The Existence of God  

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Traité de l'existence de Dieu (1713) is a book by Fénelon.

English translation



An ancestor of the French divine who under the name of Fenelon has made for himself a household name in England as in France, was Bertrand de Salignac, Marquis de la Mothe Fenelon, who in 1572, as ambassador for France, was charged to soften as much as he could the resentment of our Queen Elizabeth when news came of the massacre of St. Bartholomew. Our Fenelon, claimed in brotherhood by Christians of every denomination, was born nearly eighty years after that time, at the chateau of Fenelon in Perigord, on the 6th of August, 1651. To the world he is Fenelon; he was Francois de Salignac de la Mothe Fenelon to the France of his own time.

Fenelon was taught at home until the age of twelve, then sent to the University of Cahors, where he began studies that were continued at Paris in the College du Plessis. There he fastened upon theology, and there he preached, at the age of fifteen, his first sermon. He entered next into the seminary of Saint Sulpice, where he took holy orders in the year 1675, at the age of twenty-four. As a priest, while true to his own Church, he fastened on Faith, Hope, and Charity as the abiding forces of religion, and for him also the greatest of these was Charity.

During the next three years of his life Fenelon was among the young priests who preached and catechised in the church of St. Sulpice and laboured in the parish. He wrote for St. Sulpice Litanies of the Infant Jesus, and had thought of going out as missionary to the Levant. The Archbishop of Paris, however, placed him at the head of a community of "New Catholics," whose function was to confirm new converts in their faith, and help to bring into the fold those who appeared willing to enter. Fenelon took part also in some of the Conferences on Scripture that were held at Saint Germain and Versailles between 1672 and 1685. In 1681 an uncle, who was Bishop of Sarlat, resigned in Fenelon's favour the Deanery of Carenas, which produced an annual income of three or four thousand livres. It was while he held this office that Fenelon published a book on the "Education of Girls," at the request of the Duchess of Beauvilliers, who asked for guidance in the education of her children.

Fenelon sought the friendship of Bossuet, who revised for him his next book, a "Refutation of the System of Malebranche concerning Nature and Grace." His next book, written just before the Revocation of the Edict of Nantes in 1685, opposed the lawfulness of the ministrations of the Protestant clergy; and after the Edict, Fenelon was, on the recommendation of Bossuet, placed at the head of the Catholic mission to Poitou. He brought to his work of conversion or re-conversion Charity, and a spirit of concession that brought on him the attacks of men unlike in temper.

When Louis XIV. placed his grandson, the young Duke of Burgundy, under the care of the Duke of Beauvilliers, the Duke of Beauvilliers chose Fenelon for teacher of the pupil who was heir presumptive to the throne. Fenelon's "Fables" were written as part of his educational work. He wrote also for the young Duke of Burgundy his "Telemaque"--used only in MS.--and his "Dialogues of the Dead." While thus living in high favour at Court, Fenelon sought nothing for himself or his friends, although at times he was even in want of money. In 1693--as preceptor of a royal prince rather than as author--Fenelon was received into the French Academy. In 1694 Fenelon was made Abbot of Saint-Valery, and at the end of that year he wrote an anonymous letter to Louis XIV. upon wrongful wars and other faults committed in his reign. A copy of it has been found in Fenelon's handwriting. The king may not have read it, or may not have identified the author, who was not stayed by it from promotion in February of the next year (1695) to the Archbishopric of Cambray. He objected that the holding of this office was inconsistent with his duties as preceptor of the King's grandchildren. Louis replied that he could live at Court only for three months in the year, and during the other nine direct the studies of his pupils from Cambray.

Bossuet took part in the consecration of his friend Fenelon as Archbishop of Cambray; but after a time division of opinion arose. Jeanne Marie Bouvier de la Mothe Guyon became in 1676 a widow at the age of twenty-eight, with three children, for whose maintenance she gave up part of her fortune, and she then devoted herself to the practice and the preaching of a spiritual separation of the soul from earthly cares, and rest in God. She said with Galahad, "If I lose myself, I save myself." Her enthusiasm for a pure ideal, joined to her eloquence, affected many minds. It provoked opposition in the Church and in the Court, which was for the most part gross and self-seeking. Madame Guyon was attacked, even imprisoned. Fenelon felt the charm of her spiritual aspiration, and, without accepting its form, was her defender. Bossuet attacked her views. Fenelon published "Maxims of the Saints on the Interior Life." Bossuet wrote on "The States of Prayer." These were the rival books in a controversy about what was called "Quietism." Bossuet afterwards wrote a "Relation sur le Quietisme," of which Fenelon's copy, charged with his own marginal comments, is in the British Museum. In March, 1699, the Pope finally decided against Fenelon, and condemned his "Maxims of the Saints." Fenelon read from his pulpit the brief of condemnation, accepted the decision of the Pope, and presented to his church a piece of gold plate, on which the Angel of Truth was represented trampling many errors under foot, and among them his own "Maxims of the Saints." At Court, Fenelon was out of favour. "Telemaque," written for the young Duke of Burgundy, had not been published; but a copy having been obtained through a servant, it was printed, and its ideal of a true king and a true Court was so unlike his Majesty Louis XIV. and the Court of France, and the image of what ought not to be was so like what was, that it was resented as a libel. "Telemaque" was publicly condemned; Fenelon was banished from Court, and restrained within the limits of his diocese. Though separated from his pupil, the young Duke of Burgundy (who died in 1712), Fenelon retained his pupil's warm affection. The last years of his own life Fenelon gave to his work in Cambray, until his death on the 7th of January, 1715. He wrote many works, of which this is one, and they have been collected into twenty volumes. The translation here given was anonymous, and was first published in the year 1713.

H. M.


SECTION I. Metaphysical Proofs of the Existence of God are not within Everybody's reach.

I cannot open my eyes without admiring the art that shines throughout all nature; the least cast suffices to make me perceive the Hand that makes everything.

Men accustomed to meditate upon metaphysical truths, and to trace up things to their first principles, may know the Deity by its idea; and I own that is a sure way to arrive at the source of all truth. But the more direct and short that way is, the more difficult and unpassable it is for the generality of mankind who depend on their senses and imagination.

An ideal demonstration is so simple, that through its very simplicity it escapes those minds that are incapable of operations purely intellectual. In short, the more perfect is the way to find the First Being, the fewer men there are that are capable to follow it.

SECT. II. Moral Proofs of the Existence of God are fitted to every man's capacity.

But there is a less perfect way, level to the meanest capacity. Men the least exercised in reasoning, and the most tenacious of the prejudices of the senses, may yet with one look discover Him who has drawn Himself in all His works. The wisdom and power He has stamped upon everything He has made are seen, as it were, in a glass by those that cannot contemplate Him in His own idea. This is a sensible and popular philosophy, of which any man free from passion and prejudice is capable. Humana autem anima rationalis est, quae mortalibus peccati poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta ut per conjecturas rerum visibilium ad intelligenda invisibilia niteretur; that is, "The human soul is still rational, but in such a manner that, being by the punishment of sin detained in the bonds of death, it is so far reduced that it can only endeavour to arrive at the knowledge of things invisible through the visible."

SECT. III. Why so few Persons are attentive to the Proofs Nature affords of the Existence of God.

If a great number of men of subtle and penetrating wit have not discovered God with one cast of the eye upon nature, it is not matter of wonder; for either the passions they have been tossed by have still rendered them incapable of any fixed reflection, or the false prejudices that result from passions have, like a thick cloud, interposed between their eyes and that noble spectacle. A man deeply concerned in an affair of great importance, that should take up all the attention of his mind, might pass several days in a room treating about his concerns without taking notice of the proportions of the chamber, the ornaments of the chimney, and the pictures about him, all which objects would continually be before his eyes, and yet none of them make any impression upon him. In this manner it is that men spend their lives; everything offers God to their sight, and yet they see it nowhere. "He was in the world, and the world was made by Him, and nevertheless the world did not know Him"--In mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit. They pass away their lives without perceiving that sensible representation of the Deity. Such is the fascination of worldly trifles that obscures their eyes! Fascinatio nugacitatis obscurat bona. Nay, oftentimes they will not so much as open them, but rather affect to keep them shut, lest they should find Him they do not look for. In short, what ought to help most to open their eyes serves only to close them faster; I mean the constant duration and regularity of the motions which the Supreme Wisdom has put in the universe. St. Austin tells us those great wonders have been debased by being constantly renewed; and Tully speaks exactly in the same manner. "By seeing every day the same things, the mind grows familiar with them as well as the eyes. It neither admires nor inquires into the causes of effects that are ever seen to happen in the same manner, as if it were the novelty, and not the importance of the thing itself, that should excite us to such an inquiry." Sed assiduitate quotidiana et consuetudine oculorum assuescunt animi, neque admirantur neque requirunt rationes earum rerum, quas semper vident, perinde quasi novit as nos magis quam magnitudo rerum debeat ad exquirendas causas excitare.

SECT. IV. All Nature shows the Existence of its Maker.

But, after all, whole nature shows the infinite art of its Maker. When I speak of an art, I mean a collection of proper means chosen on purpose to arrive at a certain end; or, if you please, it is an order, a method, an industry, or a set design. Chance, on the contrary, is a blind and necessary cause, which neither sets in order nor chooses anything, and which has neither will nor understanding. Now I maintain that the universe bears the character and stamp of a cause infinitely powerful and industrious; and, at the same time, that chance (that is, the blind and fortuitous concourse of causes necessary and void of reason) cannot have formed this universe. To this purpose it is not amiss to call to mind the celebrated comparisons of the ancients.

SECT. V. Noble Comparisons proving that Nature shows the Existence of its Maker. First Comparison, drawn from Homer's "Iliad."

Who will believe that so perfect a poem as Homer's "Iliad" was not the product of the genius of a great poet, and that the letters of the alphabet, being confusedly jumbled and mixed, were by chance, as it were by the cast of a pair of dice, brought together in such an order as is necessary to describe, in verses full of harmony and variety, so many great events; to place and connect them so well together; to paint every object with all its most graceful, most noble, and most affecting attendants; in short, to make every person speak according to his character in so natural and so forcible a manner? Let people argue and subtilise upon the matter as much as they please, yet they never will persuade a man of sense that the "Iliad" was the mere result of chance. Cicero said the same in relation to Ennius's "Annals;" adding that chance could never make one single verse, much less a whole poem. How then can a man of sense be induced to believe, with respect to the universe, a work beyond contradiction more wonderful than the "Iliad," what his reason will never suffer him to believe in relation to that poem? Let us attend another comparison, which we owe to St. Gregory Nazianzenus.

SECT. VI. Second Comparison, drawn from the Sound of Instruments.

If we heard in a room, from behind a curtain, a soft and harmonious instrument, should we believe that chance, without the help of any human hand, could have formed such an instrument? Should we say that the strings of a violin, for instance, had of their own accord ranged and extended themselves on a wooden frame, whose several parts had glued themselves together to form a cavity with regular apertures? Should we maintain that the bow formed without art should be pushed by the wind to touch every string so variously, and with such nice justness? What rational man could seriously entertain a doubt whether a human hand touched such an instrument with so much harmony? Would he not cry out, "It is a masterly hand that plays upon it?" Let us proceed to inculcate the same truth.

SECT. VII. Third Comparison, drawn from a Statue.

If a man should find in a desert island a fine statue of marble, he would undoubtedly immediately say, "Sure, there have been men here formerly; I perceive the workmanship of a skilful statuary; I admire with what niceness he has proportioned all the limbs of this body, in order to give them so much beauty, gracefulness, majesty, life, tenderness, motion, and action!"

What would such a man answer if anybody should tell him, "That's your mistake; a statuary never carved that figure. It is made, I confess, with an excellent gusto, and according to the rules of perfection; but yet it is chance alone made it. Among so many pieces of marble there was one that formed itself of its own accord in this manner; the rains and winds have loosened it from the mountains; a violent storm has thrown it plumb upright on this pedestal, which had prepared itself to support it in this place. It is a perfect Apollo, like that of Belvedere; a Venus that equals that of the Medicis; an Hercules, like that of Farnese. You would think, it is true, that this figure walks, lives, thinks, and is just going to speak. But, however, it is not in the least beholden to art; and it is only a blind stroke of chance that has thus so well finished and placed it."

SECT. VIII. Fourth Comparison, drawn from a Picture.

If a man had before his eyes a fine picture, representing, for example, the passage of the Red Sea, with Moses, at whose voice the waters divide themselves, and rise like two walls to let the Israelites pass dryfoot through the deep, he would see, on the one side, that innumerable multitude of people, full of confidence and joy, lifting up their hands to heaven; and perceive, on the other side, King Pharaoh with the Egyptians frighted and confounded at the sight of the waves that join again to swallow them up. Now, in good earnest, who would be so bold as to affirm that a chambermaid, having by chance daubed that piece of cloth, the colours had of their own accord ranged themselves in order to produce that lively colouring, those various attitudes, those looks so well expressing different passions, that elegant disposition of so many figures without confusion, that decent plaiting of draperies, that management of lights, that degradation of colours, that exact perspective--in short, all that the noblest genius of a painter can invent? If there were no more in the case than a little foam at the mouth of a horse, I own, as the story goes, and which I readily allow without examining into it, that a stroke of a pencil thrown in a pet by a painter might once in many ages happen to express it well. But, at least, the painter must beforehand have, with design, chosen the most proper colours to represent that foam, in order to prepare them at the end of his pencil; and, therefore, it were only a little chance that had finished what art had begun. Besides, this work of art and chance together being only a little foam, a confused object, and so most proper to credit a stroke of chance--an object without form, that requires only a little whitish colour dropped from a pencil, without any exact figure or correction of design. What comparison is there between that foam with a whole design of a large continued history, in which the most fertile fancy and the boldest genius, supported by the perfect knowledge of rules, are scarce sufficient to perform what makes an excellent picture? I cannot prevail with myself to leave these instances without desiring the reader to observe that the most rational men are naturally extreme loath to think that beasts have no manner of understanding, and are mere machines. Now, whence proceeds such an invincible averseness to that opinion in so many men of sense? It is because they suppose, with reason, that motions so exact, and according to the rules of perfect mechanism, cannot be made without some industry; and that artless matter alone cannot perform what argues so much knowledge. Hence it appears that sound reason naturally concludes that matter alone cannot, either by the simple laws of motion, or by the capricious strokes of chance, make even animals that are mere machines. Those philosophers themselves, who will not allow beasts to have any reasoning faculty, cannot avoid acknowledging that what they suppose to be blind and artless in these machines is yet full of wisdom and art in the First Mover, who made their springs and regulated their movements. Thus the most opposite philosophers perfectly agree in acknowledging that matter and chance cannot, without the help of art, produce all we observe in animals.

SECT. IX. A Particular Examination of Nature.

After these comparisons, about which I only desire the reader to consult himself, without any argumentation, I think it is high time to enter into a detail of Nature. I do not pretend to penetrate through the whole; who is able to do it? Neither do I pretend to enter into any physical discussion. Such way of reasoning requires a certain deep knowledge, which abundance of men of wit and sense never acquired; and, therefore, I will offer nothing to them but the simple prospect of the face of Nature. I will entertain them with nothing but what everybody knows, and which requires only a little calm and serious attention.

SECT. X. Of the General Structure of the Universe.

Let us, in the first place, stop at the great object that first strikes our sight, I mean the general structure of the universe. Let us cast our eyes on this earth that bears us. Let us look on that vast arch of the skies that covers us; those immense regions of air, and depths of water that surround us; and those bright stars that light us. A man who lives without reflecting thinks only on the parts of matter that are near him, or have any relation to his wants. He only looks upon the earth as on the floor of his chamber, and on the sun that lights him in the daytime as on the candle that lights him in the night. His thoughts are confined within the place he inhabits. On the contrary, a man who is used to contemplate and reflect carries his looks further, and curiously considers the almost infinite abysses that surround him on all sides. A large kingdom appears then to him but a little corner of the earth; the earth itself is no more to his eyes than a point in the mass of the universe; and he admires to see himself placed in it, without knowing which way he came there.

SECT. XI. Of the Earth.

Who is it that hung and poised this motionless globe of the earth? Who laid its foundation? Nothing seems more vile and contemptible; for the meanest wretches tread it under foot; but yet it is in order to possess it that we part with the greatest treasures. If it were harder than it is, man could not open its bosom to cultivate it; and if it were less hard it could not bear them, and they would sink everywhere as they do in sand, or in a bog. It is from the inexhaustible bosom of the earth we draw what is most precious. That shapeless, vile, and rude mass assumes the most various forms; and yields alone, by turns, all the goods we can desire. That dirty soil transforms itself into a thousand fine objects that charm the eye. In the compass of one year it turns into branches, twigs, buds, leaves, blossoms, fruits, and seeds, in order, by those various shapes, to multiply its liberalities to mankind. Nothing exhausts the earth; the more we tear her bowels the more she is liberal. After so many ages, during which she has produced everything, she is not yet worn out. She feels no decay from old age, and her entrails still contain the same treasures. A thousand generations have passed away, and returned into her bosom. Everything grows old, she alone excepted: for she grows young again every year in the spring. She is never wanting to men; but foolish men are wanting to themselves in neglecting to cultivate her. It is through their laziness and extravagance they suffer brambles and briars to grow instead of grapes and corn. They contend for a good they let perish. The conquerors leave uncultivated the ground for the possession of which they have sacrificed the lives of so many thousand men, and have spent their own in hurry and trouble. Men have before them vast tracts of land uninhabited and uncultivated; and they turn mankind topsy-turvy for one nook of that neglected ground in dispute. The earth, if well cultivated, would feed a hundred times more men than now she does. Even the unevenness of ground which at first seems to be a defect turns either into ornament or profit. The mountains arose and the valleys descended to the place the Lord had appointed for them. Those different grounds have their particular advantages, according to the divers aspects of the sun. In those deep valleys grow fresh and tender grass to feed cattle. Next to them opens a vast champaign covered with a rich harvest. Here, hills rise like an amphitheatre, and are crowned with vineyards and fruit trees. There high mountains carry aloft their frozen brows to the very clouds, and the torrents that run down from them become the springs of rivers. The rocks that show their craggy tops bear up the earth of mountains just as the bones bear up the flesh in human bodies. That variety yields at once a ravishing prospect to the eye, and, at the same time, supplies the divers wants of man. There is no ground so barren but has some profitable property. Not only black and fertile soil but even clay and gravel recompense a man's toil. Drained morasses become fruitful; sand for the most part only covers the surface of the earth; and when, the husbandman has the patience to dig deeper he finds a new ground that grows fertile as fast as it is turned and exposed to the rays of the sun.

There is scarce any spot of ground absolutely barren if a man do not grow weary of digging, and turning it to the enlivening sun, and if he require no more from it than it is proper to bear, amidst stones and rocks there is sometimes excellent pasture; and their cavities have veins, which, being penetrated by the piercing rays of the sun, furnish plants with most savoury juices for the feeding of herds and flocks. Even sea-coasts that seem to be the most sterile and wild yield sometimes either delicious fruits or most wholesome medicines that are wanting in the most fertile countries. Besides, it is the effect of a wise over-ruling providence that no land yields all that is useful to human life. For want invites men to commerce, in order to supply one another's necessities. It is therefore that want that is the natural tie of society between nations: otherwise all the people of the earth would be reduced to one sort of food and clothing; and nothing would invite them to know and visit one another.

SECT. XII. Of Plants.

All that the earth produces being corrupted, returns into her bosom, and becomes the source of a new production. Thus she resumes all she has given in order to give it again. Thus the corruption of plants, and the excrements of the animals she feeds, feed her, and improve her fertility. Thus, the more she gives the more she resumes; and she is never exhausted, provided they who cultivate her restore to her what she has given. Everything comes from her bosom, everything returns to it, and nothing is lost in it. Nay, all seeds multiply there. If, for instance, you trust the earth with some grains of corn, as they corrupt they germinate and spring; and that teeming parent restores with usury more ears than she had received grains. Dig into her entrails, you will find in them stone and marble for the most magnificent buildings. But who is it that has laid up so many treasures in her bosom, upon condition that they should continually produce themselves anew? Behold how many precious and useful metals; how many minerals designed for the conveniency of man!

Admire the plants that spring from the earth: they yield food for the healthy, and remedies for the sick. Their species and virtues are innumerable. They deck the earth, yield verdure, fragrant flowers, and delicious fruits. Do you see those vast forests that seem as old as the world? Those trees sink into the earth by their roots, as deep as their branches shoot up to the sky. Their roots defend them against the winds, and fetch up, as it were by subterranean pipes, all the juices destined to feed the trunk. The trunk itself is covered with a tough bark that shelters the tender wood from the injuries of the air. The branches distribute by several pipes the sap which the roots had gathered up in the trunk. In summer the boughs protect us with their shadow against the scorching rays of the sun. In winter, they feed the fire that preserves in us natural heat. Nor is burning the only use wood is fit for; it is a soft though solid and durable matter, to which the hand of man gives, with ease, all the forms he pleases for the greatest works of architecture and navigation. Moreover, fruit trees by bending their boughs towards the earth seem to offer their crop to man. The trees and plants, by letting their fruit or seed drop down, provide for a numerous posterity about them. The tenderest plant, the least of herbs and pulse are, in little, in a small seed, all that is displayed in the highest plants and largest tree. Earth that never changes produces all those alterations in her bosom.

SECT. XIII. Of Water.

Let us now behold what we call water. It is a liquid, clear, and transparent body. On the one hand it flows, slips, and runs away; and on the other it assumes all the forms of the bodies that surround it, having properly none of its own. If water were more rarefied, or thinner, it would be a kind of air; and so the whole surface of the earth would be dry and sterile. There would be none but volatiles; no living creature could swim; no fish could live; nor would there be any traffic by navigation. What industrious and sagacious hand has found means to thicken the water, by subtilising the air, and so well to distinguish those two sorts of fluid bodies? If water were somewhat more rarefied, it could no longer sustain those prodigious floating buildings, called ships. Bodies that have the least ponderosity would presently sink under water. Who is it that took care to frame so just a configuration of parts, and so exact a degree of motion, as to make water so fluid, so penetrating, so slippery, so incapable of any consistency: and yet so strong to bear, and so impetuous to carry off and waft away, the most unwieldy bodies? It is docile; man leads it about as a rider does a well- managed horse. He distributes it as he pleases; he raises it to the top of steep mountains, and makes use of its weight to let it fall, in order to rise again, as high as it was at first. But man who leads waters with such absolute command is in his turn led by them. Water is one of the greatest moving powers that man can employ to supply his defects in the most necessary arts, either through the smallness or weakness of his body. But the waters which, notwithstanding their fluidity, are such ponderous bodies, do nevertheless rise above our heads, and remain a long while hanging there. Do you see those clouds that fly, as it were, on the wings of the winds? If they should fall, on a sudden, in watery pillars, rapid like a torrent, they would drown and destroy everything where they should happen to fall, and the other grounds would remain dry. What hand keeps them in those pendulous reservatories, and permits them to fall only by drops as if they distilled through a gardener's watering-pot? Whence comes it that in some hot countries, where scarce any rain ever falls, the nightly dews are so plentiful that they supply the want of rain; and that in other countries, such as the banks of the Nile and Ganges, the regular inundation of rivers, at certain seasons of the year, never fails to make up what the inhabitants are deficient in for the watering of the ground? Can one imagine measures better concerted to render all countries fertile and fruitful?

Thus water quenches, not only the thirst of men, but likewise of arid lands: and He who gave us that fluid body has carefully distributed it throughout the earth, like pipes in a garden. The waters fall from the tops of mountains where their reservatories are placed. They gather into rivulets in the bottom of valleys. Rivers run in winding streams through vast tracts of land, the better to water them; and, at last, they precipitate themselves into the sea, in order to make it the centre of commerce for all nations. That ocean, which seems to be placed in the midst of lands, to make an eternal separation between them, is, on the contrary, the common rendezvous of all the people of the earth, who could not go by land from one end of the world to the other without infinite fatigue, tedious journeys, and numberless dangers. It is by that trackless road, across the bottomless deep, that the whole world shakes hands with the new; and that the new supplies the old with so many conveniences and riches. The waters, distributed with so much art, circulate in the earth, just as the blood does in a man's body. But besides this perpetual circulation of the water, there is besides the flux and reflux of the sea. Let us not inquire into the causes of so mysterious an effect. What is certain is that the tide carries, or brings us back to certain places, at precise hours. Who is it that makes it withdraw, and then come back with so much regularity? A little more or less motion in that fluid mass would disorder all nature; for a little more motion in a tide or flood would drown whole kingdoms. Who is it that knew how to take such exact measures in immense bodies? Who is it that knew so well how to keep a just medium between too much and too little? What hand has set to the sea the unmovable boundary it must respect through the series of all ages by telling it: There, thy proud waves shall come and break? But these waters so fluid become, on a sudden, during the winter, as hard as rocks. The summits of high mountains have, even at all times, ice and snow, which are the springs of rivers, and soaking pasture-grounds render them more fertile. Here waters are sweet to quench the thirst of man; there they are briny, and yield a salt that seasons our meat, and makes it incorruptible. In fine, if I lift up my eyes, I perceive in the clouds that fly above us a sort of hanging seas that serve to temper the air, break the fiery rays of the sun, and water the earth when it is too dry. What hand was able to hang over our heads those great reservatories of waters? What hand takes care never to let them fall but in moderate showers?

SECT. XIV. Of the Air.

After having considered the waters, let us now contemplate another mass yet of far greater extent. Do you see what is called air? It is a body so pure, so subtle, and so transparent, that the rays of the stars, seated at a distance almost infinite from us, pierce quite through it, without difficulty, and in an instant, to light our eyes. Had this fluid body been a little less subtle, it would either have intercepted the day from us, or at most would have left us but a duskish and confused light, just as when the air is filled with thick fogs. We live plunged in abysses of air, as fishes do in abysses of water. As the water, if it were subtilised, would become a kind of air, which would occasion the death of fishes, so the air would deprive us of breath if it should become more humid and thicker. In such a case we should drown in the waves of that thickened air, just as a terrestrial animal drowns in the sea. Who is it that has so nicely purified that air we breathe? If it were thicker it would stifle us; and if it were too subtle it would want that softness which continually feeds the vitals of man. We should be sensible everywhere of what we experience on the top of the highest mountains, where the air is so thin that it yields no sufficient moisture and nourishment for the lungs. But what invisible power raises and lays so suddenly the storms of that great fluid body, of which those of the sea are only consequences? From what treasury come forth the winds that purify the air, cool scorching heats, temper the sharpness of winter, and in an instant change the whole face of heaven? On the wings of those winds the clouds fly from one end of the horizon to the other. It is known that certain winds blow in certain seas, at some stated seasons. They continue a fixed time, and others succeed them, as it were on purpose, to render navigation both commodious and regular: so that if men are but as patient, and as punctual as the winds, they may, with ease, perform the longest voyages.

SECT. XV. Of Fire.

Do you see that fire that seems kindled in the stars, and spreads its light on all sides? Do you see that flame which certain mountains vomit up, and which the earth feeds with sulphur within its entrails? That same fire peaceably lurks in the veins of flints, and expects to break out, till the collision of another body excites it to shock cities and mountains. Man has found the way to kindle it, and apply it to all his uses, both to bend the hardest metals, and to feed with wood, even in the most frozen climes, a flame that serves him instead of the sun, when the sun removes from him. That subtle flame glides and penetrates into all seeds. It is, as it were, the soul of all living things; it consumes all that is impure, and renews what it has purified. Fire lends its force and activity to weak men. It blows up, on a sudden, buildings and rocks. But have we a mind to confine it to a more moderate use? It warms man, and makes all sorts of food fit for his eating. The ancients, in admiration of fire, believed it to be a celestial gift, which man had stolen from the gods.

SECT. XVI. Of Heaven.

It is time to lift up our eyes to heaven. What power has built over our heads so vast and so magnificent an arch? What a stupendous variety of admirable objects is here? It is, no doubt, to present us with a noble spectacle that an Omnipotent Hand has set before our eyes so great and so bright objects. It is in order to raise our admiration of heaven, says Tully, that God made man unlike the rest of animals. He stands upright, and lifts up his head, that he may be employed about the things that were above him. Sometimes we see a duskish azure sky, where the purest fires twinkle. Sometimes we behold, in a temperate heaven, the softest colours mixed with such variety as it is not in the power of painting to imitate. Sometimes we see clouds of all shapes and figures, and of all the brightest colours, which every moment shift that beautiful decoration by the finest accidents and various effects of light. What does the regular succession of day and night denote? For so many ages as are past the sun never failed serving men, who cannot live without it. Many thousand years are elapsed, and the dawn never once missed proclaiming the approach of the day. It always begins precisely at a certain moment and place. The sun, says the holy writ, knows where it shall set every day. By that means it lights, by turns, the two hemispheres, or sides of the earth, and visits all those for whom its beams are designed. The day is the time for society and labour; the night, wrapping up the earth with its shadow, ends, in its turn, all manner of fatigue and alleviates the toil of the day. It suspends and quiets all; and spreads silence and sleep everywhere. By refreshing the bodies it renews the spirits. Soon after day returns to summon again man to labour and revive all nature.

SECT. XVII. Of the Sun.

But besides the constant course by which the sun forms days and nights it makes us sensible of another, by which for the space of six months it approaches one of the poles, and at the end of those six months goes back with equal speed to visit the other pole. This excellent order makes one sun sufficient for the whole earth. If it were of a larger size at the same distance, it would set the whole globe on fire and the earth would be burnt to ashes; and if, at the same distance, it were lesser, the earth would be all over frozen and uninhabitable. Again, if in the same magnitude it were nearer us, it would set us in flames; and if more remote, we should not be able to live on the terrestrial globe for want of heat. What pair of compasses, whose circumference encircles both heaven and earth, has fixed such just dimensions? That star does no less befriend that part of the earth from which it removes, in order to temper it, than that it approaches to favour it with its beams. Its kind, beneficent aspect fertilises all it shines upon. This change produces that of the seasons, whose variety is so agreeable. The spring silences bleak frosty winds, brings forth blossoms and flowers, and promises fruits. The summer yields rich harvests. The autumn bestows the fruits promised by the spring. The winter, which is a kind of night wherein man refreshes and rests himself, lays up all the treasures of the earth in its centre with no other design but that the next spring may display them with all the graces of novelty. Thus nature, variously attired, yields so many fine prospects that she never gives man leisure to be disgusted with what he possesses.

But how is it possible for the course of the sun to be so regular? It appears that star is only a globe of most subtle flame. Now, what is it that keeps that flame, so restless and so impetuous, within the exact bounds of a perfect globe? What hand leads that flame in so strait a way and never suffers it to slip one side or other? That flame is held by nothing, and there is no body that can either guide it or keep it under; for it would soon consume whatever body it should be enclosed in. Whither is it going? Who has taught it incessantly and so regularly to turn in a space where it is free and unconstrained? Does it not circulate about us on purpose to serve us? Now if this flame does not turn, and if on the contrary it is our earth that turns, I would fain know how it comes to be so well placed in the centre of the universe, as it were the focus or the heart of all nature. I would fain know also how it comes to pass that a globe of so subtle matter never slips on any side in that immense space that surrounds it, and wherein it seems to stand with reason that all fluid bodies ought to yield to the impetuosity of that flame.

In fine, I would fain know how it comes to pass that the globe of the earth, which is so very hard, turns so regularly about that planet in a space where no solid body keeps it fast to regulate its course. Let men with the help of physics contrive the most ingenious reasons to explain this phenomenon; all their arguments, supposing them to be true, will become proofs of the Deity. The more the great spring that directs the machine of the universe is exact, simple, constant, certain, and productive of abundance of useful effects, the more it is plain that a most potent and most artful hand knew how to pitch upon the spring which is the most perfect of all.

SECT. XVIII. Of the Stars.

But let us once more view that immense arched roof where the stars shine, and which covers our heads like a canopy. If it be a solid vault, what architect built it? Who is it that has fixed so many great luminous bodies to certain places of that arch and at certain distances? Who is it that makes that vault turn so regularly about us? If on the contrary the skies are only immense spaces full of fluid bodies, like the air that surrounds us, how comes it to pass that so many solid bodies float in them without ever sinking or ever coming nearer one another? For all astronomical observations that have been made in so many ages not the least disorder or irregular motion has yet been discovered in the heavens. Will a fluid body range in such constant and regular order bodies that swim circularly within its sphere? But what does that almost innumerable multitude of stars mean? The profusion with which the hand of God has scattered them through His work shows nothing is difficult to His power. He has cast them about the skies as a magnificent prince either scatters money by handfuls or studs his clothes with precious stones. Let who will say, if he pleases, that the stars are as many worlds like the earth we inhabit; I grant it for one moment; but then, how potent and wise must He be who makes worlds as numberless as the grains of sand that cover the sea-shore, and who, without any trouble, for so many ages governs all these wandering worlds as a shepherd does a flock of sheep? If on the contrary they are only, as it were, lighted torches to shine in our eyes in this small globe called earth, how great is that power which nothing can fatigue, nothing can exhaust? What a profuse liberality it is to give man in this little corner of the universe so marvellous a spectacle!

But among those stars I perceive the moon, which seems to share with the sun the care and office of lighting us. She appears at set times with all the other stars, when the sun is obliged to go and carry back the day to the other hemisphere. Thus night itself, notwithstanding its darkness, has a light, duskish indeed, but soft and useful. That light is borrowed from the sun, though absent: and thus everything is managed with such excellent art in the universe that a globe near the earth, and as dark as she of itself, serves, nevertheless, to send back to her, by reflection, the rays it receives from the sun; and that the sun lights by means of the moon the people that cannot see him while he must light others.

It may be said that the motion of the stars is settled and regulated by unchangeable laws. I suppose it is; but this very supposition proves what I labour to evince. Who is it that has given to all nature laws at once so constant and so wholesome, laws so very simple, that one is tempted to believe they establish themselves of their own accord, and so productive of beneficial and useful effects that one cannot avoid acknowledging a marvellous art in them? Whence proceeds the government of that universal machine which incessantly works for us without so much as our thinking upon it? To whom shall we ascribe the choice and gathering of so many deep and so well conceited springs, and of so many bodies, great and small, visible and invisible, which equally concur to serve us? The least atom of this machine that should happen to be out of order would unhinge all nature. For the springs and movements of a watch are not put together with so much art and niceness as those of the universe. What then must be a design so extensive, so coherent, so excellent, so beneficial? The necessity of those laws, instead of deterring me from inquiring into their author, does but heighten my curiosity and admiration. Certainly, it required a hand equally artful and powerful to put in His work an order equally simple and teeming, constant and useful. Wherefore I will not scruple to say with the Scripture, "Let every star haste to go whither the Lord sends it; and when He speaks let them answer with trembling, Here we are," Ecce adsumus.

SECT. XIX. Of Animals, Beasts, Fowl, Birds, Fishes, Reptiles, and Insects.

But let us turn our eyes towards animals, which still are more worthy of admiration than either the skies or stars. Their species are numberless. Some have but two feet, others four, others again a great many. Some walk; others crawl, or creep; others fly; others swim; others fly, walk, or swim, by turns. The wings of birds, and the fins of fishes, are like oars, that cut the waves either of air or water, and steer the floating body either of the bird, or fish, whose structure is like that of a ship. But the pinions of birds have feathers with a down, that swells in the air, and which would grow unwieldy in the water. And, on the contrary, the fins of fishes have sharp and dry points, which cut the water, without imbibing it, and which do not grow heavier by being wet. A sort of fowl that swim, such as swans, keep their wings and most of their feathers above water, both lest they should wet them and that they may serve them, as it were, for sails. They have the art to turn those feathers against the wind, and, in a manner, to tack, as ships do when the wind does not serve. Water-fowls, such as ducks, have at their feet large skins that stretch, somewhat like rackets, to keep them from sinking on the oozy and miry banks of rivers.

Amongst the animals, wild beasts, such as lions, have their biggest muscles about the shoulders, thighs, and legs; and therefore these animals are nimble, brisk, nervous, and ready to rush forward. Their jaw-bones are prodigiously large, in proportion to the rest of their bodies. They have teeth and claws, which serve them, as terrible weapons, to tear in pieces and devour other animals. For the same reason, birds of prey, such as eagles, have a beak and pounces that pierce everything. The muscles of their pinions are extreme large and brawny, that their wings may have a stronger and more rapid motion: and so those creatures, though somewhat heavy, soar aloft and tower up easily to the very clouds, from whence they shoot, like a thunderbolt, on the quarry they have in view. Other animals have horns. The greatest strength of some lies in their backs and necks; and others can only kick. Every species, however, has both offensive and defensive arms. Their hunting is a kind of war, which they wage one against another, for the necessities of life. They have also laws and a government among themselves. Some, like tortoises, carry the house wherein they were born; others build theirs, as birds do, on the highest branches of trees, to preserve their young from the insult of unwinged creatures, and they even lay their nests in the thickest boughs to hide them from their enemies. Another, such as the beaver, builds in the very bottom of a pond the sanctuary he prepares for himself, and knows how to cast up dikes around it, to preserve himself by the neighbouring inundation. Another, like a mole, has so pointed and so sharp a snout, that in one moment he pierces through the hardest ground in order to provide for himself a subterranean retreat. The cunning fox digs a kennel with two holes to go out and come in at, that he may not be either surprised or trapped by the huntsmen. The reptiles are of another make. They curl, wind, shrink, and stretch by the springs of their muscles; they creep, twist about, squeeze, and hold fast the bodies they meet in their way; and easily slide everywhere. Their organs are almost independent one on the other; so that they still live when they are cut into two. The long-legged birds, says Cicero, are also long-necked in proportion, that they may bring down their bill to the ground, and take up their food. It is the same with the camel; but the elephant, whose neck through its bigness would be too heavy if it were as long as that of the camel, was furnished with a trunk, which is a contexture of nerves and muscles, which he stretches, shrinks, winds, and turns every way, to seize on bodies, lift them up, or throw them off: for which reason the Latins called that trunk a hand.

