape of a cake of simsim or rancid butter' or in gold or silver; in which case these were treated as real cattle (3523, 3839). The rites of the transaction are rather better perfected. Ritual names are given to these cattle; one means 'the Future'. The sojourn among cattle and the 'cattle oath' are marked.

'* Ap. Dh., su. I, 17; Manu, X, 86-95. The Brahmin can sell what has not been bought.

'* Ap. Dh., su. I, 18, I ; Gautama Dh., su. XVH, 3. Cf. Anuc, 93-4.

'* Ap. Dh., su. I, 19, where Kanva, another Brahminic school, is quoted.

'* Manu, IV, p. 233.

" Gautama Dh., su. XVII, 6, 7 ; Manu, IV, 253. List of people from whom the Brahmins may not receive: Gautama Dh., XVII, cf. Manu, IV,

215-7-

'^ List of things that must be refused: Ap., I, 18; Gautama, XVII. Cf. Manu, IV, 247-50.

^ Anuc., 136; cf. Manu, IV, p. 250; X, pp. 101-2; Ap. Dh., I, 18, 5-8; Gautama, VII, 4-5.

" Baudh. Dh., su. 11, 5, 8; Recitation of Taratsamandi, as Rg Veda, IX, 58.

  • " 'The energy and brilliance of the sages are spoiled by the fact that

they receive'. 'Guard thyself, O King, from those who will not receive' {Anuc., 2164).

" Gautama, XVII, 19; Ap., I, 17. Etiquette of the gift, Manu, VII, p. 86.

    • Krodho hantiyad danam, 'Anger kills the gift', Anuc, 3638.

^^ Ap., II, 6, 19; cf. Manu, III, 5, 8, with absurd theological interpre- tation: 'one eats the fault of one's host'. This refers to the general pro- hibition on Brahmins against exercising an essential trade which they still


126 THE GIFT CH. Ill

exercise, although they are reputed not to — the 'eating' of sins. This would mean that no good came of the gift for either of the parties.

    • One is reborn in the other world with the nature of those whose food

one accepts, or of those whose food is in one's stomach, or with the nature of the food itself.

    • The whole theory is summed up in the fairly late Anuc, 131, under

the title of danadharma (6278) : 'What gifts, to whom, when and by whom'. The five motives of gift -giving are set out : duty, when one gives spontane- ously to Brahmins; self-interest ('he gives me, he gave me, he will give me') ; fear ('I am not his, he is not mine, he could harm me'); love ('he is dear to me and I to him' — 'he gives without delay') ; and pity ('he is poor and is satisfied with little').

^* Line 5834. One might also study the ritual by which the thing given is purified — which is also clearly a means of detaching it from the donor. It is sprinkled with water by means of a blade of grass, kuca. For food see Gautama, V, 21, 18-9; Ap., II, 9, 8. Cf. water purifying debt, Anuc, 69, 21, and comments, Pratap, p. 313.

8' The data are fairly recent: our Edda songs date from a time after the conversion of the Scandinavians to Christianity. But the age of the tradition may be much earlier, and even the oldest known form of the tradition may differ from the institutions them-selves. But there is no danger in the use of the facts; for some of the gifts which have such an important place in the customs we describe are among the earliest institutions observed among the Germanic tribes. Tacitus describes two forms: marriage gifts and the way in which they return to the givers {Germania, XVIII); and gifts of noblemen, particularly those given to or by chiefs (ibid., XV). If these customs remained as long as to enable us to observe traces of them it means surely that they were solidly implanted in Germanic society.

8 8 See Schrader and his references in Reallexikon der Indogermanisches Altertumskunde under Markt, Kauf.

^* Kauf and its derivatives come from the Latin caupo, merchant. The doubt about the meanings of the words leihen, lehnen, Lohn, biirgen, borgen, etc., is recognized and shows that their technical use is recent.

  • " Here we do not raise the question oi geschlossene Hauswirtschaft — closed

economy — cf. Biicher, Entstehung der Volkswirtschaft. There were two clans in a society and they must have made contracts and exchanges not only of wives (exogamy) and ritual, but also of goods at certain periods of the year and on certain occasions. The rest of the time the family lived to itself, but it never lived to itself at all seasons.

  • i See Kluge and other etymological dictionaries of the Germanic

languages. See Von Amira on Abgabe, Ausgabe, Morgengabe {Handbuch Hermann Paul).

•2 The best works are still : J. Grimm, 'Schenken und Geben\ Kleine Schriften, Vol. II, p. 174; Brunner, Deutsche Rechtsbegriffe besch. Eigentum. See also Grimm, Deutsche Rechtsalterthiimer, Vol. I, p. 246, cf. p. 297 on Bete, Gabe. The hypothesis on the development of the obligatory from the unconditional gift is untenable. Both kinds have always existed and in German law their character has always been fused.


CH. iir Notes 127

  • ' 'Zur Geschichte des Schenkens', Steinhausen ^eitschrift fiir Kultur-

geschichte, V, i8 ff.