Certain animals seem to be made on purpose for man. The dog is born to caress and fawn upon him; to obey and be under command; to give him an agreeable image of society, friendship, fidelity, and tenderness; to be true to his trust; eagerly to hunt down, course, and catch several other creatures, to leave them afterwards to man, without retaining any part of the quarry. The horse, and such other animals, are within the reach and power of man; to ease him of his labour, and to take upon them a thousand burdens. They are born to carry, to walk, to supply man's weakness, and to obey all his motions. Oxen are endowed with strength and patience, in order to draw the plough and till the ground. Cows yield streams of milk. Sheep have in their fleeces a superfluity which is not for them, and which still grows and renews, as it were to invite men to shear them every year. Even goats furnish man with a long hair, for which they have no use, and of which he makes stuffs to cover himself. The skins of some beasts supply men with the finest and best linings, in the countries that are most remote from the sun.

Thus the Author of nature has clothed beasts according to their necessities; and their spoils serve afterwards to clothe men, and keep them warm in those frozen climes. The living creatures that have little or no hair have a very thick and very hard skin, like scales; others have even scales that cover one another, as tiles on the top of a house, and which either open or shut, as it best suits with the living creature, either to extend itself or shrink. These skins and scales serve the necessities of men: and thus in nature, not only plants but animals also are made for our use. Wild beasts themselves either grow tame or, at least, are afraid of man. If all countries were peopled and governed as they ought to be, there would not be anywhere beasts should attack men. For no wild beasts would be found but in remote forests, and they would be preserved in order to exercise the courage, strength, and dexterity of mankind, by a sport that should represent war; so that there never would be any occasion for real wars among nations. But observe that living creatures that are noxious to man are the least teeming, and that the most useful multiply most. There are, beyond comparison, more oxen and sheep killed than bears or wolves; and nevertheless the number of bears and wolves is infinitely less than that of oxen and sheep still on earth. Observe likewise, with Cicero, that the females of every species have a number of teats proportioned to that of the young ones they generally bring forth. The more young they bear, with the more milk-springs has nature supplied them, to suckle them.

While sheep let their wool grow for our use, silk-worms, in emulation with each other, spin rich stuffs and spend themselves to bestow them upon us. They make of their cod a kind of tomb, and shutting up themselves in their own work, they are new-born under another figure, in order to perpetuate themselves. On the other hand, the bees carefully suck and gather the juice of odorous and fragrant flowers, in order to make their honey; and range it in such an order as may serve for a pattern to men. Several insects are transformed, sometimes into flies, sometimes into worms, or maggots. If one should think such insects useless, let him consider that what makes a part of the great spectacle of the universe, and contributes to its variety, is not altogether useless to sedate and contemplative men. What can be more noble, and more magnificent, than that great number of commonwealths of living creatures so well governed, and every species of which has a different frame from the other? Everything shows how much the skill and workmanship of the artificer surpasses the vile matter he has worked upon. Every living creature, nay even gnats, appear wonderful to me. If one finds them troublesome, he ought to consider that it is necessary that some anxiety and pain be mixed with man's conveniences: for if nothing should moderate his pleasures, and exercise his patience, he would either grow soft and effeminate, or forget himself.

SECT. XX. Admirable Order in which all the Bodies that make up the Universe are ranged.

Let us now consider the wonders that shine equally both in the largest and the smallest bodies. On the one side, I see the sun so many thousand times bigger than the earth; I see him circulating in a space, in comparison of which he is himself but a bright atom. I see other stars, perhaps still bigger than he, that roll in other regions, still farther distant from us. Beyond those regions, which escape all measure, I still confusedly perceive other stars, which can neither be counted nor distinguished. The earth, on which I stand, is but one point, in proportion to the whole, in which no bound can ever be found. The whole is so well put together, that not one single atom can be put out of its place without unhinging this immense machine; and it moves in such excellent order that its very motion perpetuates its variety and perfection. Sure it must be the hand of a being that does everything without any trouble that still keeps steady, and governs this great work for so many ages; and whose fingers play with the universe, to speak with the Scripture.

SECT. XXI. Wonders of the Infinitely Little.

On the other hand the work is no less to be admired in little than in great: for I find as well in little as in great a kind of infinite that astonishes me. It surpasses my imagination to find in a hand-worm, as one does in an elephant or whale, limbs perfectly well organised; a head, a body, legs, and feet, as distinct and as well formed as those of the biggest animals. There are in every part of those living atoms, muscles, nerves, veins, arteries, blood; and in that blood ramous particles and humours; in these humours some drops that are themselves composed of several particles: nor can one ever stop in the discussion of this infinite composition of so infinite a whole.

The microscope discovers to us in every object as it were a thousand other objects that had escaped our notice. But how many other objects are there in every object discovered by the microscope which the microscope itself cannot discover? What should not we see if we could still subtilise and improve more and more the instruments that help out weak and dull sight? Let us supply by our imagination what our eyes are defective in; and let our fancy itself be a kind of microscope, and represent to us in every atom a thousand new and invisible worlds: but it will never be able incessantly to paint to us new discoveries in little bodies; it will be tired, and forced at last to stop, and sink, leaving in the smallest organ of a body a thousand wonders undiscovered.

SECT. XXII. Of the Structure or Frame of the Animal.

Let us confine ourselves within the animal's machine, which has three things that never can be too much admired: First, it has in it wherewithal to defend itself against those that attack it, in order to destroy it. Secondly, it has a faculty of reviving itself by food. Thirdly, it has wherewithal to perpetuate its species by generation. Let us bestow some considerations on these three things.

SECT. XXIII. Of the Instinct of the Animal.

Animals are endowed with what is called instinct, both to approach useful and beneficial objects, and to avoid such as may be noxious and destructive to them. Let us not inquire wherein this instinct consists, but content ourselves with matter of fact, without reasoning upon it.

The tender lamb smells his dam afar off, and runs to meet her. A sheep is seized with horror at the approach of a wolf, and flies away before he can discern him. The hound is almost infallible in finding out a stag, a buck, or a hare, only by the scent. There is in every animal an impetuous spring, which, on a sudden, gathers all the spirits; distends all the nerves; renders all the joints more supple and pliant; and increases in an incredible manner, upon sudden dangers, his strength, agility, speed, and cunning, in order to make him avoid the object that threatens his destruction. The question in this place is not to know whether beasts are endowed with reason or understanding; for I do not pretend to engage in any philosophical inquiry. The motions I speak of are entirely indeliberate, even in the machine of man. If, for instance, a man that dances on a rope should, at that time, reason on the laws and rules of equilibrium, his reasoning would make him lose that very equilibrium which he preserves admirably well without arguing upon the matter, and reason would then be of no other use to him but to throw him on the ground. The same happens with beasts; nor will it avail anything to object that they reason as well as men, for this objection does not in the least weaken my proof; and their reasoning can never serve to account for the motions we admire most in them. Will any one affirm that they know the nicest rules of mechanics, which they observe with perfect exactness, whenever they are to run, leap, swim, hide themselves, double, use shifts to avoid pursuing hounds, or to make use of the strongest part of their bodies to defend themselves? Will he say that they naturally understand the mathematics which men are ignorant of? Will he dare to advance that they perform with deliberation and knowledge all those impetuous and yet so exact motions which even men perform without study or premeditation? Will he allow them to make use of reason in those motions, wherein it is certain man does not? It is an instinct, will he say, that beasts are governed by. I grant it: for it is, indeed, an instinct. But this instinct is an admirable sagacity and dexterity, not in the beasts, who neither do, nor can then, have time to reason, but in the superior wisdom that governs them. That instinct, or wisdom, that thinks and watches for beasts, in indeliberate things, wherein they could neither watch nor think, even supposing them to be as reasonable as we, can be no other than the wisdom of the Artificer that made these machines. Let us therefore talk no more of instinct or nature, which are but fine empty names in the mouth of the generality that pronounce them. There is in what they call nature and instinct a superior art and contrivance, of which human invention is but a shadow. What is beyond all question is, that there are in beasts a prodigious number of motions entirely indeliberate, and which yet are performed according to the nicest rules of mechanics. It is the machine alone that follows those rules: which is a fact independent from all philosophy; and matter of fact is ever decisive. What would a man think of a watch that should fly or slip away, turn, again, or defend itself, for its own preservation, if he went about to break it? Would he not admire the skill of the artificer? Could he be induced to believe that the springs of that watch had formed, proportioned, ranged, and united themselves, by mere chance? Could he imagine that he had clearly explained and accounted for such industrious and skilful operation by talking of the nature and instinct of a watch that should exactly show the hour to his master, and slip away from such as should go about to break its springs to pieces?

SECT. XXIV. Of Food.

What is more noble than a machine which continually repairs and renews itself? The animal, stinted to his own strength, is soon tired and exhausted by labour; but the more he takes pains, the more he finds himself pressed to make himself amends for his labour, by more plentiful feeding. Aliments daily restore the strength he had lost. He puts into his body another substance that becomes his own, by a kind of metamorphosis. At first it is pounded, and being changed into a liquor, it purifies, as if it were strained through a sieve, in order to separate anything that is gross from it; afterwards it arrives at the centre, or focus of the spirits, where it is subtilised, and becomes blood. And running at last, and penetrating through numberless vessels to moisten all the members, it filtrates in the flesh, and becomes itself flesh. So many aliments, and liquors of various colours, are then no more than one and the same flesh; and food which was but an inanimate body preserves the life of the animal, and becomes part of the animal himself; the other parts of which he was composed being exhaled by an insensible and continual transpiration. The matter which, for instance, was four years ago such a horse, is now but air, or dung. What was then either hay, or oats, is become that same horse, so fiery and vigorous--at least, he is accounted the same horse, notwithstanding this insensible change of his substance.

SECT. XXV. Of Sleep.

The natural attendant of food is sleep; in which the animal forbears not only all his outward motions, but also all the principal inward operations which might too much stir and dissipate the spirits. He only retains respiration, and digestion; so that all motions that might wear out his strength are suspended, and all such as are proper to recruit and renew it go on freely of themselves. This repose, which is a kind of enchantment, returns every night, while darkness interrupts and hinders labour. Now, who is it that contrived such a suspension? Who is it that so well chose the operations that ought to continue; and, with so just discernment, excluded all such as ought to be interrupted? The next day all past fatigue is gone and vanished. The animal works on, as if he had never worked before; and this reviving gives him a vivacity and vigour that invites him to new labour. Thus the nerves are still full of spirits, the flesh smooth, the skin whole, though one would think it should waste and tear; the living body of the animal soon wears out inanimate bodies, even the most solid that are about it; and yet does not wear out itself. The skin of a horse, for instance, wears out several saddles; and the flesh of a child, though very delicate and tender, wears out many clothes, whilst it daily grows stronger. If this renewing of spirits were perfect, it would be real immortality, and the gift of eternal youth. But the same being imperfect, the animal insensibly loses his strength, decays and grows old, because everything that is created ought to bear a mark of nothingness from which it was drawn; and have an end.

SECT. XXVI. Of Generation.

What is more admirable than the multiplication of animals? Look upon the individuals: no animal is immortal. Everything grows old, everything passes away, everything disappears, everything, in short, is annihilated. Look upon the species: everything subsists, everything is permanent and immutable, though in a constant vicissitude. Ever since there have been on earth men that have taken care to preserve the memory of events, no lions, tigers, wild boars, or bears, were ever known to form themselves by chance in caves or forests. Neither do we see any fortuitous productions of dogs or cats. Bulls and sheep are never born of themselves, either in stables, folds, or on pasture grounds. Every one of those animals owes his birth to a certain male and female of his species.

All those different species are preserved much the same in all ages. We do not find that for three thousand years past any one has perished or ceased; neither do we find that any one multiplies to such an excess as to be a nuisance or inconveniency to the rest. If the species of lions, bears, and tigers multiplied to a certain excessive degree, they would not only destroy the species of stags, bucks, sheep, goats, and bulls, but even get the mastery over mankind, and unpeople the earth. Now who maintains so just a measure as never either to extinguish those different species, or never to suffer them to multiply too fast?

But this continual propagation of every species is a wonder with which we are grown too familiar. What would a man think of a watchmaker who should have the art to make watches, which, of themselves, should produce others ad infinitum in such a manner that two original watches should be sufficient to multiply and perpetuate their species over the whole earth? What would he say of an architect that should have the skill to build houses, which should build others, to renew the habitations of men, before the first should decay and be ready to fall to the ground? It is, however, what we daily see among animals. They are no more, if you please, than mere machines, as watches are. But, after all, the Author of these machines has endowed them with a faculty to reproduce or perpetuate themselves ad infinitum by the conjunction of both sexes. Affirm, if you please, that this generation of animals is performed either by moulds or by an express configuration of every individual; which of these two opinions you think fit to pitch upon, it comes all to one; nor is the skill of the Artificer less conspicuous. If you suppose that at every generation the individual, without being cast into a mould, receives a configuration made on purpose, I ask, who it is that manages and directs the configuration of so compounded a machine, and which argues so much art and industry? If, on the contrary, to avoid acknowledging any art in the case you suppose that everything is determined by the moulds, I go back to the moulds themselves, and ask, who is it that prepared them? In my opinion they are still greater matter of wonder than the very machines which are pretended to come out of them.

Therefore let who will suppose that there were moulds in the animals that lived four thousand years ago, and affirm, if he pleases, that those moulds were so inclosed one within another ad infinitum, that there was a sufficient number for all the generations of those four thousand years; and that there is still a sufficient number ready prepared for the formation of all the animals that shall preserve their species in all succeeding ages. Now, these moulds, which, as I have observed, must have all the configuration of the animal, are as difficult to be explained or accounted for as the animals themselves, and are besides attended with far more unexplicable wonders. It is certain that the configuration of every individual animal requires no more art and power than is necessary to frame all the springs that make up that machine; but when a man supposes moulds: first, he must affirm that every mould contains in little, with unconceivable niceness, all the springs of the machine itself. Now, it is beyond dispute that there is more art in making so compound a work in little than in a larger bulk. Secondly, he must suppose that every mould, which is an individual prepared for a first generation, contains distinctly within itself other moulds contained within one another ad infinitum, for all possible generations, in all succeeding ages. Now what can be more artful and more wonderful in matter of mechanism than such a preparation of an infinite number of individuals, all formed beforehand in one from which they are to spring? Therefore the moulds are of no use to explain the generations of animals without supposing any art or skill. For, on the contrary, moulds would argue a more artificial mechanism and more wonderful composition.

What is manifest and indisputable, independently from all the systems of philosophers, is that the fortuitous concourse of atoms never produces, without generation, in any part of the earth, any lions, tigers, bears, elephants, stags, bulls, sheep, cats, dogs, or horses. These and the like are never produced but by the encounter of two of their kind of different sex. The two animals that produce a third are not the true authors of the art that shines in the composition of the animal engendered by them. They are so far from knowing how to perform that art, that they do not so much as know the composition or frame of the work that results from their generation. Nay, they know not so much as any particular spring of it; having been no more than blind and unvoluntary instruments, made use of for the performance of a marvellous art, to which they are absolute strangers, and of which they are perfectly ignorant. Now I would fain know whence comes that art, which is none of theirs? What power and wisdom knows how to employ, for the performance of works of so ingenious and intricate a design, instruments so uncapable to know what they are doing, or to have any notion of it? Nor does it avail anything to suppose that beasts are endowed with reason. Let a man suppose them to be as rational as he pleases in other things, yet he must own, that in generation they have no share in the art that is conspicuous in the composition of the animals they produce.

Let us carry the thing further, and take for granted the most wonderful instances that are given of the skill and forecast of animals. Let us admire, as much as you please, the certainty with which a hound takes a spring into a third way, as soon as he finds by his nose that the game he pursues has left no scent in the other two. Let us admire the hind, who, they say, throws a good way off her young fawn, into some hidden place, that the hounds may not find him out by the scent of his strain. Let us even admire the spider who with her cobwebs lays subtle snares to trap flies, and fall unawares upon them before they can disentangle themselves. Let us also admire the hern, who, they say, puts his head under his wing, in order to hide his bill under his feathers, thereby to stick the breast of the bird of prey that stoops at him. Let us allow the truth of all these wonderful instances of rationality; for all nature is full of such prodigies. But what must we infer from them? In good earnest, if we carefully examine the matter, we shall find that they prove too much. Shall we say that animals are more rational than we? Their instinct has undoubtedly more certainty than our conjectures. They have learnt neither logic nor geometry, neither have they any course or method of improvement, or any science. Whatever they do is done of a sudden without study, preparation, or deliberation. We commit blunders and mistakes every hour of the day after we have a long while argued and consulted together; whereas animals, without any reasoning or premeditation, perform every hour what seems to require most discernment, choice, and exactness. Their instinct is in many things infallible; but that word instinct is but a fair name void of sense. For what can an instinct more just, exact, precise, and certain than reason itself mean but a more perfect reason? We must therefore suppose a wonderful reason and understanding either in the work or in the artificer; either in the machine or in him that made it. When, for instance, I find that a watch shows the hours with such exactness as surpasses my knowledge, I presently conclude that if the watch itself does not reason, it must have been made by an artificer who, in that particular, reasoned better and had more skill than myself. In like manner, when I see animals, who every moment perform actions that argue a more certain art and industry than I am master of, I immediately conclude that such marvellous art must necessarily be either in the machine or in the artificer that framed it. Is it in the animal himself? But how is it possible he should be so wise and so infallible in some things? And if this art is not in him, it must of necessity be in the Supreme Artificer that made that piece of work, just as all the art of a watch is in the skill of the watchmaker.

SECT. XXVII. Though Beasts commit some Mistakes, yet their Instinct is, in many cases, Infallible.

Do not object to me that the instinct of beasts is in some things defective, and liable to error. It is no wonder beasts are not infallible in everything, but it is rather a wonder they are so in many cases. If they were infallible in everything, they should be endowed with a reason infinitely perfect; in short, they should be deities. In the works of an infinite Power there can be but a finite perfection, otherwise God should make creatures like or equal to Himself, which is impossible. He therefore cannot place perfection, nor consequently reason, in his works, without some bounds and restrictions. But those bounds do not prove that the work is void of order or reason. Because I mistake sometimes, it does not follow that I have no reason at all, and that I do everything by mere chance, but only that my reason is stinted and imperfect. In like manner, because a beast is not by his instinct infallible in everything, though he be so in many, it does not follow that there is no manner of reason in that machine, but only that such a machine has not a boundless reason. But, after all, it is a constant truth that in the operations of that machine there is a regular conduct, a marvellous art, and a skill which in many cases amounts to infallibility. Now, to whom shall we ascribe this infallible skill? To the work, or its Artificer?

SECT. XXVIII. It is impossible Beasts should have Souls.

If you affirm that beasts have souls different from their machines, I immediately ask you, "Of what nature are those souls entirely different from and united to bodies? Who is it that knew how to unite them to natures so vastly different? Who is it that has such absolute command over so opposite natures, as to put and keep them in such a regular and constant a society, and wherein mutual agreement and correspondence are so necessary and so quick?

If, on the contrary, you suppose that the same matter may sometimes think, and sometimes not think, according to the various wrangling and configurations it may receive, I will not tell you in this place that matter cannot think; and that one cannot conceive that the parts of a stone, without adding anything to it, may ever know themselves, whatever degree of motion, whatever figure, you may give them. I will only ask you now wherein that precise ranging and configuration of parts, which you speak of, consists? According to your opinion there must be a degree of motion wherein matter does not yet reason, and then another much like it wherein, on a sudden, it begins to reason and know itself. Now, who is it that knew how to pitch upon that precise degree of motion? Who is it that has discovered the line in which the parts ought to move? Who is it that has measured the dimensions so nicely as to find out and state the bigness and figure every part must have to keep all manner of proportions between themselves in the whole? Who is it that has regulated the outward form by which all those bodies are to be stinted? In a word, who is it that has found all the combinations wherein matter thinks, and without the least of which matter must immediately cease to think? If you say it is chance, I answer that you make chance rational to such a degree as to be the source of reason itself. Strange prejudice and intoxication of some men, not to acknowledge a most intelligent cause, from which we derive all intelligence; and rather choose to affirm that the purest reason is but the effect of the blindest of all causes in such a subject as matter, which of itself is altogether incapable of knowledge! Certainly there is nothing a man of sense would not admit rather than so extravagant and absurd an opinion.

SECT. XXIX. Sentiments of some of the Ancients concerning the Soul and Knowledge of Beasts.

The philosophy of the ancients, though very lame and imperfect, had nevertheless a glimpse of this difficulty; and, therefore, in order to remove it, some of them pretended that the Divine Spirit interspersed and scattered throughout the universe is a superior Wisdom that continually operates in all nature, especially in animals, just as souls act in bodies; and that this continual impression or impulse of the Divine Spirit, which the vulgar call instinct, without knowing the true signification of that word, was the life of all living creatures. They added, "That those sparks of the Divine Spirit were the principle of all generations; that animals received them in their conception and at their birth; and that the moment they died those divine particles disengaged themselves from all terrestrial matter in order to fly up to heaven, where they shone and rolled among the stars. It is this philosophy, at once so magnificent and so fabulous, which Virgil so gracefully expresses in the following verses upon bees:--

"Esse apibus partem divinae mentis, et haustus AEtherios dixere: Deum namque ire per omnes Terrasque, tractusque maris, caelumque profundum. Hinc pecudes, armenta viros, genus omne ferarum, Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas. Scilicet huc reddi deinde, ac resoluta referri Omnia, nec morti esse locum, sed viva volare Sideris in numerum, atque alto succedere caelo."

That is:--

"Induced by such examples, some have taught That bees have portions of ethereal thought, Endued with particles of heavenly fires, For God the whole created mass inspires. Through heaven, and earth, and ocean depth He throws His influence round, and kindles as He goes. Hence flocks, and herds, and men, and beasts, and fowls, With breath are quickened, and attract their souls. Hence take the forms His prescience did ordain, And into Him, at length, resolve again. No room is left for death: they mount the sky, And to their own congenial planets fly."

Dryden's "Virgil."

That Divine Wisdom that moves all the known parts of the world had made so deep an impression upon the Stoics, and on Plato before them, that they believed the whole world to be an animal, but a rational and wise animal--in short, the Supreme God. This philosophy reduced Polytheism, or the multitude of gods, to Deism, or one God, and that one God to Nature, which according to them was eternal, infallible, intelligent, omnipotent, and divine. Thus philosophers, by striving to keep from and rectify the notions of poets, dwindled again at last into poetical fancies, since they assigned, as the inventors of fables did, a life, an intelligence, an art, and a design to all the parts of the universe that appear most inanimate. Undoubtedly they were sensible of the wonderful art that is conspicuous in nature, and their only mistake lay in ascribing to the work the skill of the Artificer.

SECT. XXX. Of Man.

Let us not stop any longer with animals inferior to man. It is high time to consider and study the nature of man himself, in order to discover Him whose image he is said to bear. I know but two sorts of beings in all nature: those that are endowed with knowledge or reason, and those that are not Now man is a compound of these two modes of being. He has a body, as the most inanimate corporeal beings have; and he has a spirit, a mind, or a soul--that is, a thought whereby he knows himself, and perceives what is about him. If it be true that there is a First Being who has drawn or created all the rest from nothing, man is truly His image; for he has, like Him, in his nature all the real perfection that is to be found in those two various kinds or modes of being. But an image is but an image still, and can be but an adumbration or shadow of the true Perfect Being.

Let us begin to study man by the contemplation of his body. "I know not," said a mother to her children in the Holy Writ, "how you were formed in my womb." Nor is it, indeed, the wisdom of the parents that forms so compounded and so regular a work. They have no share in that wonderful art; let us therefore leave them, and trace it up higher.

SECT. XXXI. Of the Structure of Man's Body.

The body is made of clay; but let us admire the Hand that framed and polished it. The Artificer's Seal is stamped upon His work. He seems to have delighted in making a masterpiece with so vile a matter. Let us cast our eyes upon that body, in which the bones sustain the flesh that covers them. The nerves that are extended in it make up all its strength; and the muscles with which the sinews weave themselves, either by swelling or extending themselves, perform the most exact and regular motions. The bones are divided at certain distances, but they have joints, whereby they are set one within another, and are tied by nerves and tendons. Cicero admires, with reason, the excellent art with which the bones are knit together. For what is more supple for all various motions? And, on the other hand, what is more firm and durable? Even after a body is dead, and its parts are separated by corruption, we find that these joints and ligaments can hardly be destroyed. Thus this human machine or frame is either straight or crooked, stiff or supple, as we please. From the brain, which is the source of all the nerves, spring the spirits, which are so subtle that they escape the sight; and nevertheless so real, and of so great activity and force, that they perform all the motions of the machine, and make up all in strength. These spirits are in an instant conveyed to the very extremities of the members. Sometimes they flow gently and regularly, sometimes they move with impetuosity, as occasion requires; and they vary ad infinitum the postures, gestures, and other actions of the body.

SECT. XXXII. Of the Skin.

Let us consider the flesh. It is covered in certain places with a soft and tender skin, for the ornament of the body. If that skin, that renders the object so agreeable, and gives it so sweet a colour, were taken off, the same object would become ghastly, and create horror. In other places that same skin is harder and thicker, in order to resist the fatigue of those parts. As, for instance, how harder is the skin of the feet than that of the face? And that of the hinder part of the head than that of the forehead? That skin is all over full of holes like a sieve: but those holes, which are called pores, are imperceptible. Although sweat and other transpirations exhale through those pores, the blood never runs out that way. That skin has all the tenderness necessary to make it transparent, and give the face a lively, sweet, and graceful colour. If the skin were less close, and less smooth, the face would look bloody, and excoriated. Now, who is that knew how to temper and mix those colours with such nicety as to make a carnation which painters admire, but never can perfectly imitate?

SECT. XXXIII. Of Veins and Arteries.

There are in man's body numberless branches of blood-vessels. Some of them carry the blood from the centre to the extreme parts, and are called arteries. Through those various vessels runs the blood, a liquor soft and oily, and by this oiliness proper to retain the most subtle spirits, just as the most subtle and spirituous essences are preserved in gummy bodies. This blood moistens the flesh, as springs and rivers water the earth; and after it has filtrated in the flesh, it returns to its source, more slowly, and less full of spirits: but it renews, and is again subtilised in that source, in order to circulate without ceasing.

SECT. XXXIV. Of the Bones, and their Jointing.

Do you consider that excellent order and proportion of the limbs? The legs and thighs are great bones jointed one with another, and knit together by tendons. They are two sorts of pillars, equal and regular, erected to support the whole fabric. But those pillars fold; and the rotula of the knee is a bone of a circular figure, which is placed on purpose on the joint, in order to fill it up, and preserve it, when the bones fold, for the bending of the knee. Each column or pillar has its pedestal, which is composed of various inlaid parts, so well jointed together, that they can either bend, or keep stiff, as occasion requires. The pedestal, I mean the foot, turns, at a man's pleasure, under the pillar. In this foot we find nothing but nerves, tendons, and little bones closely knit, that this part may, at once, be either more supple or more firm, according to various occasions. Even the toes, with their articles and nails, serve to feel the ground a man walks on, to lean and stand with more dexterity and nimbleness, the better to preserve the equilibrium of the body, to rise, or to stoop. The two feet stretch forward, to keep the body from falling that way, when it stoops or bends. The two pillars are jointed together at the top, to bear up the rest of the body, but are still divided there in such a manner, that that joint affords man the conveniency of resting himself, by sitting on the two biggest muscles of the body.

The body of the structure is proportioned to the height of the pillars. It contains such parts as are necessary for life, and which consequently ought to be placed in the centre, and shut up in the securest place. Therefore two rows of ribs pretty close to one another, that come out of the backbone, as the branches of a tree do from its trunk, form a kind of hoop, to hide and shelter those noble and tender parts. But because the ribs could not entirely shut up that centre of the human body, without hindering the dilatation of the stomach and of the entrails, they form that hoop but to a certain place, below which they leave an empty space, that the inside may freely distend and stretch, both for respiration and feeding.

As for the backbone, all the works of man afford nothing so artfully and curiously wrought. It would be too stiff, and too frangible or brittle, if it were made of one single bone: and in such a case man could never bend or stoop. The author of this machine has prevented that inconveniency by forming vertebrae, which jointing one with another make up a whole, consisting of several pieces of bones, more strong than if it were of a single piece. This compound being sometimes supple and pliant, and sometimes stiff, stands either upright, or bends, in a moment, as a man pleases. All these vertebrae have in the middle a gutter or channel, that serves to convey a continuation of the substance of the brain to the extremities of the body, and with speed to send thither spirits through that pipe.

But who can forbear admiring the nature of the bones? They are very hard; and we see that even the corruption of all the rest of the body, after death, does not affect them. Nevertheless, they are full of numberless holes and cavities that make them lighter; and in the middle they are full of the marrow, or pith, that is to nourish them. They are bored exactly in those places through which the ligaments that knit them are to pass. Moreover, their extremities are bigger than the middle, and form, as it were, two semicircular heads, to make one bone turn more easily with another, that so the whole may fold and bend without trouble.

SECT. XXXV. Of the Organs.

Within the enclosure of the ribs are placed in order all the great organs such as serve to make a man breathe; such as digest the aliments; and such as make new blood. Respiration, or breathing, is necessary to temper inward heat, occasioned by the boiling of the blood, and by the impetuous course of the spirits. The air is a kind of food that nourishes the animal, and by means of which he renews himself every moment of his life. Nor is digestion less necessary to prepare sensible aliments towards their being changed into blood, which is a liquor apt to penetrate everywhere, and to thicken into flesh in the extreme parts, in order to repair in all the members what they lose continually both by transpiration and the waste of spirits. The lungs are like great covers, which being spongy, easily dilate and contract themselves, and as they incessantly take in and blow out a great deal of air, they form a kind of bellows that are in perpetual motion. The stomach has a dissolvent that causes hunger, and puts man in mind of his want of food. That dissolvent, which stimulates and pricks the stomach, does, by that very uneasiness, prepare for it a very lively pleasure, when its craving is satisfied by the aliments. Then man, with delight, fills his belly with strange matter, which would create horror in him if he could see it as soon as it has entered his stomach, and which even displeases him, when he sees it being already satisfied. The stomach is made in the figure of a bagpipe. There the aliments being dissolved by a quick coction, or digestion, are all confounded, and make up a soft liquor, which afterwards becomes a kind of milk, called chyle; and which being at last brought into the heart, receives there, through the plenty of spirits, the form, vivacity, and colour of blood. But while the purest juice of the aliments passes from the stomach into the pipes destined for the preparation of chyle and blood, the gross particles of the same aliments are separated, just as bran is from flour by a sieve; and they are dejected downwards to ease the body of them, through the most hidden passages, and the most remote from the organs of the senses, lest these be offended at them. Thus the wonders of this machine are so great and numerous, that we find some unfathomable, even in the most abject and mortifying functions of the body, which modesty will not allow to be more particularly explained.

SECT. XXXVI. Of the Inward Parts.

I own that the inward parts are not so agreeable to the sight as the outward; but then be pleased to observe they are not made to be seen. Nay, it was necessary according to art and design that they should not be discovered without horror, and that a man should not without violent reluctance go about to discover them by cutting open this machine in another man. It is this very horror that prepares compassion and humanity in the hearts of men when one sees another wounded or hurt. Add to this, with St. Austin, that there are in those inward parts a proportion, order, and mechanism which still please more an attentive, inquisitive mind than external beauty can please the eyes of the body. That inside of man--which is at once so ghastly and horrid and so wonderful and admirable--is exactly as it should be to denote dirt and clay wrought by a Divine hand, for we find in it both the frailty of the creature and the art of the Creator.

SECT. XXXVII. Of the Arms and their Use.

From the top of that precious fabric we have described hang the two arms, which are terminated by the hands, and which bear a perfect symmetry one with another. The arms are knit with the shoulders in such a manner that they have a free motion, in that joint. They are besides divided at the elbow and at the wrist that they may fold, bend, and turn with quickness. The arms are of a just length to reach all the parts of the body. They are nervous and full of muscles, that they may, as well as the back, be often in action and sustain the greatest fatigue of all the body. The hands are a contexture of nerves and little bones set one within another in such a manner that they have all the strength and suppleness necessary to feel the neighbouring bodies, to seize on them, hold them fast, throw them, draw them to one, push them off, disentangle them, and untie them one from another.

The fingers, the ends of which are armed with nails, are by the delicacy and variety of their motions contrived to exercise the most curious and marvellous arts. The arms and hands serve also, according as they are either extended, folded, or turned, to poise the body in such a manner as that it may stoop without any danger of falling. The whole machine has, besides, independently from all after-thoughts, a kind of spring that poises it on a sudden and makes it find the equilibrium in all its different postures and positions.

SECT. XXXVIII. Of the Neck and Head.

Above the body rises the neck, which is either firm or flexible at pleasure. Must a man bear a heavy burden on his head? This neck becomes as stiff as if it were made up of one single bone. Has he a mind to bow or turn his head? The neck bends every way as if all its bones were disjointed. This neck, a little raised above the shoulders, bears up with ease the head, which over-rules and governs the whole body. If it were less big it would bear no proportion with the rest of the machine; and if it were bigger it would not only be disproportioned and deformed, but, besides, its weight would both crush the neck and put man in danger of falling on the side it should lean a little too much. This head, fortified on all sides by very thick and very hard bones in order the better to preserve the precious treasure it encloses, is jointed with the vertebrae of the neck, and has a very quick communication with all the other parts of the body. It contains the brain, whose moist, soft, and spongy substance is made up of tender filaments or threads woven together; this is the centre of all the wonders we shall speak of afterwards. The skull is regularly perforated, or bored, with exact proportion, and symmetry, for, the two eyes, the two ears, the mouth, and the nostrils. There are nerves destined for sensations, that exercise and play in most of those pipes. The nose, which has no nerves for its sensation, has a cribriform, or spongy bone, to let odours pass on to the brain. Amongst the organs of these sensations the chief are double, to preserve to one side what the other might happen to be defective in by any accident. These two organs of the same sensation are symmetrically placed either on the forepart or on the sides, that man may use them with more ease to the right or to the left or right against him--that is to say, towards the places his joints direct his steps and all his actions. Besides, the flexibility of the neck makes all those organs turn in an instant which way soever he pleases. All the hinder part of the head, which is the least able to defend itself, is therefore the thickest. It is adorned with hair which at the same time serves to fortify the head against the injuries of the air; and, on the other hand, the hair likewise adorns the fore part of the head and renders the face more graceful. The face is the fore part of the head, wherein the principal sensations meet and centre with an order and proportion that render it very beautiful unless some accident or other happen to alter and impair so regular a piece of work. The two eyes are equal, being placed about the middle, on the two sides of the head, that they may, without trouble, discover afar off both on the right and left all strange objects, and that they may commodiously watch for the safety of all the parts of the body. The exact symmetry with which they are placed is the ornament of the face; and He that made them has kindled in them I know not what celestial flame, the like of which all the rest of nature does not afford. These eyes are a sort of looking-glasses, wherein all the objects of the whole world are painted by turns and without confusion in the bottom of the retina that the thinking part of man may see them in those looking-glasses. But though we perceive all objects by a double organ, yet we never see the objects double, because the two nerves that are subservient to sight in our eyes are but two branches that unite in one pipe, as the two glasses of a pair of spectacles unite in the upper part that joins them together. The two eyes are adorned with two equal eyebrows, and, that they may open and close, they are wrapped up with lids edged with hair that defend so delicate a part.

SECT. XXXIX. Of the Forehead and Other Parts of the Face.

The forehead gives majesty and gracefulness to all the face, and serves to heighten all its features. Were it not for the nose, which is placed in the middle, the whole face would look flat and deformed, of which they are fully convinced who have happened to see men in whom that part of the face is mutilated. It is placed just above the mouth, that it may the more easily discern, by the odours, whatever is most proper to feed man. The two nostrils serve at once both for the respiration and smell. Look upon the lips: their lively colour, freshness, figure, seat, and proportion, with the other features, render the face most beautiful. The mouth, by the correspondence of its motions with those of the eyes, animates, gladdens, suddens, softens, or troubles the face, and by sensible marks expresses every passion. The lips not only open to receive food, but by their suppleness and the variety of their motions serve likewise to vary the sounds that form speech. When they open they discover a double row of teeth with which the mouth is adorned. These teeth are little bones set in order in the two jaw-bones, which have a spring to open and another to shut in such a manner that the teeth grind, like a mill, the aliments in order to prepare their digestion. But these aliments thus ground go down into the stomach, through a pipe different from that through which we breathe, and these two pipes, though so neighbouring, have nothing common.

SECT. XL. Of the Tongue and Teeth.

The tongue is a contexture of small muscles and nerves so very supple, that it winds and turns like a serpent, with unconceivable mobility and pliantness. It performs in the mouth the same office which either the fingers or the bow of a master of music perform on a musical instrument: for sometimes it strikes the teeth, sometimes the roof of the mouth. There is a pipe that goes into the inside of the neck, called throat, from the roof of the mouth to the breast, which is made up of cartilaginous rings nicely set one within another, and lined within with a very smooth membrane, in order to render the air that is pushed from the lungs more sonorous. On the side of the roof of the mouth the end of that pipe is opened like a flute, by a slit, that either extends, or contracts itself as is necessary to render the voice either big or slender, hollow or clear. But lest the aliments, which have their separate pipe, should slide into the windpipe I have been describing, there is a kind of valve that lies on the orifice of the organ of the voice, and playing like a drawbridge, lets the aliments freely pass through their proper channel, but never suffers the least particle or drop to fall into the slit of the windpipe. This sort of valve has a very free motion, and easily turns any way, so that by shaking on that half-opened orifice, it performs the softest modulations of the voice. This instance is sufficient to show, by-the-by, and without entering long-winded details of anatomy, what a marvellous art there is in the frame of the inward parts. And indeed the organ I have described is the most perfect of all musical instruments, nor have these any perfection, but so far as they imitate that.

SECT. XLI. Of the Smell, Taste, and Hearing.

Who were able to explain the niceness of the organs by which man discerns the numberless savours and odours of bodies? But how is it possible for so many different voices to strike at once my ear without confounding one another, and for those sounds to leave in me, after they have ceased to be, so lively and so distinct images of what they have been? How careful was the Artificer who made our bodies to give our eyes a moist, smooth, and sliding cover to close them; and why did He leave our ears open? Because, says Cicero, the eyes must be shut against the light in order to sleep; and, in the meantime, the ears ought to remain open in order to give us warning, and wake us by the report of noise, when we are in danger of being surprised. Who is it that, in an instant, imprints in my eye the heaven, the sea, and the earth, seated at almost an infinite distance? How can the faithful images of all the objects of the universe, from the sun to an atom, range themselves distinctly in so small an organ? Is not the substance of the brain, which preserves, in order, such lively representations of all the objects that have made an impression upon us ever since we were in the world, a most wonderful prodigy? Men admire with reason the invention of books, wherein the history of so many events, and the collection of so many thoughts, are preserved. But what comparison can be made between the best book and the brain of a learned man? There is no doubt but such a brain is a collection infinitely more precious, and of a far more excellent contrivance, than a book. It is in that small repository that a man never misses finding the images he has occasion for. He calls them, and they come; he dismisses them, and they sink I know not where, and disappear, to make room for others. A man shuts or opens his fancy at pleasure, like a book. He turns, as it were, its leaves; and, in an instant, goes from one end to the other. There is even in memory a sort of table, like the index of a book, which shows where certain remote images are to be found. We do not find that these innumerable characters, which the mind of man reads inwardly with so much rapidity, leave any distinct trace or print in the brain, when we open it. That admirable book is but a soft substance, or a sort of bottom made up of tender threads, woven one with another. Now what skilful hand has laid up in that kind of dirt, which appears so shapeless, such precious images, ranged with such excellent and curious art?

SECT. XLII. Of the Proportion of Man's Body.

Such is the body of man in general: for I do not enter into an anatomical detail, my design being only to discover the art that is conspicuous in nature, by the simple cast of an eye, without any science. The body of man might undoubtedly be either much bigger and taller, or much lesser and smaller. But if, for instance, it were but one foot high, it would be insulted by most animals, that would tread and crush it under their feet. If it were as tall as a high steeple, a small number of men would in a few days consume all the aliments a whole country affords. They could find neither horses nor any other beasts of burden either to carry them on their backs or draw them in a machine with wheels; nor could they find sufficient quantity of materials to build houses proportioned to their bigness; and as there could be but a small number of men upon earth, so they should want most conveniences. Now, who is it that has so well regulated the size of man to so just a standard? Who is it that has fixed that of other animals and living creatures, with proportion to that of man? Of all animals, man only stands upright on his feet, which gives him a nobleness and majesty that distinguishes him, even as to the outside, from all that lives upon earth. Not only his figure is the noblest, but he is also the strongest and most dextrous of all animals, in proportion to his bigness. Let one nicely examine the bulk and weight of the most terrible beasts, and he will find, that though they have more matter than the body of a man, yet a vigorous man has more strength of body than most wild beasts. Nor are these dreadful to him, except in their teeth and claws. But man, who has not such natural arms in his limbs, has yet hands, whose dexterity to make artificial weapons surpasses all that nature has bestowed upon beasts. Thus man either pierces with his darts or draws into his snares, masters, and leads in chains the strongest and fiercest animals. Nay, he has the skill to tame them in their captivity, and to sport with them as he pleases. He teaches lions and tigers to caress him: and gets on the back of elephants.

SECT. XLIII. Of the Soul, which alone, among all Creatures, Thinks and Knows.

But the body of man, which appears to be the masterpiece of nature, is not to be compared to his thought. It is certain that there are bodies that do not think: man, for instance, ascribes no knowledge to stone, wood, or metals, which undoubtedly are bodies. Nay, it is so natural to believe that matter cannot think, that all unprejudiced men cannot forbear laughing when they hear any one assert that beasts are but mere machines; because they cannot conceive that mere machines can have such knowledge as they pretend to perceive in beasts. They think it to be like children's playing, and talking to their puppets, the ascribing any knowledge to mere machines. Hence it is that the ancients themselves, who knew no real substance but the body, pretended, however, that the soul of a man was a fifth element, or a sort of quintessence without name, unknown here below, indivisible, immutable, and altogether celestial and divine, because they could not conceive that the terrestrial matter of the four elements could think, and know itself: Aristoteles quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens. Cogitare enim, et providere, et discere, et docere. . . . in horum quatuor generum nullo inesse putat; quintum genus adhibet vacans nomine.

SECT. XLIV. Matter Cannot Think.

But let us suppose whatever you please, for I will not enter the lists with any sect of philosophers: here is an alternative which no philosopher can avoid. Either matter can become a thinking substance, without adding anything to it, or matter cannot think at all, and so what thinks in us is a substance distinct from matter, and which is united to it. If matter can acquire the faculty of thinking without adding anything to it, it must, at least, be owned that all matter does not think, and that even some matter that now thinks did not think fifty years ago; as, for instance, the matter of which the body of a young man is made up did not think ten years before he was born. It must then be concluded that matter can acquire the faculty of thinking by a certain configuration, ranging, and motion of its parts. Let us, for instance, suppose the matter of a stone, or of a heap of sand. It is agreed this part of matter has no manner of thought; and therefore to make it begin to think, all its parts must be configurated, ranged, and moved a certain way and to a certain degree. Now, who is it that knew how to find, with so much niceness, that proportion, order, and motion that way, and to such a degree, above and below which matter would never think? Who is it that has given all those just, exact, and precise modifications to a vile and shapeless matter, in order to form the body of a child, and to render it rational by degrees? If, on the contrary, it be affirmed that matter cannot become a thinking substance without adding something to it, and that another being must be united to it, I ask, what will that other thinking being be, whilst the matter, to which it is united, only moves? Therefore, here are two natures or substances very unlike and distinct. We know one by figures and local motions only; as we do the other by perceptions and reasonings. The one does not imply, or create the idea of the other, for their respective ideas have nothing in common.

SECT. XLV. Of the Union of the Soul and Body, of which God alone can be the Author.

But now, how comes it to pass that beings so unlike are so intimately united together in man? Whence comes it that certain motions of the body so suddenly and so infallibly raise certain thoughts in the soul? Whence comes it that the thoughts of the soul, so suddenly and so infallibly, occasion certain motions in the body? Whence proceeds so regular a society, for seventy or fourscore years, without any interruption? How comes it to pass that this union of two beings, and two operations, so very different, make up so exact a compound, that many are tempted to believe it to be a simple and indivisible whole? What hand had the skill to unite and tie together these two extremes and opposites? It is certain they did not unite themselves by mutual consent, for matter having of itself neither thought nor will, to make terms and conditions, it could not enter into an agreement with the mind. On the other hand, the mind does not remember that it ever made an agreement with matter; nor could it be subjected to such an agreement, if it had quite forgot it. If the mind had freely, and of its own accord, resolved to submit to the impressions of matter, it would not, however, subject itself to them but when it should remember such a resolution, which, besides, it might alter at pleasure. Nevertheless, it is certain that in spite of itself it is dependent on the body, and that it cannot free itself from its dependence, unless it destroy the organs of the body by a violent death. Besides, although the mind had voluntarily subjected itself to matter, it would not follow that matter were reciprocally subjected to the mind. The mind would indeed have certain thoughts when the body should have certain motions, but the body would not be determined to have, in its turn, certain motions, as soon as the mind should have certain thoughts. Now it is most certain that this dependence is reciprocal. Nothing is more absolute than the command of the mind over the body. The mind wills, and, instantly, all the members of the body are in motion, as if they were acted by the most powerful machines. On the other hand, nothing is more manifest than the power and influence of the body over the mind. The body is in motion, and, instantly the mind is forced to think either with pleasure or pain, upon certain objects. Now, what hand equally powerful over these two divers and distinct natures has been able to bring them both under the same yoke, and hold them captive in so exact and inviolable a society? Will any man say it was chance? If he does, will he be able either to understand what he means, or to make it understood by others? Has chance, by a concourse of atoms, hooked together the parts of the body with the mind? If the mind can be hooked with some parts of the body, it must have parts itself, and consequently be a perfect body, in which case, we relapse into the first answer, which I have already confuted. If, on the contrary, the mind has no parts, nothing can hook it with those of the body, nor has chance wherewithal to tie them together.

In short, my alternative ever returns, and is peremptory and decisive. If the mind and body are a whole made up of matter only, how comes it to pass that this matter, which yesterday did not, has this day begun to think? Who is it that has bestowed upon it what it had not, and which is without comparison more noble than thoughtless matter? What bestows thought upon it, has it not itself, and how can it give what it has not? Let us even suppose that thought should result from a certain configuration, ranging, and degree of motion a certain way, of all the parts of matter: what artificer has had the skill to find out all those just, nice, and exact combinations, in order to make a thinking machine? If, on the contrary, the mind and body are two distinct natures, what power superior to those two natures has been able to unite and tie together without the mind's assent, or so much as its knowing which way that union was made? Who is it that with such absolute and supreme command over-rules both minds and bodies, and keeps them in society and correspondence, and under a sort of incomprehensible policy?

SECT. XLVI. The Soul has an Absolute Command over the Body.

Be pleased to observe that the command of my mind over my body is supreme and absolute in its bounded extent, since my single will, without any effort or preparation, causes all the members of my body to move on a sudden and immediately, according to the rules of mechanics. As the Scripture gives us the character of God, who said after the creation of the universe, "Let there be light, and there was light"--in like manner, the inward word of my soul alone, without any effort or preparation, makes what it says. I say, for instance, within myself, through that inward, simple, and momentaneous word, "Let my body move, and it moves." At the command of that simple and intimate will, all the parts of my body are at work. Immediately all nerves are distended, all the springs hasten to concur together, and the whole machine obeys, just as if every one of the most secret of those organs heard a supreme and omnipotent voice. This is certainly the most simple and most effectual power that can be conceived. All the other beings within our knowledge afford not the like instance of it, and this is precisely what men that are sensible and persuaded of a Deity ascribe to it in all the universe.

Shall I ascribe it to my feeble mind, or rather to the power it has over my body, which is so vastly different from it? Shall I believe that my will has that supreme command of its own nature, though in itself so weak and imperfect? But how comes it to pass that, among so many bodies, it has that power over no more than one? For no other body moves according to its desires. Now, who is it that gave over one body the power it had over no other? Will any man be again so bold as to ascribe this to chance?

SECT. XLVII. The Power of the Soul over the Body is not only Supreme or Absolute, but Blind at the same time.

But that power, which is so supreme and absolute, is blind at the same time. The most simple and ignorant peasant knows how to move his body as well as a philosopher the most skilled in anatomy. The mind of a peasant commands his nerves, muscles, and tendons, which he knows not, and which he never heard of. He finds them without knowing how to distinguish them, or knowing where they lie; he calls precisely upon such as he has occasion for, nor does he mistake one for the other. If a rope-dancer, for instance, does but will, the spirits instantly run with impetuousness, sometimes to certain nerves, sometimes to others--all which distend or slacken in due time. Ask him which of them he set a-going, and which way he begun to move them? He will not so much as understand what you mean. He is an absolute stranger to what he has done in all the inward springs of his machine. The lute-player, who is perfectly well acquainted with all the strings of his instrument, who sees them with his eyes, and touches them one after another with his fingers, yet mistakes them sometimes. But the soul that governs the machine of man's body moves all its springs in time, without seeing or discerning them, without being acquainted with their figure, situation, or strength, and yet it never mistakes. What prodigy is here! My mind commands what it knows not, and cannot see; what neither has, nor is capable of any knowledge. And yet it is infallibly obeyed. How much blindness and how much power at once is here! The blindness is man's; but the power, whose is it? To whom shall we ascribe it, unless it be to Him who sees what man does not see, and performs in him what passes his understanding? It is to no purpose my mind is willing to move the bodies that surround it, and which it knows very distinctly; for none of them stirs, and it has not power to move the least atom by its will. There is but one single body, which some superior Power must have made its property. With respect to this body, my mind is but willing, and all the springs of that machine, which are unknown to it, move in time and in concert to obey him. St. Augustin, who made these reflections, has expressed them excellently well. "The inward parts of our bodies," says he, "cannot be living but by our souls; but our souls animate them far more easily than they can know them. . . . The soul knows not the body which is subject to it. . . . It does not know why it does not move the nerves but when it pleases; and why, on the contrary, the pulsation of veins goes on without interruption, whether the mind will or no. It knows not which is the first part of the body it moves immediately, in order thereby to move all the rest. . . . It does not know why it feels in spite of itself, and moves the members only when it pleases. It is the mind does these things in the body. But how comes it to pass it neither knows what she does, nor in what manner it performs it? Those who learn, anatomy," continues that father, "are taught by others what passes within, and is performed by themselves. Why," says he, "do I know, without being taught, that there is in the sky, at a prodigious distance from me, a sun and stars; and why have I occasion for a master to learn where motion begins? . . . When I move my finger, I know not how what I perform within myself is performed. We are too far above, and cannot comprehend ourselves."

SECT. XLVIII. The Sovereignty of the Soul over the Body principally appears in the Images imprinted in the Brain.

It is certain we cannot sufficiently admire either the absolute power of the soul over corporeal organs which she knows not, or the continual use it makes of them without discerning them. That sovereignty principally appears with respect to the images imprinted in our brain. I know all the bodies of the universe that have made any impression on my senses for a great many years past. I have distinct images of them that represent them to me, insomuch that I believe I see them even when they exist no more. My brain is like a closet full of pictures, which should move and set themselves in order at the master's pleasure. Painters, with all their art and skill, never attain but an imperfect likeness; whereas the pictures I have in my head are so faithful, that it is by consulting them I perceive all the defects of those made by painters, and correct them within myself. Now, do these images, more like their original than the masterpieces of the art of painting, imprint themselves in my head without any art? Is my brain a book, all the characters of which have ranged themselves of their own accord? If there be any art in the case, it does not proceed from me. For I find within me that collection of images without having ever so much as thought either to imprint them, or set them in order. Moreover, all these images either appear or retire as I please, without any confusion. I call them back, and they return; I dismiss them, and they sink I know not where. They either assemble or separate, as I please. But I neither know where they lie, nor what they are. Nevertheless I find them always ready. The agitation of so many images, old and new, that revive, join, or separate, never disturbs a certain order that is amongst them. If some of them do not appear at the first summons, at least I am certain they are not far off. They may lurk in some deep corner, but I am not totally ignorant of them as I am of things I never knew; for, on the contrary, I know confusedly what I look for. If any other image offers itself in the room of that I called for, I immediately dismiss it, telling it, "It is not you I have occasion for." But, then, where lie objects half-forgotten? They are present within me, since I look for them there, and find them at last. Again, in what manner are they there, since I look for them a long while in vain? What becomes of them? "I am no more," says St. Augustin, "what I was when I had the thoughts I cannot find again. I know not," continues that father, "either how it comes to pass that I am thus withdrawn from and deprived of myself, or how I am afterwards brought back and restored to myself. I am, as it were, another man, and carried to another place, when I look for, and do not find, what I had trusted to my memory. In such a case we cannot reach, and are, in a manner, strangers remote from ourselves. Nor do we come at us but when we find what we are in quest of. But where is it we look for but within us? Or what is it we look for but ourselves? . . . So unfathomable a difficulty astonishes us!" I distinctly remember I have known what I do not know at present. I remember my very oblivion. I call to mind the pictures or images of every person in every period of life wherein I have seen them formerly, so that the same person passes several times in my head. At first, I see one a child, then a young, and afterwards an old, man. I place wrinkles in the same face in which, on the other side, I see the tender graces of infancy. I join what subsists no more with what is still, without confounding these extremes. I preserve I know not what, which, by turns, is all that I have seen since I came into the world. Out of this unknown store come all the perfumes, harmonies, tastes, degrees, and mixtures of colours; in short, all the figures that have passed through my senses, and which they have trusted to my brain. I revive when I please the joy I felt thirty years ago. It returns; but sometimes it is not the same it was formerly, and appears without rejoicing me. I remember I have been well pleased, and yet am not so while I have that remembrance. On the other hand, I renew past sorrows and troubles. They are present; for I distinctly perceive them such as they were formerly, and not the least part of their bitterness and lively sense escapes my memory. But yet they are no more the same; they are dulled, and neither trouble nor disquiet me. I perceive all their severity without feeling it; or, if I feel it, it is only by representation, which turns a former smart and racking pain into a kind of sport and diversion, for the image of past sorrows rejoices me. It is the same with pleasures: a virtuous mind is afflicted by the memory of its disorderly unlawful enjoyments. They are present, for they appear with all their softest and most flattering attendants; but they are no more themselves, and such joys return only to make us uneasy.

SECT. XLIX. Two Wonders of the Memory and Brain.

Here, therefore, are two wonders equally incomprehensible. The first, that my brain is a kind of book, that contains a number almost infinite of images, and characters ranged in an order I did not contrive, and of which chance could not be the author. For I never had the least thought either of writing anything in my brain, or to place in any order the images and characters I imprinted in it. I had no other thought but only to see the objects that struck my senses. Neither could chance make so marvellous a book: even all the art of man is too imperfect ever to reach so high a perfection, therefore what hand had the skill to compose it?

The second wonder I find in my brain, is to see that my mind reads with so much ease, whatever it pleases, in that inward book; and read even characters it does not know. I never saw the traces or figures imprinted in my brain, and even the substance of my brain itself, which is like the paper of that book, is altogether unknown to me. All those numberless characters transpose themselves, and afterwards resume their rank and place to obey my command. I have, as it were, a divine power over a work I am unacquainted with, and which is incapable of knowledge. That which understands nothing, understands my thought and performs it instantly. The thought of man has no power over bodies: I am sensible of it by running over all nature. There is but one single body which my bare will moves, as if it were a deity; and even moves the most subtle and nicest springs of it, without knowing them. Now, who is it that united my will to this body, and gave it so much power over it?

SECT. L. The Mind of Man is mixed with Greatness and Weakness. Its Greatness consists in two things. First, the Mind has the Idea of the Infinite.

Let us conclude these observations by a short reflection on the essence of our mind; in which I find an incomprehensible mixture of greatness and weakness. Its greatness is real: for it brings together the past and the present, without confusion; and by its reasoning penetrates into futurity. It has the idea both of bodies and spirits. Nay, it has the idea of the infinite: for it supposes and affirms all that belongs to it, and rejects and denies all that is not proper to it. If you say that the infinite is triangular, the mind will answer without hesitation, that what has no bounds can have no figure. If you desire it to assign the first of the units that make up an infinite number, it will readily answer, that there can be no beginning, end, or number in the infinite; because if one could find either a first or last unit in it, one might add some other unit to that, and consequently increase the number. Now a number cannot be infinite, when it is capable of some addition, and when a limit may be assigned to it, on the side where it may receive an increase.

SECT. LI. The Mind knows the Finite only by the Idea of the Infinite.

It is even in the infinite that my mind knows the finite. When we say a man is sick, we mean a man that has no health; and when we call a man weak, we mean one that has no strength. We know sickness, which is a privation of health, no other way but by representing to us health itself as a real good, of which such a man is deprived; and, in like manner, we only know weakness, by representing to us strength as a real advantage, which such a man is not master of. We know darkness, which is nothing real, only by denying, and consequently by conceiving daylight, which is most real, and most positive. In like manner we know the finite only by assigning it a bound, which is a mere negation of a greater extent; and consequently only the privation of the infinite. Now a man could never represent to himself the privation of the infinite, unless he conceived the infinite itself: just as he could not have a notion of sickness, unless he had an idea of health, of which it is only a privation. Now, whence comes that idea of the infinite in us?

SECT. LII. Secondly, the Ideas of the Mind are Universal, Eternal, and Immutable.

Oh! how great is the mind of man! He carries within him wherewithal to astonish, and infinitely to surpass himself: since his ideas are universal, eternal, and immutable. They are universal: for when I say it is impossible to be and not to be; the whole is bigger than a part of it; a line perfectly circular has no straight parts; between two points given the straight line is the shortest; the centre of a perfect circle is equally distant from all the points of the circumference; an equilateral triangle has no obtuse or right angle: all these truths admit of no exception. There never can be any being, line, circle, or triangle, but according to these rules. These axioms are of all times, or to speak more properly, they exist before all time, and will ever remain after any comprehensible duration. Let the universe be turned topsy-turvy, destroyed, and annihilated; and even let there be no mind to reason about beings, lines, circles, and triangles: yet it will ever be equally true in itself, that the same thing cannot at once be and not be; that a perfect circle can have no part of a straight line; that the centre of a perfect circle cannot be nearer one side of the circumference than the other. Men may, indeed, not think actually on these truths: and it might even happen that there should be neither universe nor any mind capable to reflect on these truths: but nevertheless they are still constant and certain in themselves although no mind should be acquainted with them; just as the rays of the sun would not cease being real, although all men should be blind, and no body have eyes to be sensible of their light. By affirming that two and two make four, says St. Augustin, man is not only certain that he speaks truth, but he cannot doubt that such a proposition was ever equally true, and must be so eternally. These ideas we carry within ourselves have no bounds, and cannot admit of any. It cannot be said that what I have affirmed about the centre of perfect circles is true only in relation to a certain number of circles; for that proposition is true, through evident necessity, with respect to all circles ad infinitum. These unbounded ideas can never be changed, altered, impaired, or defaced in us; for they make up the very essence of our reason. Whatever effort a man may make in his own mind, yet it is impossible for him ever to entertain a serious doubt about the truths which those ideas clearly represent to us. For instance, I never can seriously call in question, whether the whole is bigger than one of its parts; or whether the centre of a perfect circle is equally distant from all the points of the circumference. The idea of the infinite is in me like that of numbers, lines, circles, a whole, and a part. The changing our ideas would be, in effect, the annihilating reason itself. Let us judge and make an estimate of our greatness by the immutable infinite stamp within us, and which can never be defaced from our minds. But lest such a real greatness should dazzle and betray us, by flattering our vanity, let us hasten to cast our eyes on our weakness.

SECT. LIII. Weakness of Man's Mind.

That same mind that incessantly sees the infinite, and, through the rule of the infinite, all finite things, is likewise infinitely ignorant of all the objects that surround it. It is altogether ignorant of itself, and gropes about in an abyss of darkness. It neither knows what it is, nor how it is united with a body; nor which way it has so much command over all the springs of that body, which it knows not. It is ignorant of its own thoughts and wills. It knows not, with certainty, either what it believes or wills. It often fancies to believe and will, what it neither believes nor wills. It is liable to mistake, and its greatest excellence is to acknowledge it. To the error of its thoughts, it adds the disorder and irregularity of its will and desires; so that it is forced to groan in the consciousness and experience of its corruption. Such is the mind of man, weak, uncertain, stinted, full of errors. Now, who is it that put the idea of the infinite, that is to say of perfection, in a subject so stinted and so full of imperfection? Did it give itself so sublime, and so pure an idea, which is itself a kind of infinite in imagery? What finite being distinct from it was able to give it what bears no proportion with what is limited within any bounds? Let us suppose the mind of man to be like a looking-glass, wherein the images of all the neighbouring bodies imprint themselves. Now what being was able to stamp within us the image of the infinite, if the infinite never existed? Who can put in a looking-glass the image of a chimerical object which is not in being, and which was never placed against the glass? This image of the infinite is not a confused collection of finite objects, which the mind may mistake for a true infinite. It is the true infinite of which we have the thought and idea. We know it so well, that we exactly distinguish it from whatever it is not; and that no subtilty can palm upon us any other object in its room. We are so well acquainted with it, that we reject from it any propriety that denotes the least bound or limit. In short, we know it so well, that it is in it alone we know all the rest, just as we know the night by the day, sickness by health. Now, once more, whence comes so great an image? Does it proceed from nothing? Can a stinted limited being imagine and invent the infinite, if there be no infinite at all? Our weak and short-sighted mind cannot of itself form that image, which, at this rate, should have no author. None of the outward objects can give us that image: for they can only give us the image of what they are, and they are limited and imperfect. Therefore, from whence shall we derive that distinct image which is unlike anything within us, and all we know here below, without us? Whence does it proceed? Where is that infinite we cannot comprehend, because it is really infinite: and which nevertheless we cannot mistake, because we distinguish it from anything that is inferior to it? Sure it must be somewhere, otherwise how could it imprint itself in our minds?

SECT. LIV. The Ideas of Man are the Immutable Rules of his Judgment.

But besides the idea of the infinite, I have yet universal and immutable notions, which are the rule and standard of all my judgments; insomuch that I cannot judge of anything but by consulting them; nor am I free to judge contrary to what they represent to me. My thoughts are so far from being able to correct or form that rule, that they are themselves corrected, in spite of myself, by that superior rule; and invincibly subjected to its decision. Whatever effort my mind can make, I can never be brought, as I observed before, to entertain a doubt whether two and two make four; whether the whole is bigger than one of its parts; or whether the centre of a perfect circle be equally distant from all the points of the circumference. I am not free to deny those propositions; and if I happen to deny those truths, or others much like them, there is in me something above myself, which forces me to return to the rule. That fixed and immutable rule is so inward and intimate, that I am tempted to take it for myself. But it is above me, since it corrects and rectifies me; gives me a distrust of myself, and makes me sensible of my impotency. It is something that inspires me every moment, provided I hearken to it, and I never err or mistake except when I am not attentive to it. What inspires me would for ever preserve me from error, if I were docile, and acted without precipitation; for that inward inspiration would teach me to judge aright of things within my reach, and about which I have occasion to form a judgment. As for others, it would teach me not to judge of them at all, which second lesson is no less important than the first. That inward rule is what I call my reason; but I speak of my reason without penetrating into the extent of those words, as I speak of nature and instinct, without knowing what those expressions mean.

SECT. LV. What Man's Reason is.

It is certain my reason is within me, for I must continually recollect myself to find it; but the superior reason that corrects me upon occasion, and which I consult, is none of mine, nor is it part of myself. That rule is perfect and immutable; whereas I am changeable and imperfect. When I err, it preserves its rectitude. When I am undeceived, it is not set right, for it never was otherwise; and still keeping to truth has the authority to call, and bring me back to it. It is an inward master that makes me either be silent or speak; believe, or doubt; acknowledge my errors, or confirm my judgment. I am instructed by hearkening to it; whereas I err and go astray when I hearken to myself. That Master is everywhere, and His voice is heard, from one end of the universe to the other, by all men as well as me. Whilst He corrects and rectifies me in France, He corrects and sets right other men in China, Japan, Mexico, and in Peru, by the same principles.

SECT. LVI. Reason is the Same in all Men, of all Ages and Countries.

Two men who never saw or heard of one another, and who never entertained any correspondence with any other man that could give them common notions, yet speak at two extremities of the earth, about a certain number of truths, as if they were in concert. It is infallibly known beforehand in one hemisphere, what will be answered in the other upon these truths. Men of all countries and of all ages, whatever their education may have been, find themselves invincibly subjected and obliged to think and speak in the same manner. The Master who incessantly teaches us makes all of us think the same way. Whenever we hastily judge, without hearkening to His voice, in diffidence of ourselves, we think and utter dreams full of extravagance. Thus what appears most to be part of ourselves, and our very essence, I mean our reason, is least our own, and what, on the contrary, ought to be accounted most borrowed. We continually receive a reason superior to us, as we incessantly breathe the air, which is a foreign body; or as we incessantly see all the objects near us by the light of the sun, whose rays are bodies foreign to our eyes. That superior reason over-rules and governs, to a certain degree, with an absolute power all men, even the least rational, and makes them all ever agree, in spite of themselves, upon those points. It is she that makes a savage in Canada think about a great many things, just as the Greek and Roman philosophers did. It is she that made the Chinese geometricians find out much of the same truths with the Europeans, whilst those nations so very remote were unknown one to another. It is she that makes people in Japan conclude, as in France, that two and two make four; nor is it apprehended that any nation shall ever change their opinion about it. It is she that makes men think nowadays about certain points, just as men thought about the same four thousand years ago. It is she that gives uniform thoughts to the most jealous and jarring men, and the most irreconcilable among themselves. It is by her that men of all ages and countries are, as it were, chained about an immovable centre, and held in the bonds of amity by certain invariable rules, called first principles, notwithstanding the infinite variations of opinions that arise in them from their passion, avocations, and caprices, which over-rule all their other less-clear judgments. It is through her that men, as depraved as they are, have not yet presumed openly to bestow on vice the name of virtue, and that they are reduced to dissemble being just, sincere, moderate, benevolent, in order to gain one another's esteem. The most wicked and abandoned of men cannot be brought to esteem what they wish they could esteem, or to despise what they wish they could despise. It is not possible to force the eternal barrier of truth and justice. The inward master, called reason, intimately checks the attempt with absolute power, and knows how to set bounds to the most impudent folly of men. Though vice has for many ages reigned with unbridled licentiousness, virtue is still called virtue; and the most brutish and rash of her adversaries cannot yet deprive her of her name. Hence it is that vice, though triumphant in the world, is still obliged to disguise itself under the mask of hypocrisy or sham honesty, to gain the esteem it has not the confidence to expect, if it should go bare-faced. Thus, notwithstanding its impudence, it pays a forced homage to virtue, by endeavouring to adorn itself with her fairest outside in order to receive the honour and respect she commands from men. It is true virtuous men are exposed to censure; and they are, indeed, ever reprehensible in this life, through their natural imperfections; but yet the most vicious cannot totally efface in themselves the idea of true virtue. There never was yet any man upon earth that could prevail either with others, or himself, to allow, as a received maxim, that to be knavish, passionate, and mischievous, is more honourable than to be honest, moderate, good-natured, and benevolent.

SECT. LVII. Reason in Man is Independent of and above Him.

I have already evinced that the inward and universal master, at all times, and in all places, speaks the same truths. We are not that master: though it is true we often speak without, and higher than him. But then we mistake, stutter, and do not so much as understand ourselves. We are even afraid of being made sensible of our mistakes, and we shut up our ears, lest we should be humbled by his corrections. Certainly the man who is apprehensive of being corrected and reproved by that uncorruptible reason, and ever goes astray when he does not follow it, is not that perfect, universal, and immutable reason, that corrects him, in spite of himself. In all things we find, as it were, two principles within us. The one gives, the other receives; the one fails, or is defective; the other makes up; the one mistakes, the other rectifies; the one goes awry, through his inclination, the other sets him right. It was the mistaken and ill-understood experience of this that led the Marcionites and Manicheans into error. Every man is conscious within himself of a limited and inferior reason, that goes astray and errs, as soon as it gets loose from an entire subordination, and which mends its error no other way, but by returning under the yoke of another superior, universal, and immutable reason. Thus everything within us argues an inferior, limited, communicated, and borrowed reason, that wants every moment to be rectified by another. All men are rational by means of the same reason, that communicates itself to them, according to various degrees. There is a certain number of wise men; but the wisdom from which they draw theirs, as from an inexhaustible source, and which makes them what they are, is but ONE.

SECT. LVIII. It is the Primitive Truth, that Lights all Minds, by communicating itself to them.

Where is that wisdom? Where is that reason, at once both common and superior to all limited and imperfect reasons of mankind? Where is that oracle, which is never silent, and against which all the vain prejudices of men cannot prevail? Where is that reason which we have ever occasion to consult, and which prevents us to create in us the desire of hearing its voice? Where is that lively light which lighteth every man that cometh into the world? Where is that pure and soft light, which not only lights those eyes that are open, but which opens eyes that are shut; cures sore eyes; gives eyes to those that have none to see it; in short, which raises the desire of being lighted by it, and gains even their love, who were afraid to see it? Every eye sees it; nor would it see anything, unless it saw it; since it is by that light and its pure rays that the eye sees everything. As the sensibler sun in the firmament lights all bodies, so the sun of intelligence lights all minds. The substance of a man's eye is not the light: on the contrary, the eye borrows, every moment, the light from the rays of the sun. Just in the same manner, my mind is not the primitive reason, or universal and immutable truth; but only the organ through which that original light passes, and which is lighted by it. There is a sun of spirits that lights them far better than the visible sun lights bodies. This sun of spirits gives us, at once, both its light, and the love of it, in order to seek it. That sun of truth leaves no manner of darkness, and shines at the same time in the two hemispheres. It lights us as much by night as by day; nor does it spread its rays outwardly; but inhabits in every one of us. A man can never deprive another man of its beams. One sees it equally, in whatever corner of the universe he may lurk. A man never needs say to another, step aside, to let me see that sun; you rob me of its rays; you take away my share of it. That sun never sets: nor suffers any cloud, but such as are raised by our passions. It is a day without shadow. It lights the savages even in the deepest and darkest caves; none but sore eyes wink against its light; nor is there indeed any man so distempered and so blind, but who still walks by the glimpse of some duskish light he retains from that inward sun of consciences. That universal light discovers and represents all objects to our minds; nor can we judge of anything but by it; just as we cannot discern anybody but by the rays of the sun.

SECT. LIX. It is by the Light of Primitive Truth a Man Judges whether what one says to him be True or False.

Men may speak and discourse to us in order to instruct us: but we cannot believe them any farther, than we find a certain conformity or agreement between what they say, and what the inward master says. After they have exhausted all their arguments, we must still return, and hearken to him, for a final decision. If a man should tell us that a part equals the whole of which it is a part, we should not be able to forbear laughing, and instead of persuading us, he would make himself ridiculous to us. It is in the very bottom of ourselves, by consulting the inward master, that we must find the truths that are taught us, that is, which are outwardly proposed to us. Thus, properly speaking, there is but one true Master, who teaches all, and without whom one learns nothing. Other masters always refer and bring us back to that inward school where he alone speaks. It is there we receive what we have not; it is there we learn what we were ignorant of; and find what we had lost by oblivion. It is in the intimate bottom of ourselves, he keeps in store for us certain truths, that lie, as it were, buried, but which revive upon occasion; and it is there, in short, that we reject the falsehood we had embraced. Far from judging that master, it is by him alone we are judged peremptorily in all things. He is a judge disinterested, impartial, and superior to us. We may, indeed, refuse hearing him, and raise a din to stun our ears: but when we hear him it is not in our power to contradict him. Nothing is more unlike man than that invisible master that instructs and judges him with so much severity, uprightness, and perfection. Thus our limited, uncertain, defective, fallible reason, is but a feeble and momentaneous inspiration of a primitive, supreme, and immutable reason, which communicates itself with measure, to all intelligent beings.

SECT. LX. The Superior Reason that resides in Man is God Himself; and whatever has been above discovered to be in Man, are evident Footsteps of the Deity.

It cannot be said that man gives himself the thoughts he had not before; much less can it be said that he receives them from other men, since it is certain he neither does nor can admit anything from without, unless he finds it in his own bottom, by consulting within him the principles of reason, in order to examine whether what he is told is agreeable or repugnant to them. Therefore there is an inward school wherein man receives what he neither can give himself, nor expect from other men who live upon trust as well as himself. Here then, are two reasons I find within me; one of which, is myself, the other is above me. That which is myself is very imperfect, prejudiced, liable to error, changeable, headstrong, ignorant, and limited; in short it possesses nothing but what is borrowed. The other is common to all men, and superior to them. It is perfect, eternal, immutable, ever ready to communicate itself in all places, and to rectify all minds that err and mistake; in short, incapable of ever being either exhausted or divided, although it communicates itself to all who desire it. Where is that perfect reason which is so near me, and yet so different from me? Where is it? Sure it must be something real; for nothing or nought cannot either be perfect or make perfect imperfect natures. Where is that supreme reason? Is it not the very God I look for?

SECT. LXI. New sensible Notices of the Deity in Man, drawn from the Knowledge he has of Unity.

I still find other traces or notices of the Deity within me: here is a very sensible one. I am acquainted with prodigious numbers with the relations that are between them. Now how come I by that knowledge? It is so very distinct that I cannot seriously doubt of it; and so, immediately, without the least hesitation, I rectify any man that does not follow it in computation. If a man says seventeen and three make twenty-two, I presently tell him seventeen and three make but twenty; and he is immediately convinced by his own light, and acquiesces in my correction. The same Master who speaks within me to correct him speaks at the same time within him to bid him acquiesce. These are not two masters that have agreed to make us agree. It is something indivisible, eternal, immutable, that speaks at the same time with an invincible persuasion in us both. Once more, how come I by so just a notion of numbers? All numbers are but repeated units. Every number is but a compound, or a repetition of units. The number of two, for instance, is but two units; the number of four is reducible to one repeated four times. Therefore we cannot conceive any number without conceiving unity, which is the essential foundation of any possible number; nor can we conceive any repetition of units without conceiving unity itself, which is its basis.

But which way can I know any real unit? I never saw, nor so much as imagined any by the report of my senses. Let me take, for instance, the most subtle atom; it must have a figure, length, breadth, and depth, a top and a bottom, a left and a right side; and again the top is not the bottom, nor one side the other. Therefore this atom is not truly one, for it consists of parts. Now a compound is a real number, and a multitude of beings. It is not a real unit, but a collection of beings, one of which is not the other. I therefore never learnt by my eyes, my ears, my hands, nor even by my imagination, that there is in nature any real unity; on the contrary, neither my senses nor my imagination ever presented to me anything but what is a compound, a real number or a multitude. All unity continually escapes me; it flies me as it were by a kind of enchantment. Since I look for it in so many divisions of an atom, I certainly have a distinct idea of it; and it is only by its simple and clear idea that I arrive, by the repetition of it, at the knowledge of so many other numbers. But since it escapes me in all the divisions of the bodies of nature, it clearly follows that I never came by the knowledge of it, through the canal of my senses and imagination. Here therefore is an idea which is in me independently from the senses, imagination, and impressions of bodies.