    • E. Mayer, Deutsche Volkskunde, pp. 115, 168, 181, 183, and all hand-

books of Germanic folklore.

  • ^ Here is another answer to van Ossenbruggen's query on the magical

and legal nature of bridewealth. See the theory on the many prestations made to or by spouses in Morocco in Westermarck, Marriage Ceremonies in Morocco, pp. 361 ff.

•* In what follows we keep the pledge distinct from the arrhes although this, of Semitic origin (as the Greek and Latin words indicate) was known to later Germanic law. It has even become confused with 'gift', e.g. Handgeld is Harren in some Tyrolese dialects.

We omit to show also the importance of the notion of the pledge in marriage: we simply remark that in some Germanic dialects bridewealth is Pfand, Wetten, Trugge and Ehehalter.

  • ' A.S., IX, 29 ff. Cf Kovalewski, Coutume contemporaine et Lai ancienne,

pp. Ill fT.

On the Germanic wadium, see Thevenin, 'Contributions a 1' etude du Droit germanique', Nouv. Rev. Hist. Droit, IV, 72 ; Grimm, Deutsche Rechts- alterthiimer. Vol. I, pp. 209-13; Von Amira, 'Obligationen Recht', Hdb. Hermann Paul, Vol. I, pp. 248, 254. On wadiatio, see Davy, A.S., XII, pp. 522 ff.

•* Brissaud, Manuel d^Histoire du Droit frangais, 1904, p. 1381. Huvelin interprets this fact as a degeneration of the primitive magical rite into a simple moral theme; but this is only a partial explanation and does not exclude the possibility of our proposals.

  • ' We return later to the derivations of 'wedding' and ' Wette\ The

ambiguity of 'wager' and 'contract' is notable even in French, e.g. se dejier and defier.

^"^ On festuca notata see Heusler, Institutionen, Vol. I, pp. 76 ff. Huvelin neglects the custom of tallies.

'"^ Melanges Ch. Andler, Strasburg, 1924. We are asked why we do not examine the etymology of gift as coming from the Latin dosis, Greek Socris, a dose (of poison). It would suppose that High and Low German had retained a scientific word for a common event, and this is contrary to normal semantic rules. Moreover, one would have to explain the choice of the word Gift. Finally, the Latin and Greek dosis, meaning poison, shows that with the Ancients as well there was association of ideas and moral rules of the kind we are describing.

We compare the uncertainty of the meaning of Gift with that of the Latin venenum and the Greek (^iXrpov and <f)dp(JLaKov. Cf. also venia, venus, venenum — vanati (Sanskrit, to give pleasure) and gewinnen and win.

^°^ Reginsmal, 7. The gods have killed Otr, son of Hreidmar, and have been obliged to redeem themselves by covering Otr's skin with gold. But the god Loki curses the gold, and Hreidmar answers with the words quoted. We owe this observation to Cohen who notes that 'of a benevolent heart' — af heilom hug — actually means 'of a lucky disposition'.


128 THE GIFT CH. IV

      • The Chinese law of real estate, like Germanic and old French law,

recognizes the right which relatives — even distant — have to repurchase property which ought not to have passed from the hereditary line; see Hoang, 'Notions techniques sur la Propriete en Chine', VarietSs sinologues, 1897, pp. 8, 9. We do not pay much attention to this. The sale of land is a recent thing, specially in China. Up to the time of Roman law, and again in old French and Germanic laws, it was surrounded by restrictions deriving from community in family life, and the profound attachment of family to land and vice versa. Old and new laws concerning the homestead, and recent French legislation on inalienable family property, are a perpetuation of an ancient state of affairs.

10* Hoang, ibid., pp. 10, 109, 133. I owe these facts to Mestre and Granet.

105 Origin and Development of Moral Ideas, Vol. I, p. 594. Westermarck felt that there was a problem of the sort we are tackling but treated it only from the point of view of laws of hospitality. Read, however, his important observation on the Moroccan custom of ar (sacrifice occasioning constraint to the supplicant, p. 386) and on the principle: 'God and food will pay him' (remarkably similar to Hindu). Marriage Ceremonies in Morocco, p. 365; cf. Anthropological Essays to E. B. Tylor, pp. 373 ff.


Chapter IV

  • Cf. Koran, sura H; cf. Kohler in Jewish Encyclopedia, Vol. I, p. 465.
  • WiUiam James, Principles of Psychology, Vol. H, p. 409.
  • Kruyt, Koopen, p. 12 of extract, for similar facts from Celebes. Cf.

'De Toradja's . . .', Tijd. v. Kon. Batav. Gen., LXHI, 2, p. 299: rite for bringing buffalo to stable; p. 296, ritual for buying a dog limb by limb; p. 281, the cat is not sold, on any pretext, but loans itself

  • Of course we do not imply any destruction ; the legal principles of the

market, of buying and selling, which are the indispensable conditions for the formation of capital, can and must exist beside other new and old principles.