Moreover, although I would not frankly acknowledge that I have a clear idea of unity, which is the foundation of all numbers, because they are but repetitions or collections of units: I must at least be forced to own that I know a great many numbers with their proprieties and relations. I know, for instance, how much make 900,000,000 joined with 800,000,000 of another sum. I make no mistake in it; and I should, with certainty, immediately rectify any man that should. Nevertheless, neither my senses nor my imagination were ever able to represent to me distinctly all those millions put together. Nor would the image they should represent to me be more like seventeen hundred millions than a far inferior number. Therefore, how came I by so distinct an idea of numbers, which I never could either feel or imagine? These ideas, independent upon bodies, can neither be corporeal nor admitted in a corporeal subject. They discover to me the nature of my soul, which admits what is incorporeal and receives it within itself in an incorporeal manner. Now, how came I by so incorporeal an idea of bodies themselves? I cannot by my own nature carry it within me, since what in me knows bodies is incorporeal; and since it knows them, without receiving that knowledge through the canal of corporeal organs, such as the senses and imagination. What thinks in me must be, as it were, a nothing of corporeal nature. How was I able to know beings that have by nature no relation with my thinking being? Certainly a being superior to those two natures, so very different, and which comprehends them both in its infinity, must have joined them in my soul, and given me an idea of a nature entirely different from that which thinks in me.

SECT. LXII. The Idea of the Unity proves that there are Immaterial Substances; and that there is a Being Perfectly One, who is God.

As for units, some perhaps will say that I do not know them by the bodies, but only by the spirits; and, therefore, that my mind being one, and truly known to me, it is by it, and not by the bodies, I have the idea of unity. But to this I answer.

It will, at least, follow from thence that I know substances that have no manner of extension or divisibility, and which are present. Here are already beings purely incorporeal, in the number of which I ought to place my soul. Now, who is it that has united it to my body? This soul of mine is not an infinite being; it has not been always, and it thinks within certain bounds. Now, again, who makes it know bodies so different from it? Who gives it so great a command over a certain body; and who gives reciprocally to that body so great a command over the soul? Moreover, which way do I know whether this thinking soul is really one, or whether it has parts? I do not see this soul. Now, will anybody say that it is in so invisible, and so impenetrable, a thing that I clearly see what unity is? I am so far from learning by my soul what the being One is, that, on the contrary, it is by the clear idea I have already of unity that I examine whether my soul be one or divisible.

Add to this, that I have within me a clear idea of a perfect unity, which is far above that I may find in my soul. The latter is often conscious that she is divided between two contrary opinions, inclinations, and habits. Now, does not this division, which I find within myself, show and denote a kind of multiplicity and composition of parts? Besides, the soul has, at least, a successive composition of thoughts, one of which is most different and distinct from another. I conceive an unity infinitely more One, if I may so speak. I conceive a Being who never changes His thoughts, who always thinks all things at once, and in which no composition, even successive, can be found. Undoubtedly it is the idea of the perfect and supreme unity that makes me so inquisitive after some unity in spirits, and even in bodies. This idea, ever present within me, is innate or inborn with me; it is the perfect model by which I seek everywhere some imperfect copy of the unity. This idea of what is one, simple, and indivisible by excellence can be no other than the idea of God. I, therefore, know God with such clearness and evidence, that it is by knowing Him I seek in all creatures, and in myself, some image and likeness of His unity. The bodies have, as it were, some mark or print of that unity, which still flies away in the division of its parts; and the spirits have a greater likeness of it, although they have a successive composition of thoughts.

SECT. LXIII. Dependence and Independence of Man. His Dependence Proves the Existence of his Creator.

But here is another mystery which I carry within me, and which makes me incomprehensible to my self, viz.: that on the one hand I am free, and on the other dependent. Let us examine these two things, and see whether it is possible to reconcile them.

I am a dependent being. Independency is the supreme perfection. To be by one's self is to carry within one's self the source or spring of one's own being; or, which is the same, it is to borrow nothing from any being different from one's self. Suppose a being that has all the perfections you can imagine, but which has a borrowed and dependent being, and you will find him to be less perfect than another being in which you would suppose but bare independency. For there is no comparison to be made between a being that exists by himself and a being who has nothing of his own--nothing but what is precarious and borrowed--and is in himself, as it were, only upon trust.

This consideration brings me to acknowledge the imperfection of what I call my soul. If she existed by herself, it would borrow nothing from another; she would not want either to be instructed in her ignorances, or to be rectified in her errors. Nothing could reclaim her from her vices, or inspire her with virtue; for nothing would be able to render her will better than it should have been at first. This soul would ever possess whatever she should be capable to enjoy, nor could she ever receive any addition from without. On the other hand, it is no less certain that she could not lose anything, for what is or exists by itself is always necessarily whatever it is. Therefore my soul could not fall into ignorance, error, or vice, or suffer any diminution of good-will; nor could she, on the other hand, instruct or correct herself, or become better than she is. Now, I experience the contrary of all these; for I forget, mistake, err, go astray, lose the sight of truth and the love of virtue, I corrupt, I diminish. On the other hand, I improve and increase by acquiring wisdom and good-will, which I never had. This intimate experience convinces me that my soul is not a being existing by itself and independent; that is necessary, and immutable in all it possesses and enjoys. Now, whence proceeds this augmentation and improvement of myself? Who is it that can enlarge and perfect my being by making me better, and, consequently, greater than I was?

SECT. LXIV. Good Will cannot Proceed but from a Superior Being.

The will or faculty of willing is undoubtedly a degree of being, and of good, or perfection; but good-will, benevolence, or desire of good, is another degree of superior good. For one may misuse will in order to wish ill, cheat, hurt, or do injustice; whereas good- will is the good or right use of will itself, which cannot but be good. Good-will is therefore what is most precious in man. It is that which sets a value upon all the rest. It is, as it were, "The whole man:" Hoc enim omnis homo.

I have already shown that my will is not by itself, since it is liable to lose and receive degrees of good or perfection; and likewise that it is a good inferior to good-will, because it is better to will good than barely to have a will susceptible both of good and evil. How could I be brought to believe that I, a weak, imperfect, borrowed, precarious, and dependent being, bestow on myself the highest degree of perfection, while it is visible and evident that I derive the far inferior degree of perfection from a First Being? Can I imagine that God gives me the lesser good, and that I give myself the greater without Him? How should I come by that high degree of perfection in order to give it myself! Should I have it from nothing, which is all my own stock? Shall I say that other spirits, much like or equal to mine, give it me? But since those limited and dependent beings like myself cannot give themselves anything no more than I can, much less can they bestow anything upon another. For as they do not exist by themselves, so they have not by themselves any true power, either over me, or over things that are imperfect in me, or over themselves. Wherefore, without stopping with them, we must go up higher in order to find out a first, teeming, and most powerful cause, that is able to bestow on my soul the good will she has not.

SECT. LXV. As a Superior Being is the Cause of All the Modifications of Creatures, so it is Impossible for Man's Will to Will Good by Itself or of its own Accord.

Let us still add another reflection. That First Being is the cause of all the modifications of His creatures. The operation follows the Being, as the philosophers are used to speak. A being that is dependent in the essence of his being cannot but be dependent in all his operations, for the accessory follows the principal. Therefore, the Author of the essence of the being is also the Author of all the modifications or modes of being of creatures. Thus God is the real and immediate cause of all the configurations, combinations, and motions of all the bodies of the universe. It is by means or upon occasion of a body He has set in motion that He moves another. It is He who created everything and who does everything in His creatures or works. Now, volition is the modification of the will or willing faculty of the soul, just as motion is the modification of bodies. Shall we affirm that God is the real, immediate, and total cause of the motion of all bodies, and that He is not equally the real and immediate cause of the good-will of men's wills? Will this modification, the most excellent of all, be the only one not made by God in His own work, and which the work bestows on itself independently? Who can entertain such a thought? Therefore my good-will which I had not yesterday and which I have to-day is not a thing I bestow upon myself, but must come from Him who gave me both the will and the being.

As to will is a greater perfection than barely to be, so to will good is more perfect than to will. The step from power to a virtuous act is the greatest perfection in man. Power is only a balance or poise between virtue and vice, or a suspension between good and evil. The passage or step to the act is a decision or determination for the good, and consequent by the superior good. The power susceptible of good and evil comes from God, which we have fully evinced. Now, shall we affirm that the decisive stroke that determines to the greater good either is not at all, or is less owing to Him? All this evidently proves what the Apostle says, viz., that God "works both to will and to do of His good pleasure." Here is man's dependence; let us look for his liberty.

SECT. LXVI. Of Man's Liberty.

I am free, nor can I doubt of it. I am intimately and invincibly convinced that I can either will or not will, and that there is in me a choice not only between willing and not willing, but also between divers wills about the variety of objects that present themselves. I am sensible, as the Scripture says, that I "am in the hands of my Council," which alone suffices to show me that my soul is not corporeal. All that is body or corporeal does not in the least determine itself, and is, on the contrary, determined in all things by laws called physical, which are necessary, invincible, and contrary to what I call liberty. From thence I infer that my soul is of a nature entirely different from that of my body. Now who is it that was able to join by a reciprocal union two such different natures, and hold them in so just a concert for all their respective operations? That tie, as we observed before, cannot be formed but by a Superior Being, who comprehends and unites those two sorts of perfections in His own infinite perfection.

SECT. LXVII. Man's Liberty Consists in that his Will by determining, Modifies Itself.

It is not the same with the modification of my soul which is called will, and by some philosophers volition, as with the modifications of bodies. A body does not in the least modify itself, but is modified by the sole power of God. It does not move itself, it is moved; it does not act in anything, it is only acted and actuated. Thus God is the only real and immediate cause of all the different modifications of bodies. As for spirits the case is different, for my will determines itself. Now to determine one's self to a will is to modify one's self, and therefore my will modifies itself. God may prevent my soul, but He does not give it the will in the same manner as He gives motion to bodies. If it is God who modifies me, I modify myself with Him, and am with Him a real cause of my own will. My will is so much my own that I am only to blame if I do not will what I ought. When I will a thing it is in my power not to will it, and when I do not will it it is likewise in my power to will it. I neither am nor can be compelled in my will; for I cannot will what I actually will in spite of myself, since the will I mean evidently excludes all manner of constraint. Besides the exemption from all compulsion, I am likewise free from necessity. I am conscious and sensible that I have, as it were, a two-edged will, which at its own choice may be either for the affirmative or the negative, the yes or the no, and turn itself either towards an object or towards another. I know no other reason or determination of my will but my will itself. I will a thing because I am free to will it; and nothing is so much in my power as either to will or not to will it. Although my will should not be constrained, yet if it were necessitated it would be as strongly and invincibly determined to will as bodies are to move. An invincible necessity would have as much influence over the will with respect to spirits as it has over motion with respect to bodies; and, in such a case, the will would be no more accountable for willing than a body for moving. It is true the will would will what it would; but the motion by which a body is moved is the same as the volition by which the willing faculty wills. If therefore volition be necessitated as motion it deserves neither more nor less praise or blame. For though a necessitated will may seem to be a will unconstrained, yet it is such a will as one cannot forbear having, and for which he that has it is not accountable. Nor does previous knowledge establish true liberty, for a will may be preceded by the knowledge of divers objects, and yet have no real election or choice. Nor is deliberation or the being in suspense any more than a vain trifle, if I deliberate between two counsels when I am under an actual impotency to follow the one and under an actual necessity to pursue the other. In short, there is no serious and true choice between two objects, unless they be both actually ready within my reach so that I may either leave or take which of the two I please.

SECT. LXVIII. Will may Resist Grace, and Its Liberty is the Foundation of Merit and Demerit.

When therefore I say I am free, I mean that my will is fully in my power, and that even God Himself leaves me at liberty to turn it which way I please, that I am not determined as other beings, and that I determine myself. I conceive that if that First Being prevents me, to inspire me with a good-will, it is still in my power to reject His actual inspiration, how strong soever it may be, to frustrate its effect, and to refuse my assent to it. I conceive likewise that when I reject His inspiration for the good, I have the true and actual power not to reject it; just as I have the actual and immediate power to rise when I remain sitting, and to shut my eyes when I have them open. Objects may indeed solicit me by all their allurements and agreeableness to will or desire them. The reasons for willing may present themselves to me with all their most lively and affecting attendants, and the Supreme Being may also attract me by His most persuasive inspirations. But yet for all this actual attraction of objects, cogency of reasons, and even inspiration of a Superior Being, I still remain master of my will, and am free either to will or not to will.

It is this exemption not only from all manner of constraint or compulsion but also from all necessity and this command over my own actions that render me inexcusable when I will evil, and praiseworthy when I will good; in this lies merit and demerit, praise and blame; it is this that makes either punishment or reward just; it is upon this consideration that men exhort, rebuke, threaten, and promise. This is the foundation of all policy, instruction, and rules of morality. The upshot of the merit and demerit of human actions rests upon this basis, that nothing is so much in the power of our will as our will itself, and that we have this free-will--this, as it were, two-edged faculty--and this elative power between two counsels which are immediately, as it were, within our reach. It is what shepherds and husbandmen sing in the fields, what merchants and artificers suppose in their traffic, what actors represent in public shows, what magistrates believe in their councils, what doctors teach in their schools; it is that, in short, which no man of sense can seriously call in question. That truth imprinted in the bottom of our hearts, is supposed in the practice, even by those philosophers who would endeavour to shake it by their empty speculations. The intimate evidence of that truth is like that of the first principles, which want no proof, and which serve themselves as proofs to other truths that are not so clear and self-evident. But how could the First Being make a creature who is himself the umpire of his own actions?

SECT. LXIX. A Character of the Deity, both in the Dependence and Independence of Man.

Let us now put together these two truths equally certain. I am dependent upon a First Being even in my own will; and nevertheless I am free. What then is this dependent liberty? how is it possible for a man to conceive a free-will, that is given by a First Being? I am free in my will, as God is in His. It is principally in this I am His image and likeness. What a greatness that borders upon infinite is here! This is a ray of the Deity itself: it is a kind of Divine power I have over my will; but I am but a bare image of that supreme Being so absolutely free and powerful.

The image of the Divine independence is not the reality of what it represents; and, therefore, my liberty is but a shadow of that First Being, by whom I exist and act. On the one hand, the power I have of willing evil is, indeed, rather a weakness and frailty of my will than a true power: for it is only a power to fall, to degrade myself, and to diminish my degree of perfection and being. On the other hand, the power I have to will good is not an absolute power, since I have it not of myself. Now liberty being no more than that power, a precarious and borrowed power can constitute but a precarious, borrowed, and dependent liberty; and, therefore, so imperfect and so precarious a being cannot but be dependent. But how is he free? What profound mystery is here! His liberty, of which I cannot doubt, shows his perfection; and his dependence argues the nothingness from which he was drawn.

SECT. LXX. The Seal and Stamp of the Deity in His Works.

We have seen the prints of the Deity, or to speak more properly, the seal and stamp of God Himself, in all that is called the works of nature. When a man will not enter into philosophical subtleties, he observes with the first cast of the eye a hand, that was the first mover, in all the parts of the universe, and set all the wheels of the great machine a-going. The heavens, the earth, the stars, plants, animals, our bodies, our minds: everything shows and proclaims an order, an exact measure, an art, a wisdom, a mind superior to us, which is, as it were, the soul of the whole world, and which leads and directs everything to his ends, with a gentle and insensible, though omnipotent, force. We have seen, as it were, the architecture and frame of the universe; the just proportion of all its parts; and the bare cast of the eye has sufficed us to find and discover even in an ant, more than in the sun, a wisdom and power that delights to exert itself in the polishing and adorning its vilest works. This is obvious, without any speculative discussion, to the most ignorant of men; but what a world of other wonders should we discover, should we penetrate into the secrets of physics, and dissect the inward parts of animals, which are framed according to the most perfect mechanics.

SECT. LXXI. Objection of the Epicureans, who Ascribe Everything to Chance, considered.

I hear certain philosophers who answer me that all this discourse on the art that shines in the universe is but a continued sophism. "All nature," will they say, "is for man's use, it is true; but you have no reason to infer from thence, that it was made with art, and on purpose for the use of man. A man must be ingenious in deceiving himself who looks for and thinks to find what never existed." "It is true," will they add, "that man's industry makes use of an infinite number of things that nature affords, and are convenient for him; but nature did not make those things on purpose for his conveniency. As, for instance, some country fellows climb up daily, by certain craggy and pointed rocks, to the top of a mountain; but yet it does not follow that those points of rocks were cut with art, like a staircase, for the conveniency of men. In like manner, when a man happens to be in the fields, during a stormy rain, and fortunately meets with a cave, he uses it, as he would do a house, for shelter; but, however, it cannot be affirmed that this cave was made on purpose to serve men for a house. It is the same with the whole world: it was formed by chance, and without design; but men finding it as it is, had the art to turn and improve it to their own uses. Thus the art you admire both in the work and its artificer, is only in men, who know how to make use of everything that surrounds them." This is certainly the strongest objection those philosophers can raise; and I hope they will have no reason to complain that I have weakened it; but it will immediately appear how weak it is in itself when closely examined. The bare repetition of what I said before will be sufficient to demonstrate it.

SECT. LXXII. Answer to the Objection of the Epicureans, who Ascribe all to Chance.

What would one say of a man who should set up for a subtle philosopher, or, to use the modern expression, a free-thinker, and who entering a house should maintain it was made by chance, and that art had not in the least contributed to render it commodious to men, because there are caves somewhat like that house, which yet were never dug by the art of man? One should show to such a reasoner all the parts of the house, and tell him for instance:--Do you see this great court-gate? It is larger than any door, that coaches may enter it. This court has sufficient space for coaches to turn in it. This staircase is made up of low steps, that one may ascend it with ease; and turns according to the apartments and stories it is to serve. The windows, opened at certain distances, light the whole building. They are glazed, lest the wind should enter with the light; but they may be opened at pleasure, in order to breathe a sweet air when the weather is fair. The roof is contrived to defend the whole house from the injuries of the air. The timber-work is laid slanting and pointed at the top, that the rain and snow may easily slide down on both sides. The tiles bear one upon another, that they may cover the timber-work. The divers floors serve to make different stories, in order to multiply lodgings within a small space. The chimneys are contrived to light fire in winter without setting the house on fire, and to let out the smoke, lest it should offend those that warm themselves. The apartments are distributed in such a manner that they be disengaged from one another; that a numerous family may lodge in the house, and the one not be obliged to pass through another's room; and that the master's apartment be the principal. There are kitchens, offices, stables, and coach- houses. The rooms are furnished with beds to lie in, chairs to sit on, and tables to write and eat on. Sure, should one urge to that philosopher, this work must have been directed by some skilful architect; for everything in it is agreeable, pleasant, proportioned, and commodious; and besides, he must needs have had excellent artists under him. "Not at all," would such a philosopher answer; "you are ingenious in deceiving yourself. It is true this house is pleasant, agreeable, proportioned, and commodious; but yet it made itself with all its proportions. Chance put together all the stones in this excellent order; it raised the walls, jointed and laid the timber-work, cut open the casements, and placed the staircase: do not believe any human hand had anything to do with it. Men only made the best of this piece of work when they found it ready made. They fancy it was made for them, because they observe things in it which they know how to improve to their own conveniency; but all they ascribe to the design and contrivance of an imaginary architect, is but the effect of their preposterous imaginations. This so regular, and so well-contrived house, was made in just the same manner as a cave, and men finding it ready made to their hands made use of it, as they would in a storm, of a cave they should find under a rock in a desert."

What thoughts could a man entertain of such a fantastic philosopher, if he should persist seriously to assert that such a house displays no art? When we read the fabulous story of Amphion, who by a miraculous effect of harmony caused the stones to rise, and placed themselves, with order and symmetry, one on the top of another, in order to form the walls of Thebes, we laugh and sport with that poetical fiction: but yet this very fiction is not so incredible as that which the free-thinking philosopher we contend with would dare to maintain. We might, at least, imagine that harmony, which consists in a local motion of certain bodies, might (by some of those secret virtues, which we admire in nature, without being acquainted with them) shake and move the stones into a certain order and in a sort of cadence, which might occasion some regularity in the building. I own this explanation both shocks and clashes with reason; but yet it is less extravagant than what I have supposed a philosopher should say. What, indeed, can be more absurd, than to imagine stones that hew themselves, that go out of the quarry, that get one on the top of another, without leaving any empty space; that carry with them mortar to cement one another; that place themselves in different ranks for the contrivance of apartments; and who admit on the top of all the timber-roof, with the tiles, in order to cover the whole work? The very children, that cannot yet speak plain, would laugh, if they were seriously told such a ridiculous story.

SECT. LXXIII. Comparison of the World with a Regular House. A Continuation of the Answer to the Objection of the Epicureans.

But why should it appear less ridiculous to hear one say that the world made itself, as well as that fabulous house? The question is not to compare the world with a cave without form, which is supposed to be made by chance: but to compare it with a house in which the most perfect architecture should be conspicuous. For the structure and frame of the least living creature is infinitely more artful and admirable than the finest house that ever was built.

Suppose a traveller entering Saida, the country where the ancient Thebes, with a hundred gates, stood formerly, and which is now a desert, should find there columns, pyramids, obelisks, and inscriptions in unknown characters. Would he presently say: men never inhabited this place; no human hand had anything to do here; it is chance that formed these columns, that placed them on their pedestals, and crowned them with their capitals, with such just proportions; it is chance that so firmly jointed the pieces that make up these pyramids; it is chance that cut the obelisks in one single stone, and engraved in them these characters? Would he not, on the contrary, say, with all the certainty the mind of man is capable of: these magnificent ruins are the remains of a noble and majestical architecture that flourished in ancient Egypt? This is what plain reason suggests, at the first cast of the eye, or first sight, and without reasoning. It is the same with the bare prospect of the universe. A man may by vain, long-winded, preposterous reasonings confound his own reason and obscure the clearest notions: but the single cast of the eye is decisive. Such a work as the world is never makes itself of its own accord. There is more art and proportion in the bones, tendons, veins, arteries, nerves, and muscles, that compose man's body, than in all the architecture of the ancient Greeks and Egyptians. The single eye of the least of living creatures surpasses the mechanics of all the most skilful artificers. If a man should find a watch in the sands of Africa, he would never have the assurance seriously to affirm, that chance formed it in that wild place; and yet some men do not blush to say that the bodies of animals, to the artful framing of which no watch can ever be compared, are the effects of the caprices of chance.

SECT. LXXIV. Another Objection of the Epicureans drawn from the Eternal Motion of Atoms.

I am not ignorant of a reasoning which the Epicureans may frame into an objection. "The atoms will, they say, have an eternal motion; their fortuitous concourse must, in that eternity, have already produced infinite combinations. Who says infinite, says what comprehends all without exception. Amongst these infinite combinations of atoms which have already happened successively, all such as are possible must necessarily be found: for if there were but one possible combination, beyond those contained in that infinite, it would cease to be a true infinite, because something might be added to it; and whatever may be increased, being limited on the side it may receive an addition, is not truly infinite. Hence it follows that the combination of atoms, which makes up the present system of the world, is one of the combinations which the atoms have had successively: which being laid as a principle, is it matter of wonder that the world is as it is now? It must have taken this exact form, somewhat sooner, or somewhat later, for in some one of these infinite changes it must, at last, have received that combination that makes it now appear so regular; since it must have had, by turns, all combinations that can be conceived. All systems are comprehended in the total of eternity. There is none but the concourse of atoms, forms, and embraces, sooner or later. In that infinite variety of new spectacles of nature, the present was formed in its turn. We find ourselves actually in this system. The concourse of atoms that made will, in process of time, unmake it, in order to make others, ad infinitum, of all possible sorts. This system could not fail having its place, since all others without exception are to have theirs, each in its turn. It is in vain one looks for a chimerical art in a work which chance must have made as it is.

"An example will suffice to illustrate this. I suppose an infinite number of combinations of the letters of the alphabet, successively formed by chance. All possible combinations are, undoubtedly, comprehended in that total, which is truely infinite. Now, it is certain that Homer's Iliad is but a combination of letters: therefore Homer's Iliad is comprehended in that infinite collection of combinations of the characters of the alphabet. This being laid down as a principle, a man who will assign art in the Iliad, will argue wrong. He may extol the harmony of the verses, the justness and magnificence of the expressions, the simplicity and liveliness of images, the due proportion of the parts of the poem, its perfect unity, and inimitable conduct; he may object that chance can never make anything so perfect, and that the utmost effort of human wit is hardly capable to finish so excellent a piece of work: yet all in vain, for all this specious reasoning is visibly false. It is certain, on the contrary, that the fortuitous concourse of characters, putting them together by turns with an infinite variety, the precise combination that composes the Iliad must have happened in its turn, somewhat sooner or somewhat later. It has happened at last; and thus the Iliad is perfect, without the help of any human art." This is the objection fairly laid down in its full latitude; I desire the reader's serious and continued attention to the answers I am going to make to it.

SECT. LXXV. Answers to the Objection of the Epicureans drawn from the Eternal Motion of Atoms.

Nothing can be more absurd than to speak of successive combinations of atoms infinite in number; for the infinite can never be either successive or divisible. Give me, for instance, any number you may pretend to be infinite, and it will still be in my power to do two things that shall demonstrate it not to be a true infinite. In the first place, I can take an unit from it; and in such a case it will become less than it was, and will certainly be finite; for whatever is less than the infinite has a boundary or limit on the side where one stops, and beyond which one might go. Now the number which is finite as soon as one takes from it one single unit, could not be infinite before that diminution; for an unit is certainly finite, and a finite joined with another finite cannot make an infinite. If a single unit added to a finite number made an infinite, it would follow from thence that the finite would be almost equal to the infinite; than which nothing can be more absurd. In the second place, I may add an unit to that number given, and consequently increase it. Now what may be increased is not infinite, for the infinite can have no bound; and what is capable of augmentation is bounded on the side a man stops, when he might go further and add some units to it. It is plain, therefore, that no divisible compound can be the true infinite.

This foundation being laid, all the romance of the Epicurean philosophy disappears and vanishes out of sight in an instant. There never can be any divisible body truly infinite in extent, nor any number or any succession that is a true infinite. From hence it follows that there never can be an infinite successive number of combinations of atoms. If this chimerical infinite were real, I own all possible and conceivable combinations of atoms would be found in it; and that consequently all combinations that seem to require the utmost industry would likewise be included in them. In such a case, one might ascribe to mere chance the most marvellous performances of art. If one should see palaces built according to the most perfect rules of architecture, curious furniture, watches, clocks, and all sort of machines the most compounded, in a desert island, he should not be free reasonably to conclude that there have been men in that island who made all those exquisite works. On the contrary, he ought to say, "Perhaps one of the infinite combinations of atoms which chance has successively made, has formed all these compositions in this desert island without the help of any man's art;" for such an assertion is a natural consequence of the principles of the Epicureans. But the very absurdity of the consequence serves to expose the extravagance of the principle they lay down. When men, by the natural rectitude of their common sense, conclude that such sort of works cannot result from chance, they visibly suppose, though in a confused manner, that atoms are not eternal, and that in their fortuitous concourse they had not an infinite succession of combinations. For if that principle were admitted, it would no longer be possible ever to distinguish the works of art from those that should result from those combinations as fortuitous as a throw at dice.

SECT. LXXVI. The Epicureans confound the Works of Art with those of Nature.

All men who naturally suppose a sensible difference between the works of art and those of chance do consequently, though but implicitly, suppose that the combinations of atoms were not infinite--which supposition is very just. This infinite succession of combinations of atoms is, as I showed before, a more absurd chimera than all the absurdities some men would explain by that false principle. No number, either successive or continual, can be infinite; from whence it follows that the number of atoms cannot be infinite, that the succession of their various motions and combinations cannot be infinite, that the world cannot be eternal, and that we must find out a precise and fixed beginning of these successive combinations. We must recur to a first individual in the generations of every species. We must likewise find out the original and primitive form of every particle of matter that makes a part of the universe. And as the successive changes of that matter must be limited in number, we must not admit in those different combinations but such as chance commonly produces; unless we acknowledge a Superior Being, who with the perfection of art made the wonderful works which chance could never have made.

SECT. LXXVII. The Epicureans take whatever they please for granted, without any Proof.

The Epicurean philosophers are so weak in their system that it is not in their power to form it, or bring it to bear, unless one admits without proofs their most fabulous postulata and positions. In the first place they suppose eternal atoms, which is begging the question; for how can they make out that atoms have ever existed and exist by themselves? To exist by one's self is the supreme perfection. Now, what authority have they to suppose, without proofs, that atoms have in themselves a perfect, eternal, and immutable being? Do they find this perfection in the idea they have of every atom in particular? An atom not being the same with, and being absolutely distinguished from, another atom, each of them must have in itself eternity and independence with respect to any other being. Once more, is it in the idea these philosophers have of each atom that they find this perfection? But let us grant them all they suppose in this question, and even what they ought to be ashamed to suppose--viz., that atoms are eternal, subsisting by themselves, independent from any other being, and consequently entirely perfect.

SECT. LXXVIII. The Suppositions of the Epicureans are False and Chimerical.

Must we suppose, besides, that atoms have motion of themselves? Shall we suppose it out of gaiety to give an air of reality to a system more chimerical than the tales of the fairies? Let us consult the idea we have of a body. We conceive it perfectly well without supposing it to be in motion, and represent it to us at rest; nor is its idea in this state less clear; nor does it lose its parts, figure, or dimensions. It is to no purpose to suppose that all bodies are perpetually in some motion, either sensible or insensible; and that though some parts of matter have a lesser motion than others, yet the universal mass of matter has ever the same motion in its totality. To speak at this rate is building castles in the air, and imposing vain imaginations on the belief of others; for who has told these philosophers that the mass of matter has ever the same motion in its totality? Who has made the experiment of it? Have they the assurance to bestow the name of philosophy upon a rash fiction which takes for granted what they never can make out? Is there no more to do than to suppose whatever one pleases in order to elude the most simple and most constant truths? What authority have they to suppose that all bodies incessantly move, either sensibly or insensibly? When I see a stone that appears motionless, how will they prove to me that there is no atom in that stone but what is actually in motion? Will they ever impose upon me bare suppositions, without any semblance of truth, for decisive proofs?

SECT. LXXIX. It is Falsely supposed that Motion is Essential to Bodies.

However, let us go a step further, and, out of excessive complaisance, suppose that all the bodies in Nature are actually in motion. Does it follow from thence that motion is essential to every particle of matter? Besides, if all bodies have not an equal degree of motion; if some move sensibly, and more swiftly than others; if the same body may move sometimes quicker and sometimes slower; if a body that moves communicates its motion to the neighbouring body that was at rest, or in such inferior motion that it was insensible--it must be confessed that a mode or modification which sometimes increases, and at other times decreases, in bodies is not essential to them. What is essential to a being is ever the same in it. Neither the motion that varies in bodies, and which, after having increased, slackens and decreases to such a degree as to appear absolutely extinct and annihilated; nor the motion that is lost, that is communicated, that passes from one body to another as a foreign thing--can belong to the essence of bodies. And, therefore, I may conclude that bodies are perfect in their essence without ascribing to them any motion. If they have no motion in their essence, they have it only by accident; and if they have it only by accident, we must trace up that accident to its true cause. Bodies must either bestow motion on themselves, or receive it from some other being. It is evident they do not bestow it on themselves, for no being can give what it has not in itself. And we are sensible that a body at rest ever remains motionless, unless some neighbouring body happens to shake it. It is certain, therefore, that no body moves by itself, and is only moved by some other body that communicates its motion to it. But how comes it to pass that a body can move another? What is the reason that a ball which a man causes to roll on a smooth table (billiards, for the purpose) cannot touch another without moving it? Why was it not possible that motion should not ever communicate itself from one body to another? In such a case a ball in motion would stop near another at their meeting, and yet never shake it.

SECT. LXXX. The Rules of Motion, which the Epicureans suppose do not render it essential to Bodies.

I may be answered that, according to the rules of motion among bodies, one ought to shake or move another. But where are those laws of motion written and recorded? Who both made them and rendered them so inviolable? They do not belong to the essence of bodies, for we can conceive bodies at rest; and we even conceive bodies that would not communicate their motion to others unless these rules, with whose original we are unacquainted, subjected them to it. Whence comes this, as it were, arbitrary government of motion over all bodies? Whence proceed laws so ingenious, so just, so well adapted one to the other, that the least alteration of or deviation from which would, on a sudden, overturn and destroy all the excellent order we admire in the universe? A body being entirely distinct from another, is in its nature absolutely independent from it in all respects. Whence it follows that it should not receive anything from it, or be susceptible of any of its impressions. The modifications of a body imply no necessary reason to modify in the same manner another body, whose being is entirely independent from the being of the first. It is to no purpose to allege that the most solid and most heavy bodies carry or force away those that are less big and less solid; and that, according to this rule, a great leaden ball ought to move a great ball of ivory. We do not speak of the fact; we only inquire into the cause of it. The fact is certain, and therefore the cause ought likewise to be certain and precise. Let us look for it without any manner of prepossession or prejudice. What is the reason that a great body carries off a little one? The thing might as naturally happen quite otherwise; for it might as well happen that the most solid body should never move any other body--that is to say, motion might be incommunicable. Nothing but custom obliges us to suppose that Nature ought to act as it does.

SECT. LXXXI. To give a satisfactory Account of Motion we must recur to the First Mover.

Moreover, it has been proved that matter cannot be either infinite or eternal; and, therefore, there must be supposed both a first atom (by which motion must have begun at a precise moment), and a first concourse of atoms (that must have formed the first combination). Now, I ask what mover gave motion to that first atom, and first set the great machine of the universe a-going? It is not possible to elude this home question by an endless circle, for this question, lying within a finite circumference, must have an end at last; and so we must find the first atom in motion, and the first moment of that first motion, together with the first mover, whose hand made that first impression.

SECT. LXXXII. No Law of Motion has its Foundation in the Essence of the Body; and most of those Laws are Arbitrary.

Among the laws of motion we must look upon all those as arbitrary which we cannot account for by the very essence of bodies. We have already made out that no motion is essential to any body. Wherefore all those laws which are supposed to be eternal and immutable are, on the contrary, arbitrary, accidental, and made without cogent necessity; for there is none of them that can be accounted for by the essence of bodies.

If there were any law of motion essential to bodies, it would undoubtedly be that by which bodies of less bulk and less solid are moved by such as have more bulk and solidity. And yet we have seen that that very law is not to be accounted for by the essence of bodies. There is another which might also seem very natural--that, I mean, by which bodies ever move rather in a direct than a crooked line, unless their motion be otherwise determined by the meeting of other bodies. But even this rule has no foundation in the essence of matter. Motion is so very accidental, and super-added to the nature of bodies, that we do not find in this nature of bodies any primitive or immutable law by which they ought to move at all, much less to move according to certain rules. In the same manner as bodies might have existed, and yet have never either been in motion or communicated motion one to another, so they might never have moved but in a circular line, and this motion might have been as natural to them as the motion in a direct line. Now, who is it that pitched upon either of these two laws equally possible? What is not determined by the essence of bodies can have been determined by no other but Him who gave bodies the motion they had not in their own essence. Besides, this motion in a direct line might have been upwards or downwards, from right to left, or from left to right, or in a diagonal line. Now, who is it that determined which way the straight line should go?

SECT. LXXXIII. The Epicureans can draw no Consequence from all their Suppositions, although the same should be granted them.

Let us still attend the Epicureans even in their most fabulous suppositions, and carry on the fiction to the last degree of complaisance. Let us admit motion in the essence of bodies, and suppose, as they do, that motion in a direct line is also essential to all atoms. Let us bestow upon atoms both a will and an understanding, as poets did on rocks and rivers. And let us allow them likewise to choose which way they will begin their straight line. Now, what advantage will these philosophers draw from all I have granted them, contrary to all evidence? In the first place, all atoms must have been in motion from all eternity; secondly, they must all have had an equal motion; thirdly, they must all have moved in a direct line; fourthly, they must all have moved by an immutable and essential law.

I am still willing to gratify our adversaries, so far as to suppose that those atoms are of different figures, for I will allow them to take for granted what they should be obliged to prove, and for which they have not so much as the shadow of a proof. One can never grant too much to men who never can draw any consequence from what is granted them; for the more absurdities are allowed them, the sooner they are caught by their own principles.

SECT. LXXXIV. Atoms cannot make any Compound by the Motion the Epicureans assign them.

These atoms of so many odd figures--some round, some crooked, others triangular, &c.--are by their essence obliged always to move in a straight line, without ever deviating or bending to the right or to the left; wherefore they never can hook one another, or make together any compound. Put, if you please, the sharpest hooks near other hooks of the like make; yet if every one of them never moves otherwise than in a line perfectly straight, they will eternally move one near another, in parallel lines, without being able to join and hook one another. The two straight lines which are supposed to be parallel, though immediate neighbours, will never cross one another, though carried on ad infinitum; wherefore in all eternity, no hooking, and consequently no compound, can result from that motion of atoms in a direct line.

SECT. LXXXV. The Clinamen, Declination, or Sending of Atoms is a Chimerical Notion that throws the Epicureans into a gross Contradiction.

The Epicureans, not being able to shut their eyes against this glaring difficulty, that strikes at the very foundation of their whole system, have, for a last shift, invented what Lucretius calls clinamen--by which is meant a motion somewhat declining or bending from the straight line, and which gives atoms the occasion to meet and encounter. Thus they turn and wind them at pleasure, according as they fancy best for their purpose. But upon what authority do they suppose this declination of atoms, which comes so pat to bear up their system? If motion in a straight line be essential to bodies, nothing can bend, nor consequently join them, in all eternity; the clinamen destroys the very essence of matter, and those philosophers contradict themselves without blushing. If, on the contrary, the motion in a direct line is not essential to all bodies, why do they so confidently suppose eternal, necessary, and immutable laws for the motion of atoms without recurring to a first mover? And why do they build a whole system of philosophy upon the precarious foundation of a ridiculous fiction? Without the clinamen the straight line can never produce anything, and the Epicurean system falls to the ground; with the clinamen, a fabulous poetical invention, the direct line is violated, and the system falls into derision and ridicule.

Both the straight line and the clinamen are airy suppositions and mere dreams; but these two dreams destroy each other, and this is the upshot of the uncurbed licentiousness some men allow themselves of supposing as eternal truths whatever their imagination suggests them to support a fable; while they refuse to acknowledge the artful and powerful hand that formed and placed all the parts of the universe.

SECT. LXXXVI. Strange Absurdity of the Epicureans, who endeavour to account for the Nature of the Soul by the Declination of Atoms.

To reach the highest degree of amazing extravagance, the Epicureans have had the assurance to explain and account for what we call the soul of man and his free-will, by the clinamen, which is so unaccountable and inexplicable itself. Thus they are reduced to affirm that it is in this motion, wherein atoms are in a kind of equilibrium between a straight line and a line somewhat circular, that human will consists.

Strange philosophy! If atoms move only in a straight line, they are inanimate, and incapable of any degree of knowledge, understanding, or will; but if the very same atoms somewhat deviate from the straight line, they become, on a sudden, animate, thinking, and rational. They are themselves intelligent souls, that know themselves, reflect, deliberate, and are free in their acts and determinations. Was there ever a more absurd metamorphosis? What opinion would men have of religion if, in order to assert it, one should lay down principles and positions so trifling and ridiculous as theirs who dare to attack it in earnest?

SECT. LXXXVII. The Epicureans cast a Mist before their own Eyes by endeavouring to explain the Liberty of Man by the Declination of Atoms.

But let us consider to what degree those philosophers impose upon their own understandings. What can they find in the clinamen that, with any colour, can account for the liberty of man? This liberty is not imaginary; for it is not in our power to doubt of our free- will, any more than it is to doubt of what we are intimately conscious and certain. I am conscious I am free to continue sitting when I rise in order to walk. I am sensible of it with so entire certainty that it is not in my power ever to doubt of it in earnest; and I should be inconsistent with myself if I dared to say the contrary. Can the proof of our religion be more evident and convincing? We cannot doubt of the existence of God unless we doubt of our own liberty; from whence I infer that no man can seriously doubt of the being of the Deity, since no man can entertain a serious doubt about his own liberty. If, on the contrary, it be frankly acknowledged that men are really free, nothing is more easy than to demonstrate that the liberty of man's will cannot consist of any combination of atoms, if one supposes that there was no first mover, who gave matter arbitrary laws for its motion. Motion must be essential to bodies, and all the laws of motion must also be as necessary as the essences of natures are. Therefore, according to this system, all the motions of bodies must be performed by constant, necessary, and immutable laws; the motion in a straight line must be essential to all atoms, that are not made to deviate from it by the encounter of other atoms; the straight line must likewise be essential either upwards or downwards, either from right to left, or left to right, or some other diagonal way, fixed, precise, and immutable. Besides, it is evident that no atom can make another atom deviate; for that other atom carries also in its essence the same invincible and eternal determination to follow the straight line the same way. From hence it follows that all the atoms placed at first on different lines must pursue ad infinitum those parallel lines without ever coming nearer one another; and that those who are in the same line must follow one another ad infinitum without ever coming up together, but keeping still the same distance from one another. The clinamen, as we have already shown, is manifestly impossible: but, contrary to evident truth, supposing it to be possible, in such a case it must be affirmed that the clinamen is no less necessary, immutable, and essential to atoms than the straight line. Now, will anybody say that an essential and immutable law of the local motion of atoms explains and accounts for the true liberty of man? Is it not manifest that the clinamen can no more account for it than the straight line itself? The clinamen, supposing it to be true, would be as necessary as the perpendicular line, by which a stone falls from the top of a tower into the street. Is that stone free in its fall? However, the will of man, according to the principle of the clinamen, has no more freedom than that stone. Is it possible for man to be so extravagant as to dare to contradict his own conscience about his free-will, lest he should be forced to acknowledge his God and maker? To affirm, on the one hand, that the liberty of man is imaginary, we must silence the voice and stifle the sense of all nature; give ourselves the lie in the grossest manner; deny what we are most intimately conscious and certain of; and, in short, be reduced to believe that we have no eligibility or choice of two courses, or things proposed, about which we fairly deliberate upon any occasion. Nothing does religion more honour than to see men necessitated to fall into such gross and monstrous extravagance as soon as they call in question the truths she teaches. On the other hand, if we own that man is truly free, we acknowledge in him a principle that never can be seriously accounted for, either by the combinations of atoms or the laws of local motion, which must be supposed to be all equally necessary and essential to matter, if one denies a first mover. We must therefore go out of the whole compass of matter, and search far from combined atoms some incorporeal principle to account for free-will, if we admit it fairly. Whatever is matter and an atom, moves only by necessary, immutable, and invincible laws: wherefore liberty cannot be found either in bodies, or in any local motion; and so we must look for it in some incorporeal being. Now whose hand tied and subjected to the organs of this corporeal machine that incorporeal being which must necessarily be in me united to my body? Where is the artificer that ties and unites natures so vastly different? Can any but a power superior both to bodies and spirits keep them together in this union with so absolute a sway? Two crooked atoms, says an Epicurean, hook one another. Now this is false, according to his very system; for I have demonstrated that those two crooked atoms never hook one another, because they never meet. But, however, after having supposed that two crooked atoms unite by hooking one another, the Epicurean must be forced to own that the thinking being, which is free in his operations, and which consequently is not a collection of atoms, ever moved by necessary laws, is incorporeal, and could not by its figure be hooked with the body it animates. Thus which way so ever the Epicurean turns, he overthrows his system with his own hands. But let us not, by any means, endeavour to confound men that err and mistake, since we are men as well as they, and no less subject to error. Let us only pity them, study to light and inform them with patience, edify them, pray for them, and conclude with asserting an evident truth.

SECT. LXXXVIII. We must necessarily acknowledge the Hand of a First Cause in the Universe without inquiring why that first Cause has left Defects in it.

Thus everything in the universe--the heavens, the earth, plants, animals, and, above all, men--bears the stamp of a Deity. Everything shows and proclaims a set design, and a series and concatenation of subordinate causes, over-ruled and directed with order by a superior cause.

It is preposterous and foolish to criticise upon this great work. The defects that happen to be in it proceed either from the free and disorderly will of man, which produces them by its disorder, or from the ever holy and just will of God, who sometimes has a mind to punish impious men, and at other times by the wicked to exercise and improve the good. Nay, it happens oftentimes that what appears a defect to our narrow judgment in a place separate from the work is an ornament with respect to the general design, which we are not able to consider with views sufficiently extended and simple to know the perfection of the whole. Does not daily experience show that we rashly censure certain parts of men's works for want of being thoroughly acquainted with the whole extent of their designs and schemes? This happens, in particular, every day with respect to the works of painters and architects. If writing characters were of an immense bigness, each character at close view would take up a man's whole sight, so that it would not be possible for him to see above one at once; and, therefore, he would not be able to read--that is, put different letters together, and discover the sense of all those characters put together. It is the same with the great strokes of Providence in the conduct of the whole world during a long succession of ages. There is nothing but the whole that is intelligible; and the whole is too vast and immense to be seen at close view. Every event is like a particular character that is too large for our narrow organs, and which signifies nothing of itself and separate from the rest. When, at the consummation of ages, we shall see in God--that is, in the true point and centre of perspective--the total of human events, from the first to the last day of the universe, together with their proportions with regard to the designs of God, we shall cry out, "Lord, Thou alone art just and wise!" We cannot rightly judge of the works of men but by examining the whole. Every part ought not to have every perfection, but only such as becomes it according to the order and proportion of the different parts that compose the whole. In a human body, for instance, all the members must not be eyes, for there must be hands, feet, &c. So in the universe, there must be a sun for the day, but there must be also a moon for the night. Nec tibi occurrit perfecta universitas, nisi ubi majora sic praesto sunt, ut minora non desint. This is the judgment we ought to make of every part with respect to the whole. Any other view is narrow and deceitful. But what are the weak and puny designs of men, if compared to that of the creation and government of the universe? "As much as the heavens are above the earth, as much," says God in the Holy Writ, "are My ways and My thoughts above yours." Let, therefore, man admire what he understands, and be silent about what he does not comprehend. But, after all, even the real defects of this work are only imperfections which God was pleased to leave in it, to put us in mind that He drew and made it from nothing. There is not anything in the universe but what does and ought equally to bear these two opposite characters: on the one side, the seal or stamp of the artificer upon his work, and, on the other, the mark of its original nothing, into which it may relapse and dwindle every moment. It is an incomprehensible mixture of low and great; of frailty in the matter, and of art in the maker? The hand of God is conspicuous in everything, even in a worm that crawls on earth. Nothingness, on the other hand, appears everywhere, even in the most vast and most sublime genius. Whatever is not God, can have but a stinted perfection; and what has but a stinted perfection, always remains imperfect on the side where the boundary is sensible, and denotes that it might be improved. If the creature wanted nothing, it would be the Creator Himself; for it would have the fulness of perfection, which is the Deity itself. Since it cannot be infinite, it must be limited in perfection, that is, it must be imperfect on one side or other. It may have more or less imperfection, but still it must be imperfect. We must ever be able to point out the very place where it is defective, and to say, upon a critical examination, "This is what it might have had, what it has not."

SECT. LXXXIX. The Defects of the Universe compared with those of a Picture.

Do we conclude that a piece of painting is made by chance when we see in it either shades, or even some careless touches? The painter, we say, might have better finished those carnations, those draperies, those prospects. It is true, this picture is not perfect according to the nicest rules of art. But how extravagant would it be to say, "This picture is not absolutely perfect; therefore it is only a collection of colours formed by chance, nor did the hand of any painter meddle with it!" Now, what a man would blush to say of an indifferent and almost artless picture he is not ashamed to affirm of the universe, in which a crowd of incomprehensible wonders, with excellent order and proportion, are conspicuous. Let a man study the world as much as he pleases; let him descend into the minutest details; dissect the vilest of animals; narrowly consider the least grain of corn sown in the ground, and the manner in which it germinates and multiplies; attentively observe with what precautions a rose-bud blows and opens in the sun, and closes again at night; and he will find in all these more design, conduct, and industry than in all the works of art. Nay, what is called the art of men is but a faint imitation of the great art called the laws of Nature, and which the impious did not blush to call blind chance. Is it therefore a wonder that poets animated the whole universe, bestowed wings upon the winds, and arrows on the sun, and described great rivers impetuously running to precipitate themselves into the sea, and trees shooting up to heaven to repel the rays of the sun by their thick shades? These images and figures have also been received in the language of the vulgar, so natural it is for men to be sensible of the wonderful art that fills all nature. Poetry did only ascribe to inanimate creatures the art and design of the Creator, who does everything in them. From the figurative language of the poets those notions passed into the theology of the heathens, whose divines were the poets. They supposed an art, a power, or a wisdom, which they called numen, in creatures the most destitute of understanding. With them great rivers were gods; and springs, naiads. Woods and mountains had their particular deities; flowers had their Flora; and fruits, Pomona. After all, the more a man contemplates Nature, the more he discovers in it an inexhaustible stock of wisdom, which is, as it were, the soul of the universe.

SECT. XC. We must necessarily conclude that there is a First Being that created the Universe.

What must we infer from thence? The consequence flows of itself. "If so much wisdom and penetration," says Minutius Felix, "are required to observe the wonderful order and design of the structure of the world, how much more were necessary to form it!" If men so much admire philosophers, because they discover a small part of the wisdom that made all things, they must be stark blind not to admire that wisdom itself.

SECT. XCI. Reasons why Men do not acknowledge God in the Universe, wherein He shows Himself to them, as in a faithful glass.

This is the great object of the universe, wherein God, as it were in a glass, shows Himself to mankind. But some (I mean, the philosophers) were bewildered in their own thoughts. Everything with them turned into vanity. By their subtle reasonings some of them overshot and lost a truth which a man finds naturally and simply in himself without the help of philosophy.

Others, intoxicated by their passions, live in a perpetual avocation of thought. To perceive God in His works a man must, at least, consider them with attention. But passions cast such a mist before the eyes, not only of wild savages, but even of nations that seem to be most civilised and polite, that they do not so much as see the light that lights them. In this respect the Egyptians, Grecians, and Romans were no less blind or less brutish than the rudest and most ignorant Americans. Like these, they lay, as it were, buried within sensible things without going up higher; and they cultivated their wit, only to tickle themselves with softer sensations, without observing from what spring they proceeded. In this manner the generality of men pass away their lives upon earth. Say nothing to them, and they will think on nothing except what flatters either their brutish passions or vanity. Their souls grow so heavy and unwieldy that they cannot raise their thoughts to any incorporeal object. Whatever is not palpable and cannot be seen, tasted, heard, felt, or told, appears chimerical to them. This weakness of the soul, turning into unbelief, appears strength of mind to them; and their vanity glories in opposing what naturally strikes and affects the rest of mankind, just as if a monster prided in not being formed according to the common rules of Nature, or as if one born blind boasted of his unbelief with respect to light and colours, which other men perceive and discern.

SECT. XCII. A Prayer to God.

O my God, if so many men do not discover Thee in this great spectacle Thou givest them of all Nature, it is not because Thou art far from any of us. Every one of us feels Thee, as it were, with his hand; but the senses, and the passions they raise, take up all the attention of our minds. Thus, O Lord, Thy light shines in darkness; but darkness is so thick and gloomy that it does not admit the beams of Thy light. Thou appearest everywhere; and everywhere unattentive mortals neglect to perceive Thee. All Nature speaks of Thee and resounds with Thy holy name; but she speaks to deaf men, whose deafness proceeds from the noise and clutter they make to stun themselves. Thou art near and within them; but they are fugitive, and wandering, as it were, out of themselves. They would find Thee, O Sweet Light, O Eternal Beauty, ever old and ever young, O Fountain of Chaste Delights, O Pure and Happy Life of all who live truly, should they look for Thee within themselves. But the impious lose Thee only by losing themselves. Alas! Thy very gifts, which should show them the hand from whence they flow, amuse them to such a degree as to hinder them from perceiving it. They live by Thee, and yet they live without thinking on Thee; or, rather, they die by the Fountain of Life for want of quenching their drought in that vivifying stream; for what greater death can there be than not to know Thee, O Lord? They fall asleep in Thy soft and paternal bosom, and, full of the deceitful dreams by which they are tossed in their sleep, they are insensible of the powerful hand that supports them. If Thou wert a barren, impotent, and inanimate body, like a flower that fades away, a river that runs, a house that decays and falls to ruin, a picture that is but a collection of colours to strike the imagination, or a useless metal that glisters--they would perceive Thee, and fondly ascribe to Thee the power of giving them some pleasure, although in reality pleasure cannot proceed from inanimate beings, which are themselves void and incapable of it, but only from Thee alone, the true spring of all joy. If therefore Thou wert but a lumpish, frail, and inanimate being, a mass without any virtue or power, a shadow of a being, Thy vain fantastic nature would busy their vanity, and be a proper object to entertain their mean and brutish thoughts. But because Thou art too intimately within them, and they never at home, Thou art to them an unknown God; for while they rove and wander abroad, the intimate part of themselves is most remote from their sight. The order and beauty Thou scatterest over the face of Thy creatures are like a glaring light that hides Thee from and dazzles their sore eyes. Thus the very light that should light them strikes them blind; and the rays of the sun themselves hinder them to see it. In fine, because Thou art too elevated and too pure a truth to affect gross senses, men who are become like beasts cannot conceive Thee, though man has daily convincing instances of wisdom and virtue without the testimony of any of his senses; for those virtues have neither sound, colour, odour, taste, figure, nor any sensible quality. Why then, O my God, do men call Thy existence, wisdom, and power more in question than they do those other things most real and manifest, the truth of which they suppose as certain, in all the serious affairs of life, and which nevertheless, as well as Thou, escape our feeble senses? O misery! O dismal night that surrounds the children of Adam! O monstrous stupidity! O confusion of the whole man! Man has eyes only to see shadows, and truth appears a phantom to him. What is nothing, is all; and what is all, is nothing to him. What do I behold in all Nature? God. God everywhere, and still God alone. When I think, O Lord, that all being is in Thee, Thou exhaustest and swallowest up, O Abyss of Truth, all my thoughts. I know not what becomes of me. Whatever is not Thou, disappears; and scarce so much of myself remains wherewithal to find myself again. Who sees Thee not, never saw anything; and who is not sensible of Thee, never was sensible of anything. He is as if he were not. His whole life is but a dream. Arise, O Lord, arise. Let Thy enemies melt like wax and vanish like smoke before Thy face. How unhappy is the impious soul who, far from Thee, is without God, without hope, without eternal comfort! How happy he who searches, sighs, and thirsts after Thee! But fully happy he on whom are reflected the beams of Thy countenance, whose tears Thy hand has wiped off, and whose desires Thy love has already completed. When will that time be, O Lord? O Fair Day, without either cloud or end, of which Thyself shalt be the sun, and wherein Thou shalt run through my soul like a torrent of delight? Upon this pleasing hope my bones shiver, and cry out:--"Who is like Thee, O Lord? My heart melts and my flesh faints, O God of my soul, and my eternal wealth."