Yet the moralist and legislator should not be bound in by so-called principles of natural law. The distinction between real and personal law should be considered as a theoretical abstraction derived from some of our laws. It should be allowed to exist, but kept in its proper place.

« Roth, 'Games' in Bulletin of the Ethnology of Queensland, no. 28, p. 23. The announcement of the name of the visiting clan is a common custom in East Australia and is connected with the honour and virtue of the name. The last sentence suggests that betrothals are contracted through the exchange of gifts.

« Radin, 'Winnebago Tribe', A.R.B.A.E., XXXVII, 320 ff. See article 'Etiquette' in Hodge, Handbook of American Indians.

"> Ibid., p. 326. Exceptionally two chiefs invited were members of the Snake Clan. OF. almost identical speeches in a funeral feast: Tlingit T. and M., p. 372.


CH. IV NOTES 129

' Taylor, Te ika a Mani, p. 130, gives this translation, but the literal rendering is probably as follows: *As much as Maru gives, so much Maru receives, and all is well' (Maru is god of war and justice).

  • Biicher, Entstehung der Volkswirtschqft, 3rd edn., p. 73, saw these

economic phenomena but underestimated their importance, reducing them all to a matter of hospitality.

^'^ Argonauts, pp. 167 ff.; Primitive Ec, 1921. See Frazer's preface to Argonauts.

^^ One of the most extravagant we can quote is the sacrifice of dogs among the Chukchee. The owners of the best kennels destroy their whole teams and sledges and have to buy new ones.

^* Argonauts, p. 95. Cf. Preface.

^' Les Formes Elementaries de la Vie religieuse, p. 598.

" Digest, XVIII, I, de contr. emt. Paul us explains the great Roman debate on whether or not permutatio was a sale. The whole passage is of interest — even the mistake which the legal scholar makes in his interpreta- tion of Homer, Iliad, VII, 472-5: olvlovto certainly means to buy, tut Greek money was bronze, iron, skins, cows and slaves, all having pre- determined values.

^^ Pol., Book I, 1257; note the word fjueTaSocris-

^Argonauts, p. 177. Note that in this case there is no sale for there is no exchange of vajigu'a. The Trobrianders do not go so far as to use money in exchange.

^^ Ibid., p. 179; cf. p. 183 for payment of a kind of licit prostitution of unmarried girls.

^* Cf ibid., p. 81. Sagali (cf. hakari) means distribution.

^' Cf. ibid., p. 82, in particular the gift oi urigubu to the brother-in-law; harvest products in exchange for labour.

  • ° The division of labour and how it works in the inter-clan Tsimshian

feast is admirably described in a potlatch myth in Tsim. Myth., p. 274, cf. p. 378. There are many examples like this. These economic institutions exist even with societies much less developed, e.g. Australia — the remark- able situation of a local group possessing a deposit of red ochre ( Aiston and Home, Savage Life in C. Australia, London, 1924, pp. 81, 130).

^^ The equivalence in Germanic languages of the words token and Zeichen for money in general is a survival of these institutions. The mark on money and the pledge it is are the same thing, just as a man's signature is also a mark of his responsibility.

    • Foi Juree, pp. 344 ff. In 'Des Clans aux Empires', EUments de Sociologie,

Vol. I, he exaggerates the importance of these points. The potlatch is useful for establishing the hierarchy and does often establish it, but this is not a necessary element. African societies either do not have the potlatch, or have it only slightly developed, or perhaps have lost it; yet they have all possible kinds of political organization.

^^ Argonauts, pp. 199-201, 203. The 'mountain' here is the d'Entre- casteaux group. The canoe will sink beneath the weight of stuff brought back from the kula; cf. pp. 200, 441-2: play on the word 'foam'.


130 ' THEGIFT CH. IV

" We should perhaps also have studied Micronesia. There is a money and contract system of first importance especially at Yap and the Palaos. In Indo-China among the Mon-Khmer, in Assam and among the Tibeto- Burmans are also institutions of this kind. The Berbers, finally, have developed the remarkable thaoussa customs (Westermarck, Marriage Ceremonies in Morocco, see index under 'present'). Old Semitic law and Bedouin custom should also give useful material.

2* See the 'ritual of beauty' in the Trobriand kula, Argonauts, pp. 334, 336: 'Our partner looks at us, sees our faces are beautiful; he throws the vaygu'a at us.' Cf. Thurnwald on the use of silver as ornament: Forschungen, Vol. Ill, p. 39; p. 35, the expression Prachtbaum to denote a man or woman decorated witli .noney. The chief is the 'tree', I, p. 298; and the ornamented man lets forth a perfume, p. 192.

26 Ibid., Ill, p. 36.

2' Argonauts, p. 246.

^^ Samoa-Inseln, III, Tab. 35.

  • » Layamori's Brut, 11. 22336 ff., 9994 flf.


6^


-1^





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