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PRÉFACE GÉNÉRALE DE LA BIBLIOTHÈQUE DES CHEFS-D'OEUVRE. OTREsiècle a ses partisans et ses détracteurs. Les uns l'exaltent outre mesure, les autres le dépriment avec excès. La vérité no se trouvant jamais dans l'exagération, il no convient de se laisser entraîner par aucun de ces deux partis. Ce dix-neuvième siècle, si intéressant et si tourmenté, montre des gloires et des hontes, des grandeurs et des faiblesses, de la vitalité et des plaies. Cela peut se dire, il est vrai, de toutes les époques dont l'histoire nous entretient. Aussi avouons-nous que ce mélange d'éléments opposés so présente aujourd'hui avec un caractèro particulier qui distinguo notie temps -t qui justifie les préoccupations passionnées dont il est l'objet. Décadence ou transition, voilà le mot do cette énigme, l'explication do ce chaos. Mais décadence ou transition n'autorisent ni un pessimisme oisif ni un aveugle optimisme : Les nations sont guérissables; FÈNEt.ny. A ij PRÉFACE GÉNÉRALE. si l'homme no peut arrêter brusquement îe cours d'un torrent, il lui est possible de créer des canaux de dérivation qui en amortissent la fougue et le transforment en courant paisible et bienfaisant. Quand les murs craquent de toutes parts, quand les pierres sont disjointes, le ciment tombé, les fondements ébranlés, c'est une insigne folie de vouloir empêcher la ruine imminente; ce serait sagesse de prévenir cette dislocation, tandis qu'il en est temps, et d'opposer un travail opportun d'entretien et de réparation aux ravages de la vétusté. Alors l'édifice, en se revêtant des signes augustes de la durée, garderait la beauté et la solidité de sa jeunesse. Supposé que le mot de l'énigme contemporaine soit décadence , il n'en faut pas conclure que nous sommes en présence d'une fatalité inexorable et que, sous sa main de fer, le seul parti à prendre soit de courber silencieusement la tête. Supposez, au contraire, que le monde est emporté dans une voie de transition qui va le conduire à de nouvelles et brillantes destinées, ce n'est pas une raison d'assister dans l'inertie à ce mouvement universel. N'y a-t-il pas là des ardeurs et des élans pour lesquels une direction est nécessaire, trop susceptibles par eux-mêmes de s'égarer dans une fausse route et de se porter au mal et à l'abîme? Voilà les pensées qui ont inspiré le dessein de la Bibliothèque des Chefs-d'oeuvreet qui présideront à sa composition. Notre siècle aime l'instruction et la lecture : c'est une de ses gloires; il se laisse servir l'élément intellectuel par une littérature avilie et sceptique, c'est-à-dire, en d'autres termes, qu'il livre son intelligence et son coeur au plus funeste dos poisons : c'est son malheur et sa honte. A cette société malade, mais aussi, nous persistons à le croire, pourvue des ressources d'une abondante vitalité, nous osons apporter notre modeste contingent d'efforts, pour substituer la nourriture saine, vigoureuse, aux substances vénéneuses ou frelatées. Pendant les trois derniers siècles et au commencement de celui-ci, la France a produit d'innombrables chefs-d'oeuvre, dignes do captiver les générations présentes, do leur offrir un idéal, de les éclairer dans le chemin do la vérité et du bonheur. Il faut y ajouter ces grandes oeuvres enfantées chez d'autres peuples, mais regardées à bon droit comme lo patri- PREFACE GENERALE. HJ moino de toutes les époques et de tous les pays, parce qu'elles honorent et représentent l'esprit humain dans ce qu'il a de meilleur. Telle est la source où nous puiserons. Un jour on découvrit à Herculanum, dans cette ville ensevelie par une éruption du Vésuve en l'an 79 do l'ère chrétienne, des espècesde rouleaux noirs rangés avec symétrie. C'était une bibliothèque antique, composée de dix-huit cents volumes. Le P. Antonio Pioggi imagina une machine pour dérouler et fixer sur des membranes transparentes ces rouleaux calcinés et friables que le moindre contact réduisait en poudre. Admirable invention, malheureusement suivie d'une déception amère I On s'attendait à retrouver quelques monuments perdus des illustres génies de Rome et de la Grèce; on ne déchiffra que des oeuvres médiocres, productions d'auteurs justement oubliés. La bibliothèque d'Herculanum avait été composée à la triste image do la société romaine du moment : c'était une bibliothèque de la décadence. On peut en dire autant de beaucoup de bibliothèques de nos jours, où vous chercheriez inutilement les noms de Bossuet, de Fénelon, de Corneille, do Racine, de La Bruyère, de Bufïbn, de Chateaubriand. Les livres alignés sur leurs rayons doivent un retentissement de quelques semaines aux caprices d'un goût affaibli qu'ils ont contribué à corrompre et que leurs successeurs achèveront de gâter. Notro Bibliothèque sera tout à fait le contraire de celles-là : le remède en face du mal. Nous attribuerons lo premier rang aux écrivains qui se sont faits, pendant toute leur carrière, les serviteurs de la foi religieuse, de la vertu et du patriotisme. Des autres nous prendrons seulement les pages où resplendissent ces grandes choses et qui peuvent réparer, dans une certaine mesure, la déplorable influence d'autres écrits. Il est des oeuvres qui, sous un air léger et badin, entretiennent le ressort délié do l'esprit français, et perpétuent ses bonnes traditions, heureux mélange de sel gaulois, d'urbanité et d'atticisme. Nous ne les exclurons pas. Religion, philosophie, morale, histoire, éloquence, poôsio, gaieté saine et charmante, ces richesses variées se trouvent dans le trésor de notre littérature. A quoi notre siècle s'est-il avisé do donner la préférence ? ÎV PRÉFACE GÉNÉRALE. Tout ce qui pourrait troubler le coeur ou blesser la délicatesse des âmes sera impitoyablement effacé. On doit cette marque de respect à tous les lec'eurs, mais surtout à la jeunesse. L'intégrité des principes, la fermeté des convictions, la rectitude des idées sont aussi des b'ens également nécessaires et délicats. Nous avons la résolution de ne pas laisser passer une ligne qui puisse y porter atteinte. Plus on affecte aujourd'hui d'en faire bon marché, plus nous voulons montrer combien il importe de les sauvegarder. Cette oeuvre, pour atteindre son but, réclame le concours de ceux qui lisent et de ceux qui dirigent les autres dans leurs études ou leurs lectures. Nous espérons que notre appel sera entendu des pères et mères de famille; des supérieurs de communautés, de collèges, de pensionnats; des instituteurs, des directeurs de bibliothèques paroissiales ou communales, de cercles, d'associations. Notre programme, relativement au-choix des ouvrages, se résume dans ce mot spirituel et sensé : Ne lisez pas de bons livres, n'en lisez, que d'excellents. Mais cela no suffit point. Aujourd'hui on veut de beaux livres. Nous nous efforcerons de donner satisfaction à ce noble goût. : le plus grand soin présidera à l'exécution typographique do nos volumes, et nous voulons qu'ils méritent, par leur élégance, d'être donnés en cadeaux dans les familles et distribués en prix dans toutes les écoles. AVANT-PROPOS. ÉNELON avait entrepris dans sa jeunesse un grand ouvrage sur la religion. De cette entreprise, il n'est resté que le T/aité de l'Exisf icc de Dieu. La première partie de e Traité fut seule publiée du vivant de l'auteur; le P. Tournemine, dans la Préface dont il la fit précéder, donne môme à entendre que cette publication eut lieu contre le gré de Fénelon. Il n'en est pas moins vrai que l'ouvrage tout entier est un chef-d'oeuvre. Leibnitz lui rendit hommage, Modèle de clarté, de profondeur et de stylo philosophique; rassemblant, avec ce caractère d'originalité qui appartient au génie, les plus belles considérations des philosophes antérieurs, il a pris rang parmi le petit nombre de livres qui peuvent faire du bien à tous et que les plus sages doivent relire et étudier. La Lettre sur YExistence de Dieu et de la Religion, FÉNELON. i 2 AVANT-PROPOS. expose d'une manière plus concise, les idées qu'on aura déjà vues dans le Traité. Elle y ajoute des considérations sur le culte divin, et montre que le culte véritable, tel que la raison le demande, ne se trouve qu'au sein du christianisme. C'est donc une courte, mais excellente et lumineuse apologie de la religion chrétienne. La seconde Lettre répond à des questions sur la nécessité du culte de Dieu, sur l'immortalité de rdme, et sur l'existence du libre arbitre. L'occasion qui l'inspira en augmente l'intérêt. La mort du duc de Bourgogne faisait prévoir, à la suite du règne de Louis XIV, une régence dont le duc d'Orléans devait être investi. Ce prince était déjà connu comme unissant aux qualités brillantes de fesprit, du courage et de la générosité, une absence déplorable de fermeté et de convictions morales. Ce fut lui qui, sur la fin d'un siècle aussi théologique que le XVII 0, demanda d'être éclairé par Fénelon, sur les points fondamentaux de la religion naturelle. Quelle ne dut pas être l'émotion du grand archevêque en se voyant obligé de dissiper ces doutes qui formaient le présage si douloureux des hontes de la Régence et des ravages futurs de l'incrédulité ! C'est aussi au duc d'Orléans que la troisième Lettre est adressée. La quatrième revient sur deux points délicats de la Théodicée. La cinquième a pour objet d'exposer à un protestant les fondements et l'analyse de la foi catholique. On y remarquera la clarté avec laquelle Fénelon fait ressortir la nécessité d'une autorité doctrinale. TRAITÉ DE L'EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU. PREMIÈRE PARTIE. DÉMONSTRATION DE L'EXISTENCE DE DIEU, TIHÉE DU SPECTACLE DE LA NATURE ET DE LA CONNAISSANTE DE L'HOMME. CHAPITRE PREMIER. " Preuves do l'existence do Dieu, Urées de l'aspect général do l'univers. E no puis ouvrir les yeux sans admirer l'art qui éclate dans touto la naturo : le moindro coup d'oeil suffit pour apercevoir la main qui fait tout. Quo les hommes accoutumés,à méditer les vérités abstraites, et à remontor aux premiers principes, connaissent la Divinité par son idéo ; c'est un chemin sûr pour arriver à la source de touto vérité. Mais plus co chemin est droit et court, plus il est rudo et inaccessible au commun des hommes 4 DE L'EXISTENCE DE DIEU.. qui dépendent do leur imagination. C'est une démonstration si simple qu'elle échappe, par sa simplicité, aux esprits incapables des opérations purement intellectuelles. Plus, cette voie de trouver le premier Etre est parfaite, moins il y a d'esprits capables do la suivre. Riais il y a une autre voie moins parfaite, et qui est proportionnée aux hommes les plus médiocres. Les hommes les moins exercés au raisonnement, et les plus attachés aux préjugés sensibles, peuvent, d'un seul regard, découvrir celui qui se peint dans tous ses ouvrages. La sagesseet la puissance qu'il a marquées dans tout co qu'il a fait le font voir, comme dans un miroir, à ceux qui ne peuvent lo contempler dans sa propre idée. C'est une philosophie sensible et populaire, dont tout homme sans passions et sans préjugés est capable (I). Si un grand nombre d'hommes d'un esprit subtil et pénétrant n'ont pas trouvé Dieu par co coup d'oeil jeté sur touto la nature, il ne faut pas s'en étonner : les passions qui les ont agités leur ont donné des distractions continuelles, ou bien les faux préjugés qui naissent des passions ont fermé leurs yeux h ce grand spectacle. Un homme passionné pour une grande affaire qui emporterait toute l'application de son esprit, passerait plusieurs jours dans une chambre, en négociation pour ses intérêts, sans regarder ni les proportions de la. chambre, ni les ornements de la cheminée, ni les tableaux qui seraient autour de lui : tous ces objets seraient sans cesso devant ses yeux, et aucun d'eux ne ferait impression sur lui. Ainsi vivent les hommes. Tout leur présente Dieu, et ils no le voient nulle part. Il était dans le monde, et le monde a été fait par lui ; et cependant le monde no l'a point connu (2). Ils passent leur vie sans avoir aperçu cette représentation si sensible do la Divinité, tant la fascination du monde obscurcit leurs yeux (3). Souvent même ils ne veulent pas les ouvrir, et ils affectent do les tenir fermés, do peur de trouver celui qu'ils no cherchent pas. Enfin, ce qui devrait le plus servir à leur ouvrir les yeux ne sert qu'à les leur fermer davantago, (1) Humana autem animarationalis est, quoe mortalibus vinculis pcccali poena tenebatur ; ad hoc deminutionis redacta, ut per conjecturas rerum visibilium ad intelligenda invisibilia niteretur. Auo., de Mb. Arb., lib. III, cap. x, n° 30. (2) In mundo crat, et mundus per ipsum faclus est, et mundus eura non cognovit. JOAN., i, 10. (3) Fascinallo nugacitatls obscurat bona. Sap„ iv, 12. PREMIÈRE PARTIE. 8 je veux dire la constance et la régularité des mouvements quo la suprême Sagessea mis dans l'univers. Saint Augustin dit quo ces merveilles se sont avilies par leur répétition continuelle (1). Cicéron parle précisément do même. A force de voir tous les jours les mêmes choses, l'esprit s'y accoutume aussi bien que les yeux : il n'admiro ni n'oso se mettre en aucune manière en peine do chercher la cause des effets qu'il voit toujours arriver do la même sorte ; comme si c'était la nouveauté, et non pas la grandeur de la chose même, qui dût nous porter à faire celte recherche (2). Mais enfin toute la nature montre l'art infini de son auteur. Quand je parle d'un art, je veux dire un assemblage de moyens choisis tout exprès pour parvenir à une fin précise : c'est un ordre, un arrangement, une industrie, un dessein suivi. Le hasard est, tout au contraire, une cause aveugle et nécessaire, qui ne prépare, qui n'arrange, qui ne choisit rien, et qui n'a ni volonté ni intelligence. Or, je soutiens que l'univers porto le caractère d'une cause infiniment puissante et industrieuse. Je soutiens que le hasard, c'est-à-dire le concours aveugle et fortuit des causes nécessaires et privées de raison, ne peut avoir formé ce tout. C'est ici qu'il est bon de rappeler les célèbres comparaisons des anciens. Qui croira que l'Iliade d'Homère, ce poëme si parfait, n'ait jamais été composé par un effort du génie d'un grand poëte, et que les caractères de l'alphabet ayant été jetés en confusion, un coup de pur hasard, comme un coup de dés, ait rassemblé toutes les lettres précisément dans l'arrangement nécessaire pour décrire, dans des vers pleins d'harmonie et do variété, tant de grands événements, pour les placer et pour les lier si bien tous ensemble, pour peindre chaquo objet avec tout ce qu'il y a de plus gracieux, de plus noble et de plus touchant ; enfin pour faire parler chaquo personne selon son caractère, d'une manière si naïve et si passionnée? Qu'on raisonne et qu'on subtilise tant qu'on voudra, jamais on ne persuadera à un hommo sensé quo Vlliade n'ait point d'autro auteur quo le hasard. Cicéron on disait autant des (1) Assiduitate viluerunt. Tract, xxtv. in Joan., n° l. (2) Scd assiduitato quotidiana, et consueludino oculorum, assuescunt animi ; nequo admirantur, nequo requirunt rationcs earum rerum quas semper vident : perindô quasi novitas nos magis quam magnitudo rerum, debeat ad exquirendas causas excitatc Cic, de Xat. Deor., lib. II, n° 38. C DE L'EXISTENCE DE DIEU. Annales d'Ennius; et il ajoutait que le hasard no ferait jamais un seul vers, bien loin de faire tout un poëme (1). Pourquoi donc cet homme sensé croirait-il de l'univers, sans doute encore plus merveilleux que Yïïiade, ce que son bon sens no lui permettra jamais de croire de ce poëme? Mais passons à une autre comparaison qui est de saint Grégoire de Nazianze (2). Si nous entendions dans uno chambre, derrière un rideau, un instrument doux et harmonieux, croirions-nous que lo hasard, sans aucune main d'homme, pourrait avoir formé cet instrument? Dirions-nous que les cordes d'un violon seraient venues d'elles-mêmes se ranger et se tendre sur un bois dont les pièces se seraient collées ensemble pour former une cavité avec des ouvertures régulières? Soutiendrionsnous que l'archet, formé sans art, serait poussé par lo vent pour toucher chaque corde si diversement et avec tant de justesse? Quel esprit raisonnable pourrait douter sérieusement si une main d'homme toucherait cet instrument avec tant d'harmonie? Ne s'écrierait-il pas d'abord, sans examen , qu'une main savante le toucherait? Ne nous lassons point de faire sentir la même yéritô. Qui trouverait, dans une île déserte et inconnue à tous les hommes, une belle statue de marbre, dirait aussitôt : Sans doute il y a eu ici autrefois des hommes : je reconnais la main d'un habile sculpteur ; j'admire avec quelle délicatesse il a su proportionner tous les membres de ce corps, pour leur donner tant do beauté , de grâce, de majesté, de vie, de tendresse, do mouvement et d'action. Quo répondrait cet homme si quelqu'un s'avisait do lui dire : Non, un sculpteur ne fit jamais cette statue. Elle est faite, il est vrai, selon lo goût lo plus exquis, et dans les règles de la perfection ; mais c'est lo hasard tout seul qui l'a faite. Parmi tant do morceaux de marbre , il y en a eu un qui s'est formé ainsi do lui-même ; les pluies et les vents l'ont détaché de la montagne ; un orago très-violent l'a jeté tout droit sur co piédestal, qui s'était préparé de lui-même dans cette place. C'est un Apollon parfait comme celui du Belvédère ; c'est uno Vénus qui égale celle de Médicis ; c'est un {i)DeNat. D<w\, lib. II,n°37. (2) Orat,, xxvm. Or. xxxiv, n° 6; edit. Ben. PREMIÈRE PARTIE. Hercule qui ressemblo à celui do Farnèse. Vous croiriez, il est vrai, que cette.figure marche, qu'ello pense, et qu'elle va parler : mais elle ne doit rien à l'art, et c'est un coup aveugle du hasard qui l'a si bien finie et placée. Si on avait devant les yeux un beau tableau qui représentât, par exemple, le passage de la mer Rouge, avec Moïse, à la voix duquel les eaux se fendent et s'élèvent commo deux murs, pour faire passer les Israélites à pied sec au travers des abîmes, on verrait d'un côté cette multitude innombrable de peuples pleins de confiance et de joie, levant les mains au ciel ; de l'autre côté , on apercevrait Pharaon avec les Égyptiens , pleins de trouble et d'effroi à la vue des vagues qui se rassembleraient pour les engloutir. En vérité, où serait l'homme qui osât dire qu'une servante barbouillant au hasard cette toile avec un balai, les couleurs se seraient rangées d'elles-mêmes pour former ce vif coloris, ces attitudes si variées , ces airs de tête si passionnés, cette belle ordonnance de figures en si grand nombre sans confusion, ces accommodements de draperies, ces distributions de lumière, ces dégradations de couleurs, cette exacte perspective ; enfin tout ce qUo le plus beau génie d'un peintre peut rassembler? Encore s'il n'était question que d'un peu d'écume à la bouche d'un cheval, j'avoue, suivant l'histoire qu'on en raconte, et quo je suppose sans l'examiner, qu'un coup do pinceau jeté de dépit par le peintre pourrait, une seule fois dans la suite des siècles, la bien représenter. Mais au moins lo peintre avait-il déjà choisi, avec dessein, les couleurs les plus propres à représenter cette écume , pour les préparer au bout du pinceau. Ainsi co n'est qu'un peu do hasard qui a achevé ce que l'art avait déjà commencé. Do plus, cet ouvrago de l'art et du hasard tout ensemble, n'était qu'un peu d'écume, objet confus, et propre à faire honneur à un coup de hasard ; objet informe, qui no demande qu'un peu do couleur blanchâtre échappée au pinceau, sans aucune figure précise, ni aucune correction do dessin. Quelle comparaison do cette écume avec tout un dessin d'histoire suivie, où l'imagination la plus féconde et lo génie lo plus hardi, étant soutenus par la science des règles, suffisent à peine pour exécuter ce qui compose un tableau excellent? Je no puis me résoudro à quitter ces exemples, sans prier le lecteur do remarquer que les hommes les plus sensés ont naturellement uno peine extrême à croire quo les bêtes n'aient 8 DE L'EXISTENCE DE DIEU. aucuno connaissance, ot qu'ollcs soiont do pures machines. D'où vient cotto répugnanco invincible on tant do bons osprits? C'est qu'ils supposont avec raison quo des mouvements si justes, et d'uno si parfaito mécaniquo, no pouvont so faire sans quelque industrie, ot quo la matiôro seule, sans art, no peut faire co qui marquo tant do connaissance. On voit par là que la raison la plus droite conclut naturellement quo la matièro seulo no peut, ni par les lois simples du mouvement, ni par les coups capricieux du hasard, fairo dos animaux qui no soient quo do pures machines. Les philosophes mômes qui n'attribuent aucuno connaissance aux animaux ne peuvent éviter do reconnaître que co qu'ils supposont aveuglo et sans art, dans ces machines, ost plein do sagesseet d'art dans lo premier moteur qui en a fait les ressorts et qui en a réguléles mouvements. Ainsi les philosophes les plus opposés reconnaissent également quo la matière et lo hasard no peuvent produire, sans art, tout ce qu'on voit dans les animaux. PREMIERE PARTIE. CHAPITRE IL Preuves do l'existence do Dieu, tirées do la considération des principales merveilles do la nature. xPRÈScos comparaisons, sur lesquelles je prie lo lecteur do se consulter simplement soi-même, sans raisonner, je crois qu'il est temps d'entrer dans le détail do la nature. Je ne prétends pas la pénétrer tout entièro : qui lo pourrait? Je ne prétends même entrer dans aucune discussion de physique : ces discussions supposeraient certaines connaissances approfondies que beaucoup de gens d'esprit n'ont jamais acquises ; et je no veux leur proposer que le simple coup d'oeil de la face de la nature ; jo neveux leur parler que de ce que tout lo monde sait, et qui ne demande qu'un peu d'attention tranquille et sérieuse. Arrêtons-nous d'abord au grand objet qui attire nos premiers regards, jo veux dire la structure générale de l'univers. Jetons les yeux sur cette terre qui nous porte ; regardons cette voûto immense des cieux qui nous couvre, ces abîmes d'air et d'eau qui nous environnent, et ces astres qui nous éclairent. Un homme qui vit sans réfloxion ne pense qu'aux espaces qui sont auprès de lui, ou qui ont quelque rapport à ses besoins : il ne regarde la terre entière que comme le plancher de sa chambre, et le soleil qui l'éclairé pendant le jour, quei.commo la bougie qui l'éclairé pendant la nuit : ses pensées se renferment dans le lieu étroit qu'il habite. Au contraire, l'homme accoutumé à faire des réflexions étend ses regards plus loin, et considère avec curiosité les abîmes presque infinis dont il est environné de toutes parts. Un vaste royaume ne lui pa- 10 DE I/EXISTENCE DE DIEU. raît alors qu'un petit coin do la terro; la tcrro ello-mômo n'est à sos yeux qu'un point dans la masso do l'univers ; et il admire do s'y voir placé, sans savoir commont il y a été mis. Qui est-co qui a suspendu co globo do la tcrro, qui ost immobile? qui est-co qui en a posé les fondements? Rien n'est, co somblo, plu3 vil qu'elle; les plus malheureux la foulont aux pieds. Mais c'est pourtant pour la posséder qu'on douno tous les plus grands trésors. Si ollo était plus duro, l'homme no pourrait en ouvrir lo sein pour la cultiver ; si elle était moins dure, ollo no pourrait lo porter; il enfoncerait partout, comme il enfonco dans lo sable ou dans un bourbier. C'est du sein inépuisablo do la terro que sort tout co qu'il y a do plus précieux. Cette masse informe, vih et grossière, prend toutes les formes les plus diverses, et elle seule dovient tour à tour tous les biens quo nous lui demandons : cette bouo si sale se transformo en millo beaux objets qui nous charmont les yeux; en uno seule année, elle dovient branches, boutons, feuilles, fleurs, fruits et semences, pour renouveler ses libéralités en faveur des hommes. Rien ne l'épuiso : plus on déchiro ses entrailles, plus elle est libérale Après tant de siècles, pendant lesquels tout est sorti d'elle, elle n'est point encore usée : ollo no ressent aucuno vieillesse; ses entrailles sont encore pleines des mêmes trésers. Mille générations ont passé dans son sein ; tout vieillit, excepté elle seule ; elle se rajeunit chaque annéo au printemps. Elle ne manque jamais aux hommes : mais les hommes insenséssemanquent à eux-mêmes en négligeant de la cultiver; c'est par leur parosso et par leurs désordres qu'ils laissent croître les ronc0" et les épines en la place des vendanges et des moissons : ils se disputent un bien qu'ils laissent perdre. Les conquérants laissent en friche la terre pour la possession do laquelle ils ont fait périr tant de milliers d'hommes, et ont passé leur vie dans une si terriblo agitation. Les hommes ont devant eux des terres immenses qui sont vides et incultes ; et ils renversent le genro humain pour un coin de cette terre si négligée. La terro, si elle était bien cultivée, nourrirait cent fois plus d'hommes qu'elle n'en nourrit. L'inégalité même des terroirs, qui paraît d'abord un défaut, se tourne en ornement et en utilité. Les montagnes se sont élevées, et1 les vallons sont descendus en la place que le Seigneur leur a marquée. Ces diverses terres, suivant les divers aspects du soleil, ont leurs PREMIÈRE PARTIE. Il avantages. Dans ces profondes vallées on voit croître l'herbe fraîcho pour nourrir les troupeaux : auprès d'elles s'ouvrent de vastes campagnes, revêtues de riches moissons. Ici des coteaux s'élèvent comme en amphithéâtre, et sont couronnés do vignobles et d'arbres fruitiers ; là de hautes montagnes vont porter leur front glacé jusque dans les nues, et les torrents qui en tombent sont les sources des rivières. Les rochers, qui montrent leur cime escarpée, soutiennent la terre des montagnes, commo les os du corps humain on soutiennent les chairs. Cetto variété fait lo charme les paysages, et en même temps elle satisfait aux divers besoins des peuples. Il n'y a point do terroir si ingrat qui n'ait quoique propriété. Non-seulement les terres noires et fertiles, mais encore les argileuses et les graveleuses, récompensent l'homme do ses peines : les marais desséchés deviennent fertiles; les sables no couvrent d'ordinairo que la surface de la tcrro ; et quand lo laboureur a la patience d'enfoncer, il trouve un terroir neuf, qui se fertilise à mesure qu'on lo remue et qu'on l'expose aux rayons du soleil. Il n'y a presque point de terro entièrement ingrate , si l'homme ne se lasso point do la remuer pour l'exposer au soleil (1), et s'il ne lui demande que ce qu'elle est propre à porter. Au milieu des pierres et des rochers on trouvo d'excellents pâturages ; il y a, dans leurs cavités, des veines que les rayons du soleil pénètrent, et qui fournissent aux plantes, pour nourrir les troupeaux, des sucs très-savoureux. Les côtes mêmes qui paraissent les plus stériles et les plus sauvages offrent souvent des fruits délicieux, ou des remèdes très-salutaires, qui manquent dans les plus fertiles pays. D'ailleurs, c'est par un effet do la Providence divine que nulle terre ne porte tout ce qui sert à la vie humaine ; car le besoin invite les hommes au commerce , pour se donner mutuellement ce qui leur manque, et co besoin est le lien naturel do la société entre les nations : autrement tous les peuples du monde seraient réduits à uno seule sorte d'habits et d'aliments ; rien ne les inviterait à se connaître et à s'entrevoir. Tout ce que la terre produit, se corrompant, rentre dans son sein, et devient le germe d'une nouvelle fécondité. Ainsi elle reprend tout ce qu'elle a donné, pour le rendre encore. Ainsi la corruption des plantes, et les excréments des animaux qu'elle nourrit, la nourrissent elle-même et perpétuent sa fer- (I)XSNOPII.,OEconom. 12 DE L'EXISTENCE DE DIEU. tilitô. Ainsi, plus elle donno, plus elle reprend; ot ollo no s'épuiso jamais, pourvu qu'on sacho, dans la culturo, lui rendre co qu'ollo a donné. Tout sort de son sein, tout y rontro, e,trien no s'y perd. Toutes les semences qui y retournent se mrltipliont. Confiez à la terro des grains do blé ; on so pourrissant ils germent, ot cette mère féconde vous rend avec usure plus d'épis qu'ollo n'a reçu do grains. Creusez dans ses entrailles, vous y trouverez la pierro et lo marbre pour les plus superbes édifices. Mais qui est-co qui a renfermé tant âc trésors dans son sein, à condition qu'ils so reproduisent sans cesse?Voyez tant do métaux précieux et utiles, tant do minéraux destinés à la commodité do l'homme. Admirez les plantes qui naissent do la terre; elles fournissent des aliments aux sains, et des remèdes aux malades. Leurs espèceset leurs vertus sont innombrables : elles ornent la terre; elles donnent de la verduro, des fleurs odoriférantes et des fruits délicieux. Voyez-vous ces vastes forêts qui paraissent aussi anciennes quo lo monde? Ces arbres s'enfoncent dans la terre par leurs racines, comme leurs branches s'élèvent vers le ciel ; leurs racines les défendent contre les vents, et vont chercher, comme par do petits tuyaux souterrains, tous les sucs destinés à la nourriture do leur tige; la tige elle-même se revêt d'uno dure écorco, qui met lo bois tendro à l'abri des injures do l'air; les branches <distribucnt en divers canaux la sève quo les racines avaient réunie dans le tronc. En été, ces rameaux nous protègent de leur ombre contre les rayons du soleil; en hiver, ils nourrissent la flamme qui conserve en nous la chaleur naturelle. Leur bois n'est pas seulement utile pour le feu ; c'est une matière douce, quoique solide et durable , à laquelle la main de l'homme donno sans peine toutes les formes qu'il lui plaît, pour les plus grands ouvrages do l'architecture et de la navigation. Do plus, les arbres fruitiers, en penchant leurs rameaux vers la terro, semblent offrirleurs fruits à l'homme. Les arbres et les plantes, en laissant tomber leurs fruits ou leurs graines, se préparent autour d'eux une nombreuse postérité. La plus faible plante, le moindre légume, contient en petit volume, dans une graine, lo germe de tout ce qui se déploie dans les plus hautes plantes et dans les plus grands arbres. La terro, qui ne change jamais, fait tous ces changements dans son sein. Regardons maintenant co qu'on appelle l'eau : c'est un corps liquide, clair et transparent. D'un côté, il coulo, il échappe, PREMIÈRE PARTIE. 13 il s'enfuit; do l'autre, il jrcnd toutes los formes du corps qui l'environnent, n'en ayant aucuno par lui-même. Si l'eau était un peu plus raréfiéo, elle deviendrait une espôco d'air ; touto la faco de la torro serait .•' no ot stérilo ; il n'y aurait que des animaux volatiles; nulle espèce d'animal no pourrait nager, nul poisson no pourrait vivro, il n'y aurait aucun commerco par la navigation. Quello main industrieuso a su épaissir l'eau on subtilisant l'air, et distinguer si bien ces deux espèces de corps fluides? Si l'eau était un peu plus raréfiéo, ollo no pourrait plus soutenir ces prodigieux édifices flottants qu'on nomme vaisseaux; les corps les moins pesants s'enfonceraient d'abord dans l'eau. Qui est-co qui a pris lo soin do choisir une si juste configuration do parties, et un degré si précis de mouvement, pour rendre l'eau si fluide , si insinuante, si propre à échapper, si incapable de toute consistance, et néanmoins si forte pour porter et si impétueuse pour entraîner les plus pesantes masses?Elle est docile; l'homme la mène, comme un cavalier mène un cheval sur la pointe des rênes; il la distribue comme il lui plaît; il l'élève sur des montagnes escarpées, et se sert de son poids mémo pour lui faire faire des chutes qui la font remonter autant qu'elle est descendue. Mais l'hommo, qui mène les eaux avec tant d'empire, est à son tour mené par elles. L'eau est une des plus grandes forces mouvantes que l'homme sache employer, pour suppléer à ce qui lui manque, dans les arts les plus nécessaires, par la petitesse et par la faiblesse de son corps. Mais ces eaux, qui, nonobstant leur fluidité ; sont des masses si pesantes, ne laissent pas de s'élever au-dessus de nos têtes, et d'y demeurer longtemps suspendues. Voyez-vous ces nuages qui volent comme sur les ailes des vents (1)? S'ils tombaient tout à coup par de grosses colonnes d'eau, rapides comme des torrents, ils submergeraient et détruiraient tout dans l'endroit do leur chute ; et le reste des terres demeurerait aride. Quelle main les tient dans ces réservoirs suspendus, et ne leur permet de tomber que goutte à goutte, comme si on les distillait par un arrosoir? D'où vient qu'en certains pays chauds, où il ne pleut presque jamais, les rosées do la nuit sont si abondantes qu'elles suppléent au défaut de la pluie ; et qu'en d'autres pays , tels que les bords du Nil et du Gange, (1) Super pennas ventorura. Ps. cm, 3. H DE L'EXISTENCE DE DIEU. l'inondation régulière des flouves on certainos saisons pourvoit, à point nommé, aux besoins des peuple, pour arroser los terres? Peut-on imaginer des mesures mieux prises pour rendro tous les pays fertiles? Ainsi l'eau désaltôro non-seulement les hommes, mais encore les campagnes arides , et celui qui nous a donné co corps fluide l'a distribué avec soin sur la terre, comme les canaux d'un jardin. Les eaux tombent des hautes montagnes où lours réservoirs sont placés; elles s'assemblent en gros ruisseaux dans les vallées : les rivières serpentent dans les vastes campagnes pour les mieux arroser/-, elles vont onfin se précipitor dans la mer, pour en faire le centre du commerce à toutes les nations. Cet Océan, qui semble mis au milieu des terres pour en faire uno éternelle séparation, est au contraire lo rendez-vous do tous les peuples, qui ne pourraient aller par terre d'un bout du monde à l'autre qu'avec des fatigues, des longueurs et des dangers incroyables. C'est par ce chemin sans traces, au travers des abîmes, quo l'ancien monde donno la main au nouveau, et que le nouveau prêto à l'ancien tant de commodités et do richesses. Les eaux distribuées avec tant d'art font une circulation dans la terro, commo le sang circule dans le corps humain. Mais outre cette circulation perpétuello de l'eau , il y a encore le flux et reflux de la mer. No cherchons point les causes de cet effet si mystérieux. Co qui est certain, c'est que la mer vous porto et vous reporte précisément aux mêmes lieux à certaines heures. Qui est-ce qui la fait so retirer, et puis revenir sur ses pas avec tant de régularité? Un peu plus ou un peu moins de mouvement dans cette masse fluide déconcerterait toute la nature : un peu plus de mouvement dans les eaux qui remontent inonderait des royaumes entiers. Qui est-co qui a su prendre des mesures si justes dans des corps immenses? Qui est-ce qui a su éviter le trop et le trop peu? Quel doigt a marqué à la mer, sur son rivage, la borne immobile qu'ollo doit respecter dans la suite de tous les siècles, en lui disant : Là vous viendrez briser l'orgueil de vos vagues (1)? Mais ces eaux si coulantes deviennent tout à coup, pendant l'hiver, dures comme des rochers : les sommets des hautes montagnes ont même en tout temps des glaces et des neiges, qui sont les sources des rivières, et qui, abreuvant les pâtu- (1) Job, xxxvin, 11. PREMIÈRE PARTIE. 13 rages, les rendont plus fertiles. Ici les eaux sont douces pour dôsaltôror l'hommo; là elles ont un sel qui assaisonne et rend incorruptibles nos aliments. Enfin, si jo lève la têto, j'aperçois, dans les nuées qui volent au-dessus do nous, des espèces de mers suspendues pour tempérer l'air, pour arrêtor les rayons enflammés du soleil, et pour arroser la terro quand ello est trop sèche. Quollo main a pu suspendro sur nos têtes cesgrands réservoirs d'eaux ? Quelle main prend soin do no les laisser jamais tomber quo par des pluies modérées? Après avoir considéré les eaux, appliquons-nous à examiner d'autres masses encoro plus étendues. Voyez-vous co qu'on nommo l'air? c'est un corps si pur, si subtil et si transparent, quo les rayons des astres situés dans uno distance presque infinie de nous le percent tout entier sans peine, et en un seul instant, pour venir éclairer nos yeux. Un peu moins de subtilité dans ce corps fluido nous aurait dérobé le jour, ou no nous aurait laissé tout au plus qu'uno lumière sombro et confuse, comme quand l'air est plein do brouillards épais. Nous vivons plongés dans des abîmes d'air, comme les poissons dans des abîmes d'eau. De mémo quo l'eau, si ello se subtilisait, deviendrait uno espèce d'air qui ferait mourir les poissons ; l'air, do son côté, nous ôterait la respiration, s'il devenait plus épais et plus humide : alors nous nous noierions dans les flots do cet air épaissi, comme un animal terrestre se noie dans la mer. Qui est-co qui a purifié avec tant de justesse cet air que nous respirons? S'il était plus épais, il nous suffoquerait; comme, s'il, était plus subtil, il n'aurait pas cette douceur qui en fait une nourriture continuelle du dedans do l'homme : nous éprouverions partout ce qu'on éprouve sur le sommet des montagnes les plus hautes , où la subtilité do l'air no fournit rien d'assez humide et d'assez nourrissant pour les poumons. Mais quelle puissance invisible excito et apaise si soudainement les tempêtes de ce grand corps fluido ? Celles do la mer n'en sont que les suites. De quel trésor sont tirés les vents qui purifient l'air, qui attiédissent les saisons brûlantes, qui tempèrent la rigueur des hivers, et qui changent en un instant la face du ciel? Sur les ailes de ces vents volent les nuées d'un bout de l'horizon à l'autre. On sait que certains vents régnent en certaines mers dans des saisons précises : ils durent un temps réglé; et il leur en succède d'autres, comme tout exprès pour rendre les navigations commodes et régu- 10 DE L'EXISTENCE DE DIEU. lières, pourvu quo les hommes soiont patients et aussi ponctuels quo les vents, ils feront sans poino les plus longues navigations. Voyoz-vous ce feu qui paraît allumé dans les astres, et qui répand partout la lumière? Voyoz-vous cette flamme quo certaines montagnes vomissont, et quo la terro nourrit do soufro dans ses entrailles? Co mémo feu demeure paisiblement caché dans les veines des cailloux, et il y attend à éclater jusqu'à co quo lo choc d'un autro corps l'excite, pour ébranler les villes et les montagnes. L'hommo a su l'allumer et l'attacher à tous ses usages, pour plier les plus durs métaux, et pour nourrir avec du bois, jusque dans les climats les plus glacés, uno flammo qui lui tienne lieu du soleil quand lo soleil s'éloigne de lui. Cette flammo so glisse subtilement dans toutes les semences; elle est commo l'âme de tout ce qui vit; ello consume tout ce qui est impur, et renouvelle ce qu'elle a purifié. Lo feu prête sa force aux hommes trop faibles; il enlève tout à coup les édifices et les rochers. Mais veut-on le borner à un usage plus modéré, il réchauffe l'homme, et il cuit ses aliments. Les anciens, admirant lo feu, ont cru que c'était un trésor céleste que l'homme avait dérobé aux dieux. Il est temps de lever nos yeux vers lo ciel. Quelle puissance a construit au-dessus de nos têtes une si vaste et si superbo voûte? Quelle étonnante variété d'admirables objets 1C'est pour nous donner un beau spectacle, qu'une main toute-puissante a mis devant nos yeux de si grands et de si éclatants objets. C'est pour nous faire admirer le ciel, dit Cicéron (1), que Dieu a fait l'homme autrement que le reste des animaux. Il est droit, et lève la têto, pour être occupé de ce qui est au-dessus de lui. Tantôt nous voyons un azur sombre, où les feux les plus purs étincellent ; tantôt nous voyons dans un ciel tempéré les plus douces couleurs, avec des nuances quo la peinture ne peut imiter ; tantôt nous voyons des nuages do toutes les figures et do toutes les couleurs les plus vives, qui changent à chaque moment cette décoration par les plus beaux accidents de lumière. La succession régulière des jours et des nuits, que fait-elle entendre? Le soleil ne manque jamais, depuis tant de siècles, à servir les hommes, qui ne peuvent se passer de lui. L'aurore , depuis des milliers d'années, n'a pas manqué une seule {l)DeNat. Deor., Hb. II, n°56. PREMIÈRE PARTIE. 17 fois d'annoncor lo jour : ello le cornmenco à point nommé au moment et au lieu réglés. Lo soleil, dit l'Écrituro (1), sait où il doit so coucher chaque jour. Par là il éclaire tour à tour les deux côtés du mondo, et visito tous ceux auxquels il doit ses rayons. Lo jour est lo temps do la société et du travail : la nuit, enveloppant do ses ombres la terro, finit tour à tour toutes les fatigues, et adoucit toutes les peines; olle suspend, ello calmo tout ; elle répand lo silenco et le sommeil; en délassant les corps, ello renouvelle les esprits. Bientôt lo jour revient pour rappeler l'hommo au travail, et pour ranimer touto la nature. Mais outre ce cours si constant qui formo les jours et les nuits, le soleil nous en montre un autre par lequel il s'approche pendant six mois d'un pôle, et au bout do six mois revient avec la même diligence sur ses pas pour visiter l'autre.- Ce bel ordro fait qu'un seul soleil suffit à touto la terro. S'il était plus grand, dans la mémo distanco, il embraserait tout lo monde ; la terre s'en irait en poudre : si, dans la même distanco, il était moins grand , la terre serait touto glacéo et inhabitable : si, dans la mémo grandeur, il était plus voisin de nous, il nous enflammerait : si, dans la même grandeur, il était plus éloigné do nous, nous ne pourrions subsister dans lo globo terrestre, faute de chaleur. Quel compas, dont le tour embrasse.le ciel et la terro, a pris des mesures si justes? Cet astre ne fait pas moins de bien à la partie dont il s'éloigne pour la tempérer, qu'à celle dont il s'approche pour la favoriser do ses rayons. Ses regards bienfaisants fertilisent tout ce qu'il voit. Co changement fait celui des saisons, dont la variété est si agréable. Lo printemps fait taire les vents glacés, montre les fleurs et promet les fruits. L'été donne les riches moissons. L'automne répand les fruits promis par le printemps; et l'hiver, qui est uno espèce de nuit où l'homme se délasse, ne concentre tous les trésors do la terro qu'afin que le printemps suivani ' ^ d;:/>loie avec toutes les grâces de la nouveauté. Ainsi \:>.nairre diversement parée donne tour à tour tant de beaux sp<cibles, qu'ello ne laissejamais à l'homme le temps de se dégoûter de ce qu'il possède. Mais comment est-co quo le cours du soleil peut être si régulier? Il paraît que cet astre n'est qu'un globe de flammo très-subtile, et par conséquent très-fluide. Qui est-ce qui tient (1) Sol cognovit occasum suum. Ps. cm, 19. FÉXELON. 2 18 DE L'EXISTENCE DE DIEU. cette flammo, si mobilo ot si impétueuse, dans les bornes précises d'un globo parfait? Quello main conduit cetto flammo dans un chemin si droit, sans qu'elle s'échappo jamais d'aucun côté? Cétto flammo no tient à rien, et il n'y a aucun corps qui pût ni la guider ni la tenir assujettie. Ello consumerait bientôt tout corps qui la tiendrait renferméo dans son encointe. Où va-t-ello? Qui lui a appris à tourner sans cesso et si régulièrement dans des espaces où rien no la gôno? No circulo-t-ello pas autour do nous tout exprès pour nous servir? Quo si cetto flammo no tourné pas, et si au contrairo c'est nous qui tournons autour d'elle, jo demande d'où vient qu'ollo est si bien placéo dans lo centre do l'univers, pour ètro commo le foyer ou le coeur de toute la nature? Jo demande d'où vient quo co globo, d'uno matière si subtile, no s'échappo jamais d'aucun côté dans ces espaces immenses qui l'environnent, et où tous les corps qui sont fluides semblent devoir céder à l'impétuosité de cette flammo? Enfin jo demande d'où vient quo lo globo do la terre, qui est si dur, tourne si régulièrement autour de cet astre, dans les espaces où nul corps solide no le tient assujetti, pour régler son cours? Qu'on chercho tant qu'on voudra , dans la physique, les raisons les plus ingénieuses pour expliquer co fait : toutes ces raisons, supposé même qu'elles soient vraies, so tourneront en preuves de la Divinité. Plus le ressort qui conduit la machine do l'univers est juste, simple, constant, assuré, et fécond en effets utiles, plus il faut qu'une main très-puissante et très-industrieuse ait su choisir co ressort, le plus parfait do tous. Mais regardons encore uno fois ces voûtes immenses, où brillent les astres, et qui couvrent nos têtes. Si ce sont des voûtes solides, qui en est l'architecte ? Qui est-ce qui a attaché tant de grands corps lumineux à certains endroits do ces voûtes, do distance en distance? Qui est-ce qui fait tourner si régulièrement ces voûtes autour do nous? Si au contraire les cieux ne sont que des espaces immenses remplis do corps fluides , comme l'air qui nous environne, d'où vient quo tant de corps solides y flottent sans s'enfoncer jamais, et sans se rapprocher jamais les uns des autres? Depuis tant de siècles que nous avons des observations astronomiques, on est encore à découvrir lo moindre dérangement dans les cieux. Un corps fluide donne-t-il un arrangement si constant et si régulier aux corps solides qui nagent circulairement dans son enceinte? PREMIÈRE PARTIE. 19 Mais quo signifie cetto mullitudo prcsquo innombrable d'étoiles? La profusion avec laquello la main do Dieu les a répandues sur son ouvrage fait voir qu'elles no coûtent rien à sa puissanco. Il en a somô les cieux, comme un princo magnifique répand l'argent à pleines mains, ou commo il met des pierreries sur un habit. Quo quelqu'un diso, tant qu'il lui plaira , quo co sont autant do mondes semblables à la terro que nous habitons; jo lo suppose pour un moment. Combion doit être puissant et sage celui qui fait des mondes aussi innombrables quo les grains do sablo qui couvrent le rivage des mers, et qui conduit sans peine, pendant tant do siècles, tous ces mondes errants, commo un berger conduit un troupeau ! Si au contraire ce sont seulement des flambeaux allumés pour luiro à nos yeux dans co petit globe qu'on nomme la terro, quelle puissanco , quo rien no lasso, et à qui rien ne coûteI Quelle profusion, pour donner à l'homme , dans co petit coin do l'univers, un spectacle si étonnant! Mais parmi ces astres, j'aperçois la luno, qui semblo partager avec le soleil lo soin de nous éclairer. Ello se montre à point nommé, avec toutes les étoiles, quand lo soleil est obligé d'aller ramener lo jour dans l'autre hémisphère. Ainsi la nuit même, malgré ses ténèbres, a uno lumière, sombre à la vérité, mais douce et utile. Cette lumière est empruntée du soleil, quoique absent. Ainsi tout est ménagé dans l'univers avec un si bel art, qu'un globe voisin de la terro, et aussi ténébreux qu'elle par lui-même , sert néanmoins à lui renvoyer par réflexion les rayons qu'il reçoit du soleil ; et quo le soleil éclaire par la lune les peuples qui ne peuvent lo voir, pendant qu'il doit en éclairer d'autres. Lo mouvement des astres, dira-t-on, est réglé par des lois immuables. Jo suppose le fait ; mais c'est co fait mémo qui prouve co que jo veux établir. Qui est-co qui a donné à touto la nature dos lois tout ensemble si constantes et si salutaires , des lois si simples, qu'on est tenté do croire qu'elles s'établissent d'elles-mêmes; et si fécondes en effets utiles, qu'on ne peut s'empêcher d'y reconnaître un art merveilleux? D'où nous vient la conduite de cette machine universelle, qui travaille sans cessopour nous, sans que nous y pensions? A qui attribuerons-nous l'assemblage de tant do ressorts si profonds et si bien concertés, et de tant do corps grands et petits, visibles et invisibles, qui conspirent également pour nous servir? Le moindre atome de cette machine, qui viendrait à se 20 DE L'EXISTENCE DE DIEU. déranger, démonterait touto la nature. Les ressorts d'uno monlro ne sont point liés avec tant d'industrio et de justesse. Qnol est donc co dessein si suivi, si beau , si bienfaisant? La nécessité do ces lois, loin do m'empêcher d'en chercher l'auteur, ne fait qu'augmenter ma curiosité et mon admiration. Il fallait qu'une main également industrieuse et puissante mît dans son ouvrago un ordre également simple et fécond ; constant et utile. Jo no crains donc pas do dire, avec l'Ecriture, quo chaquo étoile sohàto d'aller où le Seigneur l'envoio; et quo, quand il parle, elles répondent avec tremblement : Nous voici : Adsumus {!). Mais tournons nos regards vers les animaux, encore plus dignes d'admiration quo les cieux et les astres. Il y on a des espèces innombrables. Les uns n'ont que deux pieds, d'autres en ont quatre, d'autres en ont un très-grand nombre. Les uns marchent, les autres rampent, d'autres volent, d'autres nagent, d'autres volent, marchent et nagent tout ensemble. Les ailes des oiseaux et les nageoires des poissons sont des rames qui fendent la vague do l'air ou de l'eau, et qui conduisent le corps flottant de l'oiseau ou du poisson, dont la structure est semblable à celle d'un navire. Mais les ailes des oiseaux ont des plumes avec un duvet qui s'enfle à l'air, et qui s'appesantirait dans les eaux : au contraire les nageoires des poissons ont des pointes dures ot sèches, qui fendent l'eau sans en être imbibées, et qui ne s'appesantissent point quand on les mouille. Certains oiseaux qui nagent, comme les cygnes, élèvent en haut leurs ailes et tout leur plumage, de peur do le mouiller, et afin qu'il leur serve commo de Voile. Ils ont l'art de tourner ce plumage du côté du vent, et d'aller, comme les vaisseaux, à la bouline, quand le vent ne leur est pas favorable. Les oiseaux aquatiques, tels quo tes canards, ont aux pattes de grandes peaux qui s'étendent, et qui font des raquettes à leurs pieds, pour les empêcher d'enfoncer dans les bords marécageux des rivières. Parmi ces animaux, les bêtes féroces, telles que les lions, sont celles qui ont les muscles les plus gros aux épaules, aux cuisses et aux jambes : aussi ces animaux sont-ils souples, agiles, nerveux, et prompts à s'élancer. Les os de leurs mâchoires sont prodigieux, à proportion du reste de leur corps. Ils ont des dents et des griffes, qui leur servent d'armes (îjZtorucft,!!!, 35. PREMIÈRE PARTIE. 21 terribles pour déchirer et pour dévorer les autres animaux. Par la même raison, los oiseaux do proio, comme les aigles, ont un bec ot des ongles qui percent tout. Les muscles do leurs ailes sont d'uno oxtrémo grandeur, et d'uno chair trèsdure, afin quo leurs ailes aient un mouvement plus fort et plus rapide Aussi ces animaux, quoique assez pesants, s'élôventils sans peine jusque dans les nues, d'où ils s'élancent commo la foudro sur toute proio qui peut les nourrir. D'autres animaux ont des cornes : leur plus grando force est dans les reins et dans lo cou. D'autres no peuvent quo ruer. Chaque espèco a ses armes offensives ou défensives. Leurs chasses sont des espèces do guerres qu'ils font les uns contre les autres, pour les besoins do la vio. Ils ont aussi leurs règles et leur police. L'un porto, comme la tortue, sa maison dans laquelle il est né; l'autre bâtit la sienne, commo l'oiseau, sur les plus hautes branches des arbres, pour préserver ses petits do l'insulte des animaux qui no sont point ailés. Il pose mémo son nid dans les feuillages les plus épais, pour le cachera ses ennemis. Un autro , commo lo castor, va bâtir jusqu'au fond des eaux d'un étang l'asile qu'il so prépare, et sait élever des digues pour lo rendro inaccessible par l'inondation. Un autre, commo la taupe, naît avec un museau si pointu et si aiguisé, qu'il perce en un moment lo terrain le plus dur, pour so faire uno retraite souterraine. Le renard sait creuser un terrier avec deux issues, pour n'être point surpris, et pour éluder les pièges du chasseur. Les animaux reptiles sont d'une autre fabrique. Ils se plient, ils se replient; par les évolutions do leurs muscles, ils gravissent, ils embrassent, ils serrent, ils accrochent les corps qu'ils rencontrent; ils se glissent subtilement partout. Leurs organes sont presque indépendants les uns des autres : aussi vivent-ils encore après qu'on les a coupés. Les oiseaux, dit Cicéron (1), qui ont les jambes longues, ont aussi le cou long à proportion, pour pouvoir abaisser leur bec jusqu'à terre, et y prendre leurs aliments. Le chameau est de même. L'éléphant, dont le cou serait trop pesant par sa grosseur, s'il était aussi long que celui du chameau, a été pourvu d'uno trompe, qui est un tissu do nerfs et de muscles, qu'il allonge, qu'il retire, qu'il replie en tous sens, pour saisir les (1)Dei\af. Deor., lib.II, n° il. 22 DE L'EXISTENCE DE DIEU. corps, pour les enlever et pour les repousser : aussi les Latins ont-ils appelé cette trompe une main. Certains animaux paraissent faits pour l'homme. Lo chien est né pour le caresser, pour so dresser comme il lui plaît, pour lui donner une imago agréable do société, d'amitié, de fidélité et de tendresse, pour garder tout ce qu'on lui confie, pour prendre à la course beaucoup d'autres bêtes avec ardeur, et pour les laisser ensuite à l'homme, sans en rien retenir. Lo cheval et les autres animaux semblables so trouvent sous la main de l'homme, pour lo soulager dans son travail, et pour se charger de mille fardeaux. Ils sont nés pour porter, pour marcher, pour soulager l'homme dans sa faiblesse, et pour obéir à tous ses mouvements. Les boeufs ont la force et la patience en partage, pour traîner la charrue et pour labourer. Les vaches donnent'des ruisseaux do lait. Les moutons ont, dans leur toison, un superflu qui n'est pas pour eux, et qui so renouvelle pour inviter l'hommo à les tondre toutes les années. Les chèvres mêmes fournissent un crin long, qui leur est inutile, et dont l'homme fait des étoffes pour se couvrir. Les peaux des animaux fournissent à l'homme les plus belles fourrures dans les pays les plus éloignés du soleil. Ainsi l'auteur de la naluro a vêtu ces bêtes selon leur besoin : et leurs dépouilles servent encore ensuite d'habits aux hommes, pour les réchauffer dans ces climats glacés. Les animaux qui n'ont presque point de poil ont une peau très-épaisse et très-dure.commo des écailles : d'autres ont dos écailles mêmes, qui so couvrent tes unes les autres comme les tuiles d'un toit, et qui s'cnlr'ouvrent ou se resserrent, suivant qu'il convient à l'animal de so dilater ou de se resserrer. Ces peaux et ces écailles servent aux besoins des hommes. Ainsi, dans la nature, non-seulement les plantes, mais encore les animaux, sont faits pour notre usage. Les bêles farouches mêmes s'apprivoisent, ou du moins craignent l'homme. Si tous les pays étaient peuplés et policés comme ils devraient l'être, il n'y en aurait point où les bêtes attaquassent les hommes; on no trouverait plus d'animaux féroces que dans les forêts reculées; et on les réserverait pour exercer la hardiesse , la force et l'adresse du genre humain, par un jeu qui représenterait la guerre, sans qu'on eût jamais besoin de guerre véritable entre les nttions. Mais observez quo les animaux nuisibles à l'hommo sont les moins féconds, et que les plus utiles sont ceux qui se mul- PREMIÈRE PARTIE. 23 tiplicnt davantage. On tue incomparablement plus do boeufs et de moutons qu'on ne tue d'ours et de loups : il y a néanmoins incomparablement moins d'ours et do loups quo do boeufs et de moutons sur la terro. Remarquoz encore, avec Cicéron, que les femelles de chaque espèce ont des mamelles dont le nombre est proportionné à celui des petits qu'elles portent ordinairement. Plus elles portent de petits, plus la naturo leur a fourni do sources do lait pour le3 allaiter. Pendant que les moutons font croître leur laine pour nous, les vers à soie nous filent, à l'onvi, de riches étoffes, et se consument pour nous les donner. Ils so font de leurs coques une espèce de tombeau, où ils so renferment clans leur propre ouvrage ; ot ils renaissent sous uno figure étrangère, pour so perpétuer. D'un autre côté, les abeilles vont recueillir avec soin le suc des fleurs odoriférantes pour en composer leur miel, et elles le rangent avec un ordre qui nous peut servir do modèle. Beaucoup d'insectes so transforment, tantôt en mouches, et tantôt en vers. Si on les trouve inutiles, on doit considérer que co qui fait partie du grand spectacle do la naturo, et qui contribue à SPvariété, n'est point sans usago pour les hommes tranquilles et attentifs. Qu'y a-t-il de plus beau et de plus magnifique que co grand nombre de républiques d'animaux si bien policés, et dont chaque espèce est d'uno construction différente des autres? Tout montre combien la façon do l'ouvrier surpasse la vile matière qu'il a mise en oeuvro : tout m'étonne, jusqu'aux moindres moucherons. Si on les trouve '"commodes, on doit remarquer quo l'homme a besoin do quelques peines mêlées avec ses commodités. Il s'amollirait et il s'oublierait luimême, s'il n\;vait rien qui modérât ses plaisirs, et qui exerçât sa patience. Considérons maintenant les merveilles qui éclatent également dans les plus grands corps et daii3 les plus petits. D'un côté je vois le soleil, tant do milliers do fois plus grand que la terre; jo lo vois qui circule dans des espaces en comparaison desquels il n'est lui-même qu'un atome brillant. Jo vois d'autres astres, peut-êtro encoro plus grands (pic lui, qui roulent dans d'autres espaces encoro plus éloignés de nous. Au delà de tous ces espaces, qui échappent déjà à toute mesure, j'aperçois encore confusément d'autres astres qu'on ne peut plus compter ni distinguer. La terre où jo suis n'est 21 DE L'EXISTENCE DE DIEU. qu'un point, par proportion à ce tout où l'on no trouvo jamais aucuno borne. Co tout est si bien arrangé, qu'on n'y pourrait déplacer un seul atome sans déconcerter toute cetto iminonso machine ; et elle se meut avec un si bel ordre, quo co mouvement mémo en perpétuo la variété et la perfection. Il faut qu'uno main à qui rien no coûte, no se lasso point do conduire cet ouvrage depuis tant do siècles, et que ses doigts so jouent do l'univers, pour parler commo l'Ècrituro (1). D'un autre côté, l'ouvrage n'est pas moins admirablo en petit qu'en grand. Je no trouve pas moins en petit une espèce d'infini qui m'étonno et qui me surmonto. Trouver dans un ciron, comme dans un éléphant ou dans uno baleine, des membres parfaitement organisés; y trouver uno tête, un corps, des jambes, des pieds formés commo ceux des plus grands animaux! 11 y a, dans chaquo parlio do ces atomes vivants, des muscles, des nerfs, des veines, des artères, du sang ; dans co sang, des esprits, des parties rameuses et des humeurs; dans ces humeurs, des gouttes composées ellesmêmes de diverses parties, sans qu'on puisso jamais s'arrêter dans celte composition infinie d'un tout si fini. Lo microscope nous découvro, dans chaquo objet connu, mille objets qui ont échappé à notre connaissance. Combien y a-t-il, en chaquo objet découvert par le microscope, d'autres objets quo lo microscope lui-même ne peut découvrir! Quo no verrions-nous pas si nous pouvions subtiliser toujours de plus en plus les instruments qui viennent au secours do notro vuo, trop faiblo et trop grossière? Mais suppléons par l'imagination à co qui nous manque du côté des yeux ; et que notre imagination elle-même soit uno espèce de microscope qui nous représcnlo en chaque atome mille mondes nouveaux et invisibles. Elle no pourra pas nous figurer sans cesse do nouvelles découvertes dans les petits corps : elle so lassera ; il faudra qu'elle s'arrête, qu'elle succombe, et qu'elle laisse enfin dans lo plus petit organo d'un ciron mille merveilles inconnues. Renfermons-nous dans la machine do l'animal î elle a trois choses qui ne peuvent êtro trop admirées : 1° ello a en ollomèmo do quoi so défendre contre ceux qui l'attaquent pour la détruire; 2° ello a do quoi so renouveler par la nourriture; 3° elle a do quoi perpétuer son espèco par la génération. Examinons un peu ces trois choses. (1) Ludens in orbo lerrarum. Prov., vin, 31. PREMIÈRE PARTIE. 2b 1° Les animaux ont co qu'on nomme un instinct, pour s'approcher dos objets utiles et pour fuir ceux qui peuvent leur nuire. No cherchons point en quoi consisto cet instinct ; contentons-nous du simple fait, sans raisonner. Lo petit agneau sent do loin sa mère, et court au-dovant d'elle. Lo mouton est saisi d'horreur aux approches du loup, et s'enfuit avant quo d'avoir pu lo discerner. Lo chien do chasse est presque infaillible pour découvrir par la seule odeur, lo chemin du cerf. Il y a dans chaquo animal un ressort impétueux qui rassemble tout à coup les esprits, qui tend tous les nerfs, qui rend toutes les jointures plus souples, qui augmente d'une maniôro incroyable, dans les périls soudains, la force, l'agilité , la vitesse et les ruses, pour fuir l'objet qui le menaco de sa perte. 11n'est pas question ici do savoir si les bêtes ont do la connaissance : je no prétends entrer en aucuno question do philosophie. Les mouvements dont jo parle sont entièrement indélibérés, même dans la machine de l'homme. Si un hommo qui danso sur la corde raisonnait sur les règles de l'équilibre, son raisonnement lui ferait perdre l'équilibro qu'il garde merveilleusement sans raisonner, et sa raison no lui servirait qu'à tomber par terro. Il en est do mémo des bêtes. Dites, si vous voulez, qu'elles raisonnent comme les hommes : en lo disant, vous n'affaiMissez en rien ma preuve. Leur raisonnement no peut jamais servir à expliquer les mouvements quo nous admirons lo plus en elles. Dira-t-on qu'elles savent les plus fines règles do la mécanique, qu'elles observent avec uno justesso si parfaite quand il est question de courir, do sauter, de nager, do so cacher, de so replier, de dérober leur piste aux chiens, ou do se servir de la partie la plus forte do leur corps pour so défendre? Dira-t-on qu'elles savent naturellement les mathématiques, que les hommes ignorent? Osera-t-on dire qu'elles font avec délibération et avec science tous ces mouvements si impétueux et si justes , quo les hommes mêmes font sans étude et sans y penser? Leur donnera-t-on de la raison dans ces mouvements mêmes, où il est certain quo l'hommo n'en a pas? C'est l'instinct, dira-t-on, qui conduit les bêtes. Je lo veux; c\st en effet un instinct; mais cet instinct est uno sagacité et •une dextérité admirables, non dans la bête, qui no raisonno ni ne peut avoir alors lo loisir do raisonner, mais dans la sagesse supérieure qui la conduit. Cet instinct ou cette sagesse qui pense et veille pour la bête, dans les choses indélibérées 26 DE L'EXISTENCE DE DIEU. où ello no pourrait ni veiller ni penser, quand môme elle serait aussi raisonnable que nous, ne peut être que la sagesse do l'ouvrier qui a fait celte machine. Qu'on no parle donc plus d'instinct ni de naturo : ces noms ne sont quo do beaux noms dans la bouche de ceux qui les prononcent. Il y a, dans co qu'ils appellent nature et instinct, un art et uno industrio supérieure, dont l'invention humaine n'est quo l'ombre. Co qui est indubitable, c'est qu'il y a, dans les bêtes, un nombre prodigieux de mouvements entièrement indélibérés, qui sont exécutés selon les plus fines règles do la mécanique. C'est la machine seule qui suit ces règles. Voilà le fait indépendant do toute philosophie; et le fait seul décide. Quo penserait-on d'uno montre qui fuirait à propos, qui so replierait, se défendrait, et échapperait, pour so conserver, quand on voudrait la rompre? N'admircrait-on pas l'art de l'ouvrier? Croirait-on quo les ressorts de cette montre se seraient formés, proportionnés, arrangés et unis par un pur hasard? Croirait-on avoir expliqué nettement ces opérations si industrieuses, en parlant do l'instinct et do la naturo do celle montre, qui marquerait précisément les heures à son maître, et échapperait à ceux qui voudraient briser ses ressorts ? 2° Qu'y a-t-il do plus beau qu'une machine qui se répare et se renouvelle sans cesse elle-même? L'animal, borné dans ses forces, s'épuise bientôt par lo travail; mais plus il travaille, plus il se sent pressé do so dédommager de son travail par une abondante nourriture. Les aliments lui rendent chaque jour la force qu'il a perdue. Il met au dedans de son corps uno substance étrangère, qui devient la sienne par uno espèce do métamorphose. D'abord elle est broyée, et se change en uno espèce de liqueur; puis elle se purifie, commo H , i la passait par un tamis pour en séparer tout ce qui 'cA Uup grossier; ensuite elle parvient au centre ou foyer des es; . (l.«. où elle so subtilise et devient du sang : enfin elle coule d ^'insinue par des rameaux innombrables, pour arroser tous les membres ; elle se filtre dans les chairs ; eile devient chair elle-même ; ot tant dlalimcnts, do figures et do couleurs si différentes, no sont plus qu'une mémo chair. L'aliment, qui était un corps inanimé, entretient la vie de l'animal, et devient l'animal même. Les parties qui le composaient autrefois se sont exhalées par une insensible et continuelle transpiration. Co qui était', il y a PREMIÈRE PARTIE. 27 quatre ans, un tel cheval, n'est plus quo de l'air ou du fumier. Ce qui était alors du foin ot de l'avoino est devenu ce môme cheval si fier et si vigoureux : du moins il passe pour le même cheval, malgré ce changement insensible de sa substance. A la nourriture se joint le sommeil. L'animal interrompt non-seulement tous les mouvements extérieurs, mais encore toutes les principales opérations du dedans qui pourraient agiter et dissiper trop les esprits. Il ne lui reste que la respiration et la digestion : c'est-à-dire que tout mouvement qui userait ses forces est suspendu, et quo tout mouvement propre à les renouveler s'exerce seul et librement. Co repos, qui est uno espèce d'enchantement, revient toutes les nuits, pendant quo les ténèbres empêchent le travail. Qui est-co qui a inventé cetto suspension? qui est-ce qui a si bien choisi 1-s opérations qui doivent continuer, et qui est-ce qui a exclu, avec un si juste discernement, toutes celles qui ont besoin d'être interrompues? Lo lendemain, toutes les fatigues passéessont comme anéanties. L'animal travaille commo s'il n'avait jamais travaillé ; et il a une vivacité qui l'invite à un travail nouveau. Par ce renouvellement, les nerfs sont toujours pleins d'esprits; les chairs sont souples; la peau demeure entière, quoiqu'elle dût, ce semble, s'user. Le corps vivant de l'animal use bientôt les corps inanimés, même les plus solides, qui sont autour do lui; et il ne s'use point. La peau d'un cheval use plusieurs selles. La chair d'un enfant, quoique si tendre et si délicate, use beaucoup d'habits, pendant qu'elle se fortifie tous les jours, Si ce renouvellement était parfait, ce serait l'immortalité et lo don d'uno jeunesse étemelle. Mais comme ce renouvellement n'est qu'imparfait, l'animal perd insensiblement ses forces et vieillit, parce quo tout ce qui est créé doit porter la marquo du néant d'où il est sorti, et avoir une fin. 3° Qu'y a-t-il de plus admirable que la multiplication des animaux? Regardez les individus; nul animal n'est immprtcl : tout vieillit, tout passe, tout disparaît, tout est anéanti. Regardez les espèces; tout subsiste, tout est permanent et immuable dans une vicissitude continuelle Toutes ces différentes espèces se conservent à peu près de même dans tous les siècles. On ne voit point quo depuis trois mille ans aucuno. soit pério; on ne voit point aussi qu'aucune se multiplie avec un excès incommode pour les autres. Si les espèces des ours, des lions et des tigres se multipliaient à un certain point, ils détruiraient les espèces des cerfs, des daims, des moutons, 28 DE L'EXISTENCE DE DIEU. des chèvres et des boeufs; ils prévaudraient même surlo genre humain, et dépeupleraient la terro. Qui est-ce qui tient la mesure si juste pour n'éteindre jamais ces espèces, et pour no les laisser jamais trop multiplier? Allons plus loin, et supposons tout co qu'on raconte do plus étonnant do l'industrie des animaux. Admirons, tant qu'on lo voudra, la certitude avec laquelle un chien s'élanco dans le troisième chemin, dès qu'il a senti quo la bêto qu'il poursuit n'a laissé aucuno odeur dans les deux premiers. Admirons la bicho qui jette, dit-on, loin d'elle son petit faon dans quelque lieu caché, afin que les chiens ne puissent lo découvrir par la senteur de sa piste. Admirons jusqu'à 1 araignée, qui tend, par ses filets, des pièges subtils aux moucherons pour les enlacer et pour les surprendro avant qu'ils puissent so débarrasser. Admirons encoro, s'il lo faut, le héron, qui met, dit-on, sa tête sous son ailo pour cacher dans ses plumes son bec, dont il veut percer l'estomac do l'oiseau do proie qui fond sur lui. Supposons tous ces faits merveilleux : la nature entière est pleine de ces prodiges. Mais qu'en faut-il concluro sérieusement? Si on n'y prend bien garde, ils prouveront trop. Dirons-nous quo les bêtes ont plus do raison quo nous? Leur instinct a sans doute plus do certitude que nos conjectures. Elles n'ont étudié ni dialectique , ni géométrie, ni mécanique : elles n'ont aucuno méthode, aucuno science, ni aucune culture : co qu'elles font, elles le font sans l'avoir étudié ni préparé; elles lo font tout d'un coup, ot sans tenir conseil. Nous nous trompons à touto heure, après avoir bien raisonné ensemble : pour elles, sans raisonner, elles exécutent, à touto heure, co qui parait demander le plus de choix et do justesse; leur instinct est infaillible en beaucoup de choses. Mais co nom d'instinct n'est qu'un beau nom vido do sens : car quo peut-on entendre par un instinct plus juslo, plus précis et plus sûr que la raison mémo, sinon uno raison plus parfaite? 11faut donc trouver une merveilleuse raison ou dans l'ouvrage, ou dans l'ouvrier, ou dans la machine, ou dans celui qui l'a composée. Par exemple, quand jo vois dans uno montre, une justesse sur les heures qui surpasse toutes mes connaissances , jo conclus que si la montre no raisonne pas, il faut qu'elle ait été formée par un ouvrier qui raisonnait en co genro plus juste quo moi. Tout do même, quand jo vois des bêtes qui font, à toute heuro, des choses où il parait une in- PREMIÈRE PARTIE. 20 dustrie plus sûre que la mienne, j'en conclus aussitôt que celte industrie si merveilleuse doit être nécessairement ou dans la machine, ou dans l'inventeur qui l'a fabriquée. Estelle dans l'animal même? Quelle apparence y a-t-il qu'il soit si savant et si infaillible en certaines choses? Si cetto industrie n'est pas en lui, il faut qu'elle soit dan", l'ouvrier qui a fait cet ouvrage, comme tout l'art do la montre est dans la tête de l'horloger. Ne me répondez point que l'instinct des bêtes est fautif en certaines choses, il n'est pas étonnant que les bêtes ne soient pas infaillibles en tout, mais il est étonnant qu'elles le soient en beaucoup de choses. Si elles l'étaient en tout, elles auraient une raison infiniment parfaite; elles seraient des divinités. Il ne peut y avoir, dans les ouvrages d'uno puissanco infinio, qu'une perfection finie; autrement Dieu ferait des créatures semblables à lui, ce qui est impossible. Il ne peut donc mettre de la perfection, et par conséquent de la raison, dans ses ouvrages, qu'avec quelque borne. La borne n'est donc pas uno preuvo que l'ouvrago .soit sans ordre et sr.ns raison. Do ce que je me trompe quelquefois, il ne s'ensuit pas que je né sois point raisonnable , et quo tout se fasse en moi par un pur hasard ; il s'ensuit seulement que ma raison est bornée et imparfaite. Tout do même, de ce qu'une bêle n'est pas infaillible en tout par son instinct, quoiqu'elle le soit en beaucoup de choses, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait aucuno raison dans cette machine; il s'ensuit seulement quo cetto machine n'a point uno raison sans bornes. Mais enfin le fait est constant, savoir, qu'il y a, dans les opérations do cetto machine, une conduite réglée, un art merveilleux, uno industrie qui va jusqu'à l'infaillibilité dans certaines choses. A qui la donnerons-nous cette industrie infaillible, à l'ouvrage, ou à son ouvrier? Si vous dites que les bêtes ont des âmes différentes de leurs machines, jo vous demanderai aussitôt : Do quelle nature sont ces âmes entièrement différentes des corps, et attachées à eux? Qui est-ce qui a su les attacher à des natures si différentes? Qui est-ce qui a eu un empire si absolu sur des natures si diverses, pour les mettre dans une société si intime, si régulière, ai constante, et où la correspondance est si prompte? Si, au contraire, vous voulez quo la même matière puisse tantôt penser, et tantôt ne penser pas, suivant les divers ar- 30 DE L'EXISTENCE DE DIEU. rangements et configurations do parties qu'on peut lui donner, jo no vous dirai point ici quo la matière ne peut penser, et qu'on ne saurait concevoir quo les parties d'uno pierre puissent jamais, sans y rien ajouter, se connaître elles-mêmes, quelque degré do mouvement et quelque figure quo vous leur donniez : maintenant jo mo borno à vous demander en quoi consistent cet arrangement et cetto configuration précise des parties quo vous alléguez. Il faut, selon vous, qu'il y ait un certain degré do mouvement où la matièro no raisonno pas encore, et puis un autro à pou près semblable où ello commence tout à coup à raisonner et à so connaître. Oui est-ce qui a su choisir co degré précis de mouvement. Qui est-co qui a découvert la ligne selon laquollc les parties doivent so mouvoir? Qui est-co qui a pris les mesures pour trouverait justo la grandeur et la figuro quo chaquo partio a besoin d'avoir, pour garder toutes les proportions entre elles dans ce tout? Qui est-co qui a réglé la figure extérieure par laquelle tous ces corps doivent être bornés? En un mot, qui est-co qui a trouvé toutes les combinaisons dans lesquelles la matièro pense, et dont la moindre ne pourrait ètro retranchée sans quo la matièro cessât aussitôt do penser? Si vous dites quo c'est lo hasard, jo réponds quo vous faites lo hasard raisonnablo jusqu'au point d'être la source do la raison même. Étrange prévention, de no vouloir pas reconnaître une cause très-intelligente, et d'aimer mieux dire quo la plus puro raison n'est qu'un effet do la plus uvcuglo do toutes les causes dans un sujet tel quo la matièro, qui lui-mèmo est incapable do connaissance 1 En vérité, il n'y a rien qu'il no vaille mieux admettre, quo do diro des choses si insoutenables. La philosophie des anciens, quoique très-imparfaite, avait néanmoins entrevu cet inconvénient; aussi voulait-elle quo l'Esprit divin, répandu dans tout l'univers, fût uno sagesse supérieuro qui agit sans cesse dans touto la naturo, et surtout dans les animaux, comme les âmes agissent dans les corps, et que cette impression continuelle do l'esprit divin, quo lo vulgairo nomme instinct, sans entendro lo vrai sens do co termo, fût la vio do tout co qui vit. Ils ajoutaient quo ces étincelles de l'esprit divin étaient le principo do toutes les générations ; que les animaux les recevaient dans leur conception et à leur naissanco, et qu'au moment do leur mort, ces particules divines se détachaient do touto la matièro terreslro, pour s'envoler au ciel, où elles roulaient au nombre PREMIÈRE PARTIE. 31 désastres. C'est celte philosophie, tout ensemble si magnifique et si fabuleuse, quo Virgile exprimo avec tant do grâce par ces vers sur les abeilles, où il dit quo toutes les merveilles qu'on y admiro ont fait dire à plusieurs qu'elles étaient animées par un souffle divin ot par uno portion do la Divinité; dans la persuasion où ils étaient quo Dieu remplit la terre, la mer et lo ciel ; quo c'est' de là que les bêtes, les troupeaux et les hommes reçoivent la vie en naissant; et que c'est là quo toutes choses rentrent et retournent lorsqu'elles viennent à se détruiro, parce quo lésâmes, qui sont lo principe do la vie, loin d'être anéanties par la mort, s'envolent au nombro des astres, et vont établir leur demeuro dans 1Ôciel : Esse apibus partem divinoa mentis, et haustus /Etherios, dixero : deum namquo iro per omnes Tcrrasque, tractusquo maris, coelumque profundum : llinc pecudes, armenta, viros, genus omno ferarum, Quemquc sibi tenues nascentem arcesscro vitas : Scilicet hue reddi deindc ac resoluta referri Omnia ; nec morti esso locum, sed viva volaro Sidcris in numerum, atquo alto succedero coelo. Vmo., Georg., lib. IV. Cette sagessodivine, qui meut toutes les parties connues du monde, avait tellement frappé les stoïciens, et avant eux Platon, qu'ils croyaient que lo mondo entier était un animal; mais un animal raisonnablo, philosopho, sago, enfin io Dieu suprême. Cetto philosophio réduisait la multitudo des dieux à un seul; et co seul dieu à la naturo, qui était éternello, infaillible, intelligente, toute-puissanto et divine. Ainsi les philosophes, à forco do s'éloigner dc3 poëtcs, retombaient dans toutes les imaginations poétiques. Ils donnaient, comme les auteurs des fables, uno vie, uno intelligence, un art, un dessoin , à toutes les parties do l'univers qui paraissent lo plus inanimées. Sans douto ils avaient bien senti l'art qui est dans la naturo, ot ils no se trompaient qu'en attribuant à l'ouvrage l'industrie do l'ouvrier. No nous arrêtons pas davantage aux animaux inférieurs à l'hommo : il est temps d'étudier lo fond do l'hommo mémo, pour découvrir en lui celui dont on dit qu'il est l'image. Jo no connais dans touto la naturo quo deux sortes d'êtres : ceux qui ont do la connaissance, et ceux qui n'en ont pas. L'hommo rassemble en lui ces deux manières d'être : il a un corps 32 DE L'EXISTENCE DE DIEU. commo les êtres corporels les plus inanimés, il a un esprit, c'est-à-dire une pensée par laquelle il se connaît, et aperçoit ce qui est autour do lui. S'il est vrai qu'il y ait un premier être qui ait tiré tous les autres du néant, l'hommo est véritablement son image, car il rassemble comme lui, dans sa nature, tout co qu'il y a de perfection réelle dans ces deux diverses manières d'être : mais l'image n'est qu'une image; ello ne peut être qu'une ombro du véritable être parfait. Commençons l'étude de l'homme par la considération do son corps. Je ne sais, disait une mère à ses enfants, dans l'Écriture sainte (1), comment vous vous êtes formés dans mon soin. En effet, co n'est point la sagesso des parents qui formo un ouvrage si composé et si régulier ; ils n'ont aucuno part à cette industrie. Laissons-les donc, et remontons plus haut. Ce corps est' pétri de bouc; mais admirons la main qui l'a façonné. Le sceau de l'ouvrier est empreint sur son ouvrage; il semble avoir pris plaisir à faire un chef-d'oeuvre avec uno matière si vile. Jetons les yeux sur ce corps, où les os soutiennent les chairs qui les enveloppent : les nerfs qui y sont tendus en font toute la force; et les muscles, où les nerfs s'entrelacent , en s'cnflantou en s'allongeant, font les mouvements les plus justes et les plus réguliers. Les os sont brisés de distance en distance ; ils ont des jointures où ils s'emboîtent les uns dans les autres, et ils sont liés par des nerfs et par des tendons. Cicéron admiro avec raison lo bel artifice qui lie ces os (2). Qu'y a-t-il do plus souple pour tous les divers mouvements? mais qu'y a-t-il do plus ferme et de plus durable? Après même qu'un corps est mort, et que ses parties sont séparées par la corruption, on voit encoro ces jointures et ces liaisons qui no peuvent qu'à peine se détruire. Ainsi, cette machine est droite ou repliée, roidc'ou souple, commo l'on veut. Du cerveau, qui est la source de tous les nerfs, partent les esprits (3). Ils sont si subtils, qu'on no peut les voir, et néanmoins si réels et d'une action si forte, qu'ils font tous les mouvements do la machine et toute sa force. Ces esprits sont en un instant envoyés jusqu'aux extrémités des membres : (1) //. Machab., vu, 22. (2) De Xat. Deor., lib. II, n° 55. (3) Remarquons que la valeur du raisonnement do Fénelon no dépend pas de celle que Ton peut attribuer à la théorie des esprits vitaux. Avec toute autre, l'argument serait encore le même. (N. E.) PREMIÈRE PARTIE. 33 tantôt ils coulent doucement et avec uniformité ; tantôt ils ont, seloi. ' ÎSbesoins, une impétuosité irrégulière ; et ils varient à l'infini les postures, les gestes et les autres actions du corps. Regardons cetto chair : ello est couverte, en certains endroits, d'uno peau tondre et délicate, pour l'ornement du corps. Si cetto peau, qui rend l'objet si agréable et d'un si doux coloris, était enlevée, le même objet serait hideux, ferait horreur. En d'autres endroits cetto même peau est plus dure et plus épaisse, pour résister aux fatigues de ces parties. Par oxemplo, combien la peau do la plante des pieds est-elle plus grossièro quo celle du visago I combien colle du derrière do la tête l'est-cllo plus quo celle du devant! Cette peau est percée partout comme un crible; mais ces trous, qu'on nomme pores, sont insensibles. Quoique la sueur et la transpiration*s'exhalent par ces pores, le sang ne s'échappo jamais par là. Cette peau a toute la délicatesse qu'il faut pour êtro transparente, et pour donner au visago un coloris vif, doux et gracieux. Si la peau était moins serrée et moins unie, lo visage paraîtrait sanglant, et commo écorché. Qui est-ce qui a su tempérer et mélanger ces couleurs pour fairo uno si belle carnation, que les peintres admirent, et n'imitent jamais qu'imparfaitement? On trouve dans le corps humain des rameaux innombrables .' les uns portent le sang du centre aux extrémités, et se nomment artères; les autres le rapportent des extrémités au centro, et so nomment veines. Par ces divers rameaux coule lo sang, liqueur douce, onctueuso, et propre, par cette onction , à retenir les esprits les plus déliés, comme on conserve dans les corps gommeux les essences les plus subtiles et les plus spiritueuscs. Ce sang arrose la chair, commo les fontaines et les rivières arrosent la terre. Après s'être filtré dans les chairs, il revient à sa source, plus lent et moins plein d'esprit; mais so renouvelle et so subtilise encoro de nouveau dans cette source, pour circuler sans fin. Voyez-vous cet arrangement et cetto proportion des membres? Les jambes et les cuisses sont de grands os emboîtés les uns sur les autres, et liés par des nerfs; co sont deux espèces de colonnes égales et régulières qui s'élèvent pour soutenir tout l'édifice. Mais ces colonnes se plient, et la rotule du genou est un os d'uno figure à peu près rondo qui est mis tout exprès dans la jointure pour la remplir et pour la défendre, quand les os so replient pour le fléchissement du genou. Chaquo colonno a son piédestal, qui est composé de pièces rapFÈNELOX. 3 3i DE L'EXISTENCE DE DIEU portées, et si bien jointes ensomblo qu'elles peuvent se plier ou so tenir roides selon lo besoin. Lo piédestal tourne, quand on lo veut, sous la colonne. Dans ce pied on no voit quo nerfs, que tendons, quo petits os étroitement liés, afin que cetto partie soit tout ensemblo plus souplo et plus fermo, solon les divers besoins : les doigts mêmes des pieds, avec leurs articles et leurs ongles, servent à tâter lo torrain sur lequel on marcho, à s'appuyer avec plus d'adresse et d'agilité, à garder mieux l'équilibre du corps, à so hausser ou à so pencher. Les deux pieds s'étendent en avant, pour empêcher quo lo corps no tombe do co côté-là quand il so penche ou qu'il so plie. Les deux colonnes so réunissent par lo haut pour porter lo reste du corps ; et elles sont encoro brisées dans cetto extrémité, afin quo cette joinluro donno à l'homme la commodité do se reposer, en s'asseyant sur les deux plus gros muscles de tout lo corps. Lo corps do l'édifice est proportionné à la hauteur des colonnes. Il contient toutes les parties qui sont nécessaires à la vie, et qui par conséquent doivent être placées au centro, et renfermées dans lo lieu lo plus sûr. C'est pourquoi deux rangs de côtes assez serrées, qui sortent do l'épino du dos, commo les branches d'un arbre naissent du tronc, forment une espèco do ccrclo pour cacher et tenir à l'abri ces parties si nobles et si délicates. Mais commo les côtes no pourraiont fermer entièrement co centro du corps humain sans empêcher la dilatation de l'estomac et des entrailles, elles n'achèvent do former lo cercle quo jusqu'à un certain endroit, au-dessus duquel elles laissent un vido, afin quo lo dedans puisso s'élargir avec facilité pour la respiration et pour la nourriture. Pour l'épino du dos, on no voit rien, dans tous les ouvrages des hommes, qui soit travaillé avec un tel art : elle serait trop roido et trop fragile, si ollo n'était faite quo d'un seul os; en co cas, les hommes no pourraient jamais so plier. L'auteur do cetto machine a remédié à cet inconvénient en formant des vertèbres,qui, s'emboîtant les unes dans les autres, font un tout do pièces rapportées, qui a plus do force qu'un tout d'uno seule pièce. Co composé est tantôt souplo et tantôt roido : il so redresse et se replie en un moment, commo on lo vont. Toutes ces vertèbres ont dans lo milieu, uno ouverture qui sert pour faire passer un allongement do la substanco du cerveau jusqu'aux extrémités du corps, et pour y envoyer promptement des esprits par co canal. PREMIÈRE PARTIE. 3b Mais qui n'admirera la nature des os? Ils sont très-durs, et on voit que la corruption même do tout le reste du corps no les altère en rien. Cependant ils sont pleins do trous innombrables qui les rendent plus légers ; et ils sont même, dans lo jnilieu, pleins do la moelle qui doit les nourrir. Ils sont percés précisément dans.les endroits où doivent passer les ligaments qui les attachent les uns aux autres. Do plus leurs extrémités sont plus grosses que le milieu, et font commo deux têtes à demi-rondes pour fairo tourner plus facilement un os avec un autre, afin quo lo tout puisso so replier sans peino. Dans l'enceinte des côtes sont placés avec ordre tous les grands organes, tels quo ceux qui servent à faire respirer l'hommo, ceux qui digèrent les aliments, et ceux qui font un sang nouveau. La respiration est nécessaire pour tempérer la chaleur interne, causéo par lo bouillonnement du sang, et par lo cours impétueux des esprits. L'air est comme un aliment dont l'animal so nourrit, et par lo moyen duquel il so renouvelle dans tous les moments do sa vio. La digestion n'est pas moins nécessaire pour préparer les aliments à êtro changés en sang. Lo sang est uno liqueur propro à s'insinuer partout, et à s'épaissir en chair dans les extrémités, pour réparer dans tous les membres co qu'ils perdent sans cesse par la transpiration, et par la dissipation des esprits. Les poumons sont comme do grandes enveloppes, qui, étant spongieuses, se dilatent et so compriment facilement; et commo ils prennent et rendent sans cesse beaucoup d'air, ils forment uno cspôco do soufflet en mouvement continuel. L'estomac a un dissolvant qui causo la faim, et qui avertit l'hommo du besoin do manger. Ce dissolvant, qui picote l'es, tomac, lui préparc par ce mésaiso un plaisir très-vif lorsqu'il est apaisé par les aliments. Alors l'hommo so remplit délicieusement d'uno matièro étrangère, qui lui forait horreur s'il la pouvait voir dès qu'elle est introduite dans son estomac, et qui lui déplaît même quand il la voit étant déjà rassasié. L'estomac est fait comme uno poche. Là les aliments, changés par uno prompte coction, so confondent tous en une liqueur douce, qui devient ensuite uno espèce do lait nommé chyle, et qui, parvenant enfin au coeur, y reçoit, par l'abondance des esprits, ta formo, la vivacité et la couleur du sang. Mais pendant que lo suc lo plus pur des aliments passo do l'estomac dans les canaux destinés à fairo lo chylo et lo sang, les parties gros- 30 DE L'EXISTENCE DE DIEU. sières do ces mêmes aliments sont séparées, commo lo son l'est do la fleur do farino, par un tamis ; et elles sont rejetées en bas , pour en délivrer lo corps par les issues les plus cachées, et les plus reculées des organes des sens, do peur qu'ils n'on soient incommodés. Ainsi les merveilles do cetto machine sont si grandes, qu'on en trouve d'inépuisables, même jusque dans les fonctions les plus humiliantes, quo l'on n'oserait expliquer en détail. Il est vrai quo les parties internes do l'homme no sont pas agréables à voir commo les extérieures; mais remarquez qu'elles no sont pas faites pour être vues. Il fallait même, selon lo but de l'art, qu'elles ne pussent être découvertes sans horreur, et qu'ainsi un homme ne pût lo découvrir, et entamer cetto machine dans un autre homme, qu'avec uno violente répugnance. C'est cette horreur qui prépare la compassion et l'humanité dans les coeurs, quand un homme en voit un autre qui est blessé. Ajoutez, avec saint Augustin (1), qu'il y a dans ces parties internes une proportion, un ordre et une industrie qui charment encore plus l'esprit attentif que la be uté extérieure ne saurait plaire aux yeux du corps. Ce dedans de l'homme, qui est tout ensemble si hideux et si admirable, est précisément commo il doit être pour montrer une boue travaillée de main divine. 'On y voit tout ensemble également, et la fragilité de la créature, et l'art du Créateur. Du haut do cet ouvrage si précieux que nous avons dépeint, pendent les deux bras, qui sont terminés par les mains, et qui ont une parfaite symétrie entre eux. Les bras tiennent aux épaules, de sorte.qu'ils ont un mouvement libre dans cette jointure, Ils sont encore brisés au coude et au poignet, pour pouvoir se replier et se tourner avec promptitude. Les bras sont do la juste longueur qu'il faut pour atteindre à toutes les parties du corps. Ils sont nerveux et pleins de muscles, afin qu'ils puissent, avec les reins, être souvent en action, et soutenir les plus grandes fatigues de tout le corps. Les mains sont un tissu do nerfs et d'ossolots enchâssés les uns dans les autres, qui ont toute la force et toute la souplesse convenable pour tâter les corps voisins, pour les saisir, pour s'y .accrocher, pour les lancer, pour les attirer, pour les repousser, pour les démêler, et pour les détacher les uns des autres. Les doigts, dont les bouts sont armés d'ongles, sont faits pour (1) De Civ. Dei, lib. XXII, cap. xxiv, n° 4. PREMIÈRE PARTIE. 37 exercer, par la variété et la délicatesso do leurs mouvements, les arts les plus merveilleux. Les bras et les mains servent encore, suivant qu'on les étend ou qu'on les replio, à niettro lo corps en état do so pencher, sans s'oxposer à aucuno chute. La machino a en elle-même, indépendamment do toutes les pensées qui viennent après coup, uno espèce de ressort qui lui fait trouver soudainement l'équilibre dans tous ses contrastes. Au-dessus du corps s'élèvo le cou, ferme ou flexible, selon qu'on lo veut. Est-il question do portor un pesant fardeau sur la têto, le cou devient raide commo s'il n'était quo d'un seul os. Faut-il pencher ou tourner la tête, le cou se plie en tous sens, commo si on on démontait tous les os. Co cou, médiocrement élevé au-dessus des épaules, porto sans peine la tête, qui règne sur tout lo corps. Si elle était moins grosse, ello n'aurait aucuno proportion avec lo reste de la machino. Si ello était plus grosse, outre qu'elle serait disproportionnée et difformo, sa pesanteur accablerait le cou, et courrait risque de faire tomber l'hommo du côté où elle pencherait un peu trop. Cette tête, fortifiée de tous côtés par des os très-épais et très-durs, pour mieux conserver le précieux trésor qu'elle enferme, s'emboito dans les vertèbres du cou, et a une communication trôs-prompto avec toutes' les autres parties du corps. Ello contient lo cerveau, dont la substance humide, molle et spongieuse, est composée do fils tendres et entrelacés. C'est là le centre des merveilles dont nous parlerons dans la suite. Le crâne se trouve percé régulièrement, avec une proportion et une symétrie exactes, pour les deux yeux, pour les deux oreilles, pour la boucho et pour-le nez. Il y a des nerfs destinés aux sensations qui "s'exercent dans la, plupart de ces conduits. Lo nez, qui n'a point de nerfs pour sa sensation , a urt os cribleux pour faire passer les odeurs jusqu'au cerveau. Parmi les organes de ces sensations, les principaux sont doubles, pour conserver dans un,côté ce qui pourrait manquer dans l'autre par quelque accident. Ces deux organes d'une même sensation sont mis en symétrie, sur le devant ou sur les côtés, afin quo l'hommo en puisse fairo un plus facile usage, ou à droite, ou à gauche, ou vis-à-vis do lui, c'està-dire vers l'endroit où ses jointures dirigent sa marcho et toutes ses actions. D'ailleurs la flexibilité du cou fait quo tous ces organes se tournent en un instant do quelque côté qu'il veut. 38 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Tout le derrière do la têto, qui est lo moins en état do se défendre, est lo plus épais : il'est orné de cheveux, qui servent en mémo temps à fortifier la têto contro les injures de l'air. Mais les cheveux viennent sur lo devant pour accompagner le visage et lui donner plus do grâce. Le visage est le côté de la tête qu'on nommo le devant, et où les principales sensations sont rassemblées avec un ordre et une proportion qui le rendent très-beau, à moins quo quoique accident n'altère un ouvrago si régulier. Les deux yeux sont égaux, placés vers le milieu et aux deux côtés de la tête, afin qu'ils puissent découvrir sans peine de loin, à droite et à gauche, tous, les objets étrangers, et qu'ils puissent veiller commodément pour la sûreté de toutes les parties du corps. L'exacte symétrie avec laquelle ils sont placés fait l'ornement du visage. Celui qui les a faits y a allumé jo no sais quelle flamme céleste, à laquelle rien ne ressemble dans tout le reste de la nature. Ces yeux, sont des espèces de miroirs, où se peignent tour à tour et sans confusion, dans lo fond de la rétine, tous les objets du monde entier, afin que ce qui pense dans l'homme puisse les voir dans ces miroirs. Mais quoique nous apercevions tous les objets par un double organe, nous no voyons pourtant jamais les objets comme doubles, parco quo les deux nerfs qui servent à la vue dans nos yeux, no sont quo deux branches qui se réunissent dans une même tige, comme les deux branches des lunettes so réunissent dans la partie supérieure qui les joint. Les yeux sont ornés do deux sourcils égaux; et afin qu'ils puissent s'ouvrir ot se fermer, ils sont enveloppés do paupières bordées d'un poil qui défend une partie si délicate. Le front donne de la majesté et de la grâce à tout le visage : il sert à relever les traits. Sans le nez, posé dans le milieu, tout le visage serait plat et difforme. On peut juger de cette difformité quand on a vu des hommes en qui cetto partie du visage est mutilée. Il est placé immédiatement au-dessus de la bouche, pour discerner plus commodément par les odeurs tout co qui est propre à nourrir l'homme. Les deux narines servent tout ensemble à la respiration et à l'odorat. Voyez l'es lèvres : leur couleur vive, leur' fraîcheur, leur figure, leur arrangement et leur proportion avec les autres traits, embellissent tout le visage. La bouche, par la correspondance de ses mouvements avec ceux des yeux, l'anime, l'égaie, l'attriste, l'adoucit, lo trouble, et exprime chaquo passion PREMIÈRE PARTIE. 30 par des marques sensibles. Outro quo les lôvros s'ouvront pour recevoir l'alimont, elles servent encoro, par leur souplcsso et par la variété do leurs mouvements, à varier los sons qui font la parole. Quand elles s'ouvrent, elles découvrent un doublo rang do dents dont la boucho est ornéo : ces dents sont do petits os enchâssés avec ordre dans les deux mâchoires ; et les mâchoires ont un ressort pour s'ouvrir, et un pour so fermer; en sorto quo les dents brisent comme un moulin les aliments, pour en préparer la digestion. Mais ces aliments ainsi brisés passent dans l'estomac par un conduit différent de celui de la respiration ; ot ces deux canaux, quoique si voisins, n'ont rien de commun. La langue est un tissu de petits muscles et do nerfs, si souplo qu'ello so replie, comme un serpent, avec une mobilité et une souplesse inconcevables : ello fait dans la boucho ce quo font les doigts, ou co quo fait l'archet d'un raaîtro sur un instrument do musique; ello va frapper tantôt les dents, tantôt le palais. Il y a un conduit qui va au-dedans du cou, depuis le palais jusqu'à la poitrine : ce sont des anneaux do cartilages enchâssés très-juste les uns dans les autres, et garnis au-dedans d'une tunique ou membrane très-polie, pour fairo mieux résonner l'air poussé par les poumons. Ce conduit a, du côté du palais, un bout qui n'est ouvert quo comme une flûte, par uno fente qui s'élargit ou qui so resserre à propos, pour grossir la voix ou pour la rendre plus claire. Mais do peur que les aliments, qui ont leur canal séparé, ne se glissent dans celui de la respiration, il y a une espèce do soupape qui fait sur l'orifice du conduit de la voix commo un pont-levis pour faire passer les aliments, sans qu'il en tombe aucuno parcelle subtile ni aucuno goutte par la fente dont je viens do parler. Cette espèce de soupape est trôs-mobilo, et se replie très-subtilement; de manière qu'en tremblant sur cet orifice entr'ouvert, elle fait toutes les plu3 douces modulations de la voix. Ce petit exemple suffit pou" montrer en passant, et sans entrer d'ailleurs dans aucun détail de l'anatomio, combien est merveilleux l'art des parties internes. Cet organe, tel que je viens de le représenter, est le plus parfait de tous les instruments de musique; et tous les autres no sont parfaits qu'autant qu'ils l'imitent. Qui pourrait expliquer la délicatesse des organes par lesquels l'homme discerne les saveurs et les odeurs innombrables des corps? Mais comment se peut-il faire que tant de iO DE L'EXISTENCE DE DIEU. voix frappent ensemblo mon oreille sans se confondre, et quo ces sons mo laissent, après qu'ils no sont plus, des ressemblances si vives et si distinctes de ce qu'ils ont été? Avec quel soin l'ouvrier qui a fait nos corps a-t-il donné à nos yeux une enveloppo humide et coulante pour les fermer! ot pourquoi a-t-il laissé nos oreilles ouvertes? C'est, dit Cicéron (1), quo les yeux' ont besoin do so fermer à la lumièro pour lo sommeil, et quo les oreilles doivent demeurer ouvertes pendant que les yeux so ferment, pour nous avertir ot pour nous éveiller par lo bruit, quand nous courons risquo d'être surpris. Qui est-co qui grave dans mon oeil, en un instant, le ciel, la mer, la tcrro, situés dans uno distance presque infinie? Comment peuvent so ranger et se démêler dans un si petit organe, les imr^es fidèles de tous les objets de l'univers, depuis le soleil jusqu'à des atomes? La substance du cerveau, qui conserve avec ordre des représentations si naïves de tant d'objets dont nous avons été frappés depuis quo nous sommes au monde, n'est-elle pas lo prodige le plus étonnant? On admire avec ra:i>on l'invention des livres, où l'on conserve la mémoire do tant de faits et le recueil de tant de pensées; mais quelle comparaison peut-on fairo entre le plus beau livre et le cerveau d'un hommo savant? Sans doute co cerveau est un recueil infiniment plus précieux et d'une plus belle invention que le livre. C'est dans ce petit réservoir qu'on trouve à point nommé toutes les images dont on a besoin : on les appello, elles viennent; on les renvoie, elles so renfoncent jo ne sais où, et disparaissent, pour laisser la place à d'autres. On ferme et on ouvre son imagination commo un livre : on en tourne, pour ainsi dire, les feuillets; on passe soudainement d'un bout à l'autre : on a même des espèces de tables dans la mémoire, pour indiquer les lieux où se trouvent certaines images reculées. Ces caractères innombrables, quo l'esprit do l'homme lit intérieurement avec tant de rapidité, no laissent aucune traco distincte dans un cerveau qu'on ouvre. Cet admirable livre n'est qu'une substance molle y ou une espèce de peloton composé do fils tendres et entrelacés. Quelle main a su cacher dans cette espèce de boue, qui paraît si informe, des images si précieuses, et rangées avec un si bel art? Tel est le corps do l'homme en gros. Jo n'entre point dans (1) DeXat. Deor., lib. II,n<>56. PREMIERE PARTIE. H lo détail do l'anatomio; car mon dessein n'est quo de découvrir l'art qui est dans la naturo, par lo simplo coup d'oeil, sans aucuno science. Lo corps do l'hommo pourrait sans douto êtro beaucoup plus grand et beaucoup plus petit. S'il n'avait, par exemple, qu'un pied de hauteur, il serait insulté par la plupart des animaux, qui l'écraseraient sous leurs pieds. S'il était haut comme les plus grands clochers, un petit nombre d'hommes consumeraient en peu do jours tous les aliments d'un pays; ils no pourraient trouver ni chevaux, ni autres bêtes do charge qui pussent les porter ni les traîner dans aucuno machine roulante; ils ne pourraient trouver assez do matériaux pour bâtir des maisons proportionnées à leur grandeur : il ne pourrait y avoir qu'un petit nombre d'hommes sur la terro, et ils manqueraient do la plupart des commodités. Qui est-co qui a réglé la taille de l'hommo à une mesure précise? qui est-ce qui a réglé celle do tous les autres animaux avec proportion à celle de l'homme? L'hommo est le seul do tous les animaux qui est droit sur ses pieds. Par là il a uno noblesse et une majesté qui le distinguent, même au dehors, do tout co qui vit sur la terre. Non-seulement sa figure est la plus noble', mais encore il est le plus fort et loplus adroit do tous les animaux à proportion de sa grandeur. Qu'on examine do près la pesanteur et la masse de la plupart des bêtes les plus terribles, on trouvera qu'elles ont plus de matière que le corps d'un homme; et cependant un homme vigoureux a plus de force de corps que la plupart des bêtes farouches : elles ne sont redoutables pour lui que par leurs dents et par leurs griffes. Mais l'homme, qui n'a point dans ses membres de si fortes armes naturelles, a des mains dont la dextérité surpasso, pour se faire des armes, tout ce que la nature a donné aux bêtes. Ainsi l'homme perce de ses traits, ou fait tomber dans ses pièges , et enchaîne les animaux les plus forts et les plus furieux ; il sait même les apprivoiser dans leur captivité, et s'en jouer comme il lui plaît : il se fait flatter par les lions et par les tigres ; il monte sur les éléphants. Mais le corps de l'homme, qui paraît le chef-d'oeuvre de la nature, n'est point comparable à sa pensée. Il est certain qu'il y a des corps qui né pensent pas ; on n'attribue aucuno connaissance à la pierre, au bois, aux métaux, qui sont néanmoins certainement des corps. H est même si naturel de croire quo la matière ne peut penser, que tous les hommes sans pré- 12 DE L'EXISTENCE DE DIEU. vention no peuvent s'empêcher do rire quand on leur soutien quo les bêtes no sont quo do pures machines; parco qu'ils no sauraient concevoir quo do pures machines.puissent avoir les connaissances qu'ils prétendent apercevoir dans les bêtes : ils trouvent quo c'est faire des jeux d'enfants qui parlent avec leurs poupées, quo do vouloir donner quclquo connaissance à dépures machines. Do là vient quo les anciens mêmes, qui ne connaissaient rien do réel qui no fût un corps, votaient néanmoins que l'âme de l'hommo fût d'un cinquième élément, ou une espèce de quintessence sans nom, inconnue ici-bas, indivisible et immuable, toute céleste et toute divine, parce qu'ils no pouvaient concevoir quo la matière terrestre des quatre éléments pût penser et so connaître elle-même (1). Mais supposons tout ce qu'on voudra, et ne contestons contre aucune secte do philosophes. Voici uno alternative que nul philosophe ne peut éviter. Ou la matière peut devenir' pensanto, sans y rien ajouter ; ou bien la matière ne saurait penser ; et ce qui pense en nuiis est un être distingué d'elle, qui lui est uni. Si la matière peut devenir pensante sans y rien ajouter, il faut au moins avouer quo toute matière n'est point pensante, et que la matièro même qui pense aujourd'hui ne pensait point il y a cinquante ans : par exemple, la matière du corps d'un jeune homme ne pensait point dix ans avant sa naissance : il faudra donc dire que la matièro peut acquérir la pensée par un certain arrangement, et par un certain mouvement de ses parties. Prenons, par exemple, la matière d'une pierre ou d'un amas de sable : cetto portion de matière no pense nullement. Pour la faire commencer à penser, il faut figurer, arranger, mouvoir en un certain sens et à un certain degré toutes ses parties. Qui est-ce qui a su trouver avec tant de justesse cette proportion, cette configuration, cet arrangement, ce mouvement en un tel sens et point dans un autre, ce mouvement à un tel degré, au-dessus et au-dessous duquel la matière ne penserait jamais ? Qui est-ce qui a donné toutes ces modifications si justes et si précises à une matièro vile et informe, pour en former le corps d'un enfant, et pour le rendre peu à peu raisonnable? (1) Aristoteles quintam quamdam naturaracenset esse, e qua sit mens. Cogitare enim, et providere, et discere, et docere... in horum quatuor generum nullo inesse putat; quintum genus adhibet, vacans nomine. Cic, Tuscuh Qucest., lib. I, n° 10. PREMIÈRE PARTIE. 43 Si au contraire on dit quo la matière no peut êtro ponsanto sans y rien ajoutor, et qu'il faut un autro êtro qui s'unisso à ello, jo demando quoi sera cet autro êtro qui pense, pendant quo la matière à laquelle il est uni no fait quo so mouvoir. Voilà doux natures bien dissemblables. Nous no connaissons l'une que par des figures et des mouvements locaux ; nous no connaissons l'autro quo par des perceptions et des raisonnemonts. L'uno no donno point l'idéo do l'autro, et leurs idées n'ont rien do commun. D'où vient que des êtres si dissemblables sont si intimement unis ensemble dans l'hommo? d'où vient quo les mouvements du corps donnent si promptement et si infailliblement certaines penséesà l'âme? d'où vient quo les penséesde l'âme donnent si promptement et si infailliblement certains mouvements au corps? d'où vient que cetto société si régulière dure soixante-dix ou quatre-vingts ans sans aucune interruption? d'où vient que cet assemblage de deux êtres et do deux opérations si différentes fait un composé s! juste, que tant de gens sont tentés de croire que c'est un tout simple et indivisible? Quelle main a pu lier ces deux extrémités? Elles ne se sont point liées d'elles-mêmes. La matière n'a pu faire un pacte avec l'esprit; car elle n'a par elle-même ni pensée ni volonté pour fairo des conditions. D'un autro côté , l'esprit ne so souvient pas d'avoir fait un pacte avec la matière, et il ne pourrait être assujetti à ce pacte , s'il l'avait oublié. S'il avait résolu librement et.par lui-même de s'assujettir à la matière, il ne s'y assujettirait que quand il s'en souviendrait, et quand il lui plairait. Cependant il est certain qu'il dépend malgré lui du corps, et qu'il ne peut s'en délivrer, à moins qu'il ne détruise les organes du corps par uno mort violento. D'ailleurs, quand même l'esprit se serait assujetti volontairement à la matière, il ne s'ensuivrait pas que la matière fût mutuellement assujettie à l'esprit. L'esprit aurait, à la vérité, certaines pensées quand lo corps aurait certains mouvements; mais le corps ne serait point déterminé à avoir à son tour certains mouvements dès que l'esprit aurait certaines pensées. Or il est certain que celte dépendance est réciproque. Rien n'est plus absolu que l'empire de l'esprit sur lo corps. L'esprit veut, et tous les membres du corps se remuent à l'instant, comme s'ils étaient entraînés par les plus puissantes machines. D'un autro côté, rien n'est plus manifeste que le pouvoir du corps sur l'esprit. Le corps se meut, et à U DE L'EXISTENCE DE DIEU. l'instant l'osprit est forcé do penser avec plaisir ou avec douleur à certains objets. Quelle main également puissante sur ces deux natures si diverses a pu leur imposer le joug, et les tenir captives dans uno société si exacte et si inviolable? Dirat-on quo c'est lo hasard? Si on lo dit, entendra-t-on co qu'on dira, et lo pourra-t-on faire entendre aux autres? Lo hasard a-t-il accroché, par un concours d'atomes, les parties du corps avec l'esprit? Si l'esprit peut s'accrocher à des parties du corps, il faut qu'il ait des parties lui-mêmo, et par conséquent qu'il soit un vrai corps, auquel cas nous retombons dans la première réponse, quo j'ai déjà réfutée. Si au contraire l'esprit n'a point do parties, rien no peut l'accrocher avec celles du corps, et le hasard n'a pas de quoi les attacher ensemble. Enfin mon alternative revient toujours, et ello est décisive. Si l'esprit et le corps ne sont qu'un tout composé do matière, d'où vient quo cetto matièro, qui no pensait pas hier, a commencé à penser aujourd'hui? qui est-ce qui lui a donné co qu'elle n'avait pas, et qui est incomparablement plus noble qu'elle, quand elle est sans pensée? Ce qui lui donne la pensée no l'a-t-il point lui-même ; et la donnera-t-il sans l'avoir? Supposé même que la pensée résulte d'une certaine configuration, d'un certain arrangement et d'un degré du mouvement en un certain sens do toutes les parties de la matière , quel ouvrier a su trouver toutes ces combinaisons si justes et si précises pour faire une machine pensante? Si au contraire l'esprit et le corps sont deux natures différentes, quelle puissance supérieure à ces deux natures a pu les attacher ensemble, sans que l'esprit y ait aucune part, ni qu'il sache comment cette union s'est faite? Qui est-ce qui commando ainsi, avec cet empire suprême, aux esprits et aux corps, pour les tenir dans uno correspondance et dans une espèce de police si incompréhensibles? Remarquez que l'empire do mon esprit sur mon corps est souverain, et qu'il est néanmoins aveugle. Il est souverain dans son étendue bornée, puisque ma simple volonté, sans effort et sans préparation, fait mouvoir tout à coup immédiatement tous les membres de mon corps, selon les règles de cette machine. Comme l'Ecriture nous représente Dieu, qui dit, après la création de l'univers ; Que la lumière soit; et elle fut : de mémo la seule parole intérieure do mon âme, sans préparation, fait ce qu'elle dit. Je dis en moi-même cetto' PREMIERE PARTIE. 45 parolo si intérieure, si simplo et si momontanéo : Quo mon corps so meuve ; et il so meut. A cetto simplo et intimo volonté, toutes les parties do mon corps travaillent déjà, tous les nefs sont tondus, tous les ressorts so hâtent do concourir ensemble, et touto la machine obéit, commo si chacun doses organes les plus secrets entendait uno voix souveraine et toute-puissante. Voilà sans douto la puissance la plus simplo et la plus efficace qu'on puisse concovoir. Il n'y on a aucun autre exemple dans tous les êtres que nous connaissons. C'est précisément celle quo les hommes, persuadés do la Divinité lui attribuent dans tout l'univers. L'attribuerai-je à mon faible osprit, ou plutôt à la puissanco qu'il a sur mon corps, qui est si différente do lui? croirai-je quo ma volonté a cet ompiro suprême par son propre fonds, elle qui est si faible et si imparfaite? Mais d'où vient que, parmi tant do corps, elle n'a co pouvoir que sur un seul? Nul autre corps ne se remue selon ses désirs. Qui lui a donné sur un seul corps ce qu'elle n'a sur aucun autre? osera-t-on encoro revenir à nous alléguer lo hasard? Cette puissance, qui est si souveraine, est en même temps aveugle. Le paysan lo plus ignorant sait aussi bien mouvoir son corps que le philosophe le mieux instruit de l'anatomie. L'esprit du paysan commando à ses nerfs, à ses muscles, à ses tendons, à ses esprits animaux, qu'il ne connaît pas, et dont il n'a jamais ouï parler. Sans pouvoir les distinguer, et sans savoir où ils sont, il les trouve ; il s'adresse précisément à ceux dont il a besoin, et il ne prend point les uns pour les autres. Un danseur do corde ne fait quo vouloir, et à l'instant les esprits coulent avec impétuosité, tantôt dans certains nerfs, et tantôt en d'autres : tous ces nerfs se tendent ou se relâchent à propos. Demandez-lui ce que c'est qu'un nerf; il n'en sait rien, Demandez-lui quels sont ceux qu'il a mis en mouvement , et par où il a commencé à les ébranler ; il ne comprend pas même ce que vous voulez lui dire ; il ignore profondément ce qu'il a fait dans tous les ressorts intérieurs de sa machine. Le joueur de luth, qui connaît parfaitement toutes les cordes de son instrument, qui les voit de ses yeux, qui les touche l'une après l'autro do ses doigts, s'y "méprend : mais l'âme, qui gouverne la machino du corps humain, en meut tous les ressorts à propos, sans les voir, sans les discerner, sans en sa- iG DE L'EXISTENCE DE DIEU. voir ni la figuro, ni la situation, ni la forco; ot ello no s'y mécompto point. Quel prodige! mon esprit commando à co qu'il no connaît point, et qu'il no peut voir; à co qui no lo connaît point, et qui est incapablo do connaissance; et il est infailliblement obéi. Que d'aveuglement! quo do puissanco! L'aveuglomont est do l'hommo; mais la puissanco, do qui estello, à qui l'attribuorons-nous, si co n'est à celui qui voit co quo l'hommo no voit pas, et qui fait en lui co qui le surpasso? Mon âmo a beau vouloir remuer les corps qui l'environnent, et qu'ello connaît très-directement, aucun no so remue ; ollo n'a aucun pouvoir pour ébranler lo moindre atome par sa volonté : il n'y a qu'un soûl corps, quo quelque puissance supérieure doit lui avoir rendu propre. A l'égard de co corps, ello n'a qu'à vouloir, et tous les ressorts do cette machine, qui lui sont inconnus, so meuvent à propos et do concert pour lui obéir. Saint Augustin, qui a fait ces réflexions, les a parfaitement exprimées : « Les parties internes do nos corps, dit-il (1), no » peuvent être vivantes que par nos âmes ; mais nos âmes les » animent bien plus facilement qu'elles no peuvent les connaî- » tro... L'âmo no connaît point lo corps qui lui est soumis... » Elle no sait point pourquoi elle ne met les nerfs en mouve- » ment quo quand il lui plaît, et pourquoi au contraire la pul- » sation des veines est sans interruption, quand môme ollo » ne lo voudrait pas. Ello ignore quelle est la première partie » du corps qu'elle remue immédiatement, pour mouvoir par » celle-là toutes les autres... Ello ne sait point pourquoi ello » sent malgré elle, et ne meut les membres quo quand il lui » plaît. C'est ello qui fait ces choses dans le corps. D'où vient » qu'elle no sait ni co qu'ello fait, ni comment ello le fait? » Ceux qui s'instruisent de l'anatomie, dit encore ce Père, » apprennent d'autrui co qui se passe on eux, cl qui est fait » par' eux-mêmes. Pourquoi, dit-il, n'ai-je aucun besoin do » leçon pour savoir qu'il y a dans le ciel, à uno prodigieuse » distance do moi, un soleil et des étoiles? et pourquoi ai-jo » besoin d'un maître pour apprendre par où commence le » mouvement, quand je remue le doigt? Je ne sais comment » se fait ce que jo fais moi-même au-dedans de moi. Nous » sommes trop élevés à l'égard de nous-mêmes, et nous no » saurions nous comprendre. » • En effet, nous no saurions trop admirer cet empire absolu (1) De Anima et ejus orig., lib. IV, cap. v, vi, n° 6, 7. PREMIÈRE PARTIE. 47 do l'âme sur des organes corporels qu'ollo no connaît pas, et l'usago continuel qu'ollo en fait sans les discerner. Cet empiro so montre principalement par rapport aux imagos tracées dans notre cerveau. Jo connais tous les corps do l'univers qui ont frappé mes sens depuis un grand nombre d'années : j'en ai des images distinctes qui mo les représentent, en sorte quo jo crois les voir lors même qu'ils no sont plus. Mon cerveau est commo un cabinet do peintures dont tous les tableaux so remueraient, et so rangeraient, au gré du maître do la maison. Les peintres, par leur art, n'atteignent jamais qu'à une rossomManco imparfaite pour les portraits quo j'ai dans la têto ; ils sont si fidèles, que c'est en les consultant quo j'aperçois les défauts de ceux des peintres , et que jo les corrige en moimême. Ces images, plus ressemblantes quo les chefs-d'oeuvre de l'art des peintres, se gravent-elles dans ma tête sans aucun art? est-ce un livre dont tous les caractères so soient rangés d'eux-mêmes? S'il y a de l'art, il no vient pas do moi ; car jo trouve au-dedans de moi ce recueil d'images sans avoir jamais pensé ni à les graver, ni à les mettro en ordre. Mais encoro toutes cos images se présentent et so retirent comme il mo plaît, sans fairo aucune confusion : jo les appelle, elles viennent; je les renvoie, elles se renfoncent je no sais où : elles s'assemblent ou so séparent, comme jo lo veux. Jo no sais ni où elles demeurent, ni ce qu'elles sont : cependant je les trouve toujours prêtes. L'agitation do tant d'images anciennes et nouvelles qui se réveillent, qui so joignent, qui se séparent, no trouble point un certain ordre qu'elles ont. Si quelques-unes no se présentent pas au premier ordre, du moins jo suis assuré qu'elles no sont pas loin : il faut qu'elles soient cachées dans certains recoins enfoncés. Je ne.les ignore point comme les choses que je n'ai jamais connues ; au contraire, je sais confusément co que je cherche. Si quelque autre image se présente en la place do celle que j'ai appelée, jo la renvoie sans hésiter, en lui disant : Ce n'est pas vous dont j'ai besoin; Mais où sont donc ces objets à demi oubliés? Ils sont présents au-dedans do moi, puisquejo les y cherche, et que jo les y retrouve. Enfin, comment y sont-ils, puisque je les cherche longtemps en vain? où vont-ils? « Jo no suis plus, dit saint Augustin (1), co quo j'étais, (l) De Anima et ejus orig., lib. IV, cap. va, n° 10. 48 DE L'EXISTENCE DE DIEU. » lorsquo je ponsais co quo jo n'ai pu retrouver. Jo no sais, » continuo co Père, comment il arrive quo jo sois ainsi sous- » trait à moi-même et privé do moi, ni comment est-co quo » jo suis ensuite comme rapporté et rendu à moi-mêmo. Jo » suis comme un autro homme, et transporté ailleurs, quand » jo cherche, ot quo jo no trouve pas co quo j'avais confié à » ma mémoiro. Alors nous no pouvons arriver jusqu'à nous ; » nous sommes commo si nous étions des étrangers éloignés » do nous : nous n'y arrivons que quand nous trouvons co » que nous cherchons. Mais où est co quo nous cherchons, si » co n'est au-dedans de nous ? et qu'est-ce quo nous chor- » chons, si co n'est nous-mêmes?... Uno telle profondeur nous » étonne. » Je mo souviens distinctement d'avoir connu ce que je ne connais plus ; jo mo souviens de mon oubli même; jo mo rappelle les portraits do chaque personne en chaque âgo de la vie où jo l'ai vue autrefois. La même personne repasse plusieurs fois dans ma tête : d'abord je la vois enfant, puis jeune , et enfin âgéo. Je place des rides sur le même visage où je vois d'un autre côté les grâces tendres do l'enfance ; je joins ce qui n'est plus avec ce qui est encore, sans confondre ces extrémités. Jo conserve un je ne sais quoi qui est tour, à tour toutes les choses que j'ai connues depuis que je suis au monde. De ce trésor inconnu sortent tous les parfums, toutes les harmonies , tous les goûts, tous les degrés de lumière, toutes les couleurs et toutes leurs nuances ; enfin toutes les figures qui ont passé par mes sens, et qu'ils ont confiées à mon cerveau. Jo renouvelle quand il me plaît la joie que j'ai ressentie il y a trente ans : elle revient; mais quelquefois ce n'est plus elle-même ; elle paraît sans me réjouir : je mo souviens d'avoir été bien aise , et je ne le suis point actuellement dans ce souvenir. D'un autre côté je renouvelle d'anciennes douleurs : elles sont présentes, car jo les aperçois distinctement telles qu'elles ont été en leur temps : rien ne m'échappe de leur amertume et de la vivacité de leurs sentiments ; mais elles ne sont plus elles-mêmes, elles ne me troublent plus, elles sont émoussées. Je vois toute leur rigueur sans la ressentir, ou, si je la ressens, ce n'est que par représentation, et cette représentation d'une peine autrefois cuisante n'est plus qu'un jeu : l'image des douleurs passées me réjouit. Il en est de même des plaisirs. Un coeur vertueux s'affligo en rappelant lo souvenir do ses plaisirs déréglés : ils sont présents, car ils se' PREMIÈRE PARTIE, 40 montrent avec tout ce qu'ils ont eu do plus doux et do plus flatteur : mais ils no sont plus eux-mêmes; et de telles joies no reviennent quo pour affliger. Voilà donc deux merveilles égalomont incompréhensibles; l'une, quo mon cerveau soit uno espèce de livre, où il y ait un nombre presque infini d'images et de caractères rangés avec un ordre quo jo n'ai point fait, et que lo hasard n'a pu fairo. Jo no l'ai point fait ; car jo n'ai jamais ou la moindro pensée ni d'écrire rien dans mon cerveau, ni d'y donner aucun ordre aux images et aux caractères que j'y traçais : jo ne songeais qu'à voir les objets lorsqu'ils frappaient mes sens. Lo hasard n'a pu non plus faire un si merveilleux livre ; tout l'art même des hommes est trop imparfait pour atteindre jamais à uno si haute perfection. Quelle main donc a pu le composer? La seconde merveille quo je trouve dans mon cerveau, c'est de voir que mon esprit lise avec tant do facilité tout co qu'il lui plaît dans ce livre intérieur. Il lit des caractères qu'il ne connaît point. Jamais je n'en ai vu les traces empreintes dans mon cerveau ; et h substance de mon cerveau elle-même, qui est comme le papier du livre, m'est entièrement inconnue. Tous ces caractères innombrables se transposent, et puis reprennent leur rang pour m'obéir : j'ai une puissance comme divine sur un ouvrage que je ne connais point, et qui est incapable de connaissance : ce qui n'entend rien entend ma pensée, et l'exécute dans le moment. La pensée de l'hommo n'a aucun empire sur les corps ; je lo vois en parcourant toute la nature. Il n'y a qu'un seul corps que ma simple volonté remue, comme si elle était uno divinité; et elle en remue tous les ressorts les plus subtils, sans les connaître. Qui est-ce qui l'a unie à ce corps, et lui a donné tant d'empire sur lui? . Finissons ces remarques par une courte réflexion sur le fond do notre esprit. J'y trouve un mélange incompréhensible de grandeur et de faiblesse. Sa grandeur est réelle : il rassemble sans confusion le passé avec le présent, et il perce par ses raisonnements jusque dans l'avenir; il a l'idée des corps et celle des esprits ; il a l'idée de l'infini même, car il ci affirme tout ce qui lui convient, et il en nie tout ce qui ne lui convient pas. Dites-lui que l'infini est triangulaire; il vous répondra sans hésiter, que ce qui n'a aucune borne ne peut avoir aucune figure. Demandez-lui qu'il vous assigne la première des unités qui composent un nombre infini; il vous répondra d'abord qu'il ne peut y avoir ni premier ni dernier, FÉNELON. 4 80 ' DE L'EXISTENCE DE DIEU. ni commencement ni fin, ni nombre dans l'infini; parce quo si on pouvait y marquer uno première ou uno dernière unité, on pourrait ajouter quelque autre unité auprès de celle-là,. et par conséquent augmentor le nombre : or un nombre no peut êtro infini lorsqu'il peut recevoir quelque addition, et qu'on peut lui assigner uno borno du côté où il peut recevoir un accroissement. C'est mémo dans l'infini quo mon esprit connaît lo fini. Qui dit un homme malado dit un hommo qui n'a pas la santé; qui dit un hommo faible dit un hommo qui manque do force. On no conçoit la maladie, qui n'est qu'une privation do la santé, qu'on so représentant la santé mémo eomrhoun bien réel dont cet hommo est privé : on ne conçoit la faiblesse qu'en se représentant la forco commo un àvantago réel quo cet hommo n'a pas : on no conçoit les ténèbres, qui no sont rien de positif, qu'en niant et par conséquent en concevant lalumiôrodujour, qui est très-réelle et très-pooitivu. Tout do mémo on no conçoit lo fini qu'en lui attribuant uno borne, qui est uno pure négation d'uno plus grando étendue Co n'est donc quo la privation de l'infini; et on no pourrait jamais so représenter la privation do l'infini, si on no concovait l'infini môme; commo on no pourrait concevoir la maladie, si on no concovait la santé, dont ollo.n'est quo la privation. D'où vient cetto idée de l'infini on nous? Oh I que l'esprit de l'homme est grand ! il porto on lui do quoi s'étonner et se surpasser infiniment lui-même : ses idées sont universelles, éternelles et immuables. Elles sont universelles; car lorsquo jo dis î II ost impossible d'être et de n'êtro pas : lo tout ost plus grand quo sa partio : uno ligne parfaitemont circulairo n'a aucuno partio droite : ontre deux points donnés, la ligne droito est la plus courte : lo contre d'un cercle parfait est également éloigné do tous les points de la circonférence : un trianglo équilatéral n'a aucun angle obtus ni droit; toutes ces vérités no peuvent souffrir aucuno exception; il no pourra jamais y avoir d'être, do lign.^, do cercle, d'auglo, qui no soit suivant ces règles. Ces règles sont do tous les temps, ou, pour mioux diro, elles sont avant tous les temps, et seront toujours au delà de touto durée compréhensible. Que l'univers so bouloverso et s'anéantisse ; qu'il n'y ait plus même aucun esprit pour raisonner sur les êtres, sur les lignes, sur les cercles et sur les angles ; il sera toujours égaloment vrai en soi que la môme chose no peut tout ensemble êtro et n'être • PREMIÈRE PARTIE.' VA pas ; qu'un cerclo parfait no peut avoir aucune portion dq ligne droite ; que lo contro d'un cercle parfait ne peut êtro plus d'un côté de la circonférence quo do l'autro, etc. On peut bion no penser pas actuellement à cc3.vérités, ot il pourrait mémo so fairo qu'il n'y aurait ni univers, ni esprits capables do penser à ces vérités : mais enfin ces vérités n'en seraient pas moins constantes en elles-mêmes, quoique nul esprit no les connût; commo les rayons dû soleil n'en seraient pas moins véritables, quand mémo tous les hommes seraient aveugles, et que personne n'aurait des yeux pour on êtro éclairé. • En assurant quo deux et deux font quatro, dit saint Augustin (i), non-seulement on est assuré do diro vrai, mais on no peut douter quo cetto proposition n'ait été, toujours également vraio, et qu'elle np doive l'être éternellement. Ces idées quo nous portons au fond do nous-mêmes, n'ont point do bornes et n'on peuvont souffrir. On no peut point diro quo co quo j'ai avancé sur lo centro des cercles parfaits no soit vrai quo pour un certain nombre do cercles : cetto proposition est vraio par uno nécessité ôvidento pour tous les cercles à l'infini. Ces idées sans bornes no peuvont jamais ni changer, ni s'offacer on nous, ni êtro altérées : elles sont le fond do notre raison. Il est impossible, quolquo effort qu'on fasse sur son propro esprit, do parvenir à douter jamais sérieusement do co quo ces idées nous représentent avec clarté. Far oxemplo, jo ne puis entrer dans un douto sérieux pour savoir si lo tout est plus grand qu'uno do ses parties ; si îo centro d'un cerclo parfait est égalomcnt éloigné do tous les points do la circonférence L'idôo do l'infini ost en moi commo collo des nombres, des lignes, dos cordes, d'un tout et d'uno partio. Changer nos idées, co serait anéantir la raison mémo. Jugeons do nolro grandeur parTinfini immuablo qui est empreint au-dedans do nous, et qui no peut jamais y êtro offacô. Mais do pour qu'uno grandour si réelle no nous éblouisso et ne nous flatto dangereusement, hâtons-nous do jeter les yeux sur notre faiblesse. Co mémo esprit qui voit sans cesso l'infini , et dans la règlo do l'infini toutes les choses finies, ignoro aussi à l'infini tous les objets qui l'onvironnent. Il s'ignoro profondément lui-même ; il marche commo à tâtons dans un abîmo do ténèbres i il no sait ni ce qu'il est, ni comment il ost attaché à un corps, ni comment il a tant d'ompire sur tous les (1) DeLib. Arb., llb. Il, cap. vin, n« 21 et «eq. K2 DE L'EXISTENCE DE DIEU. ressorts do co corps qu'il'ne connaît point. Il ignore ses propres penséeset ses propres volontés : il no sait avec certitude ni co qu'il croit, ni co qu'il veut. Souvent il s'imagine croire et vouloir ce qu'il n'a ni cru ni voulu. Il so trompe; et ce qu'il ado meilleur, c'est do lo reconnaître. Il joint à l'erreur des pensées lo dérèglement de la volonté ; il est réduit à gémir dans l'oxpéricnco de sa corruption. Voilà l'esprit de l'homme, faible, incertain, borné, plein d'erreurs. Qui est-ce qui a mis l'idée de l'infini, c'est-à-dire du parfait, dans un sujet si borné et si rempli d'imperfection? So l'est-il donnée lui-même cetto idée si haute et si pure, cetto idée qui ost elle-même une espèced'infini en représentation? Quel êtro fini distingué de lui a pu lui donner co qui est si disproportionné, avec tout co qui est renfermé dans quelquo borno? Supposons quo l'esprit do l'homme est commo un miroir, où les images do tous les corps voisins viennent s'imprimer : quel êtro a pu mettro en nous l'image de l'infini si l'infini no fut jamais? Qui peut mettro dans un miroir l'image d'un objet chinu!'.que, qui n'a jamais été vis-à-vis de la glaco do co miroir? Cette imago do l'infini n'est point un amas confus d'objets finis, quo l'esprit prenno mal à propos pour un infini véritable : c'est lo vrai infini dont nous avons la pensée. Nous lo connaissons si bion, quo nous lo distinguons précisément do tout co qu'il n'est pas, et quo nulb subtilité no peut nous mettro aucun autre objet en sa place. Nous lo connaissons si bion, quo nous rejetons do lui touto propriété qui marque la moindre borne. Enfin nous lo connaissons si bien, quo c'est on lui seul quo nous connaissons tout lo reste, commo on connaît la nuit par lo jour, et la maladie par la simté. Encoro uno fois, d'où vient uno imago si grande? La prendon dans le néant? L'êtro borné peut-il imaginer et inventer l'infini, si 1.nfini n'est point? Notro esprit, si faiblo et si court, no peut so former par lui-mêmo cette imago, qui n'aurait aucun patron. Aucun des objets extérieurs qui nous environnent no peut nous donner cetto imago; car ils no peuvont nous donner l'imago quo do co qu'ils sont; ot ils no sont rion quo do borné ot d'imparfait. Où la prenons-nous donc cetto imago distincto, qui no ressemble à rien do tout co quo nous sommes, et*do tout co quo nous connaissons ici-bas hors do nous? D'où nous vient-elle? Où ost donc cet infini que nous ne pouvons comprendre parco qu'il est réellement infini, et PREMIÈRE PARTIE. 83 que nous no pouvons néanmoins méconnaître, parce quo nous le distinguons do tout co qui lui ost inférieur? Où est il? S'il n'était pas, pourrait-il vonir so graver au fond do notre esprit? Mais outre l'idée do l'infini, j'ai encoro des notions universelles ot immuables qui sont la règle do tous mes jugements. Je no puis juger d'aucune chose qu'en les consultant, ot il no dépendras do moi do juger contre ca qu'elles mo représentent. Mes pensées, loin de pouvoir corriger ou forcer cetto règle, sont elles-mêmes corrigées malgré moi par cetto règle supérinuro, ot elles sont invinciblement assujetties à sa décision. Quelque effort d'esprit que jo fasse, jo no puis jamais parvenir, commo jo viens do lo remarquer, à douter quo deux et deux ne fassent quatre ; quo le tout no soit plus grand quo sa partie ; quo le centre d'un cerclo parfait no soit également distant do tous les points do la circonférence. Jo no suis point libre do nior cos propositions; ot si jo nio ces vérités, ou d'autres à peu près semblables, j'ai en moi quelque choso qui est au-dessus do moi, ot qui mo ramène par force au but. Cetto règlo fixo et immuable est si intérieure et si intime, quo jo suis tenté do la prendro pour moi-même : mais ello est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, mo redresse, mo mot en déflanco contre moi-mômo, et m'avertit de mon impuissance. C'est quelque choso.qui m'inspire à toute heure, pourvu quo jo l'écoute ; et jo no mo trompo jamais qu'en no l'écoutant pas. Co qui m'inspire mp préserverait sans cesse do touto erreur, si j'étais docile et sans précipitation; car cette inspiration intérieure m'opprondrait à bien juger dos choses qui sont à ma portée, et sur lesquelles j'ai besoin do former quoique jugement. Pour les autres, ello m'apprendrait à n'on juger pas; ot cetto secondo sorto do leçon n'est pas moins imporlanto quo la promiôro. Cotte règlo intérieure ost co quo jo nommo ma raison i mais jo parlo do ma raison sans pénétrer la force de cotermo, commo jo parle do la naturo ot do l'instinct sans entendre co quo signifient ces expressions. A la vérité ma raison est en moi; car il faut que jo rentre sans cesseen moi-mêmo pour la trouver : mais la raison supérieure qui mo corrige dans lo besoin, et quo jo consulte, n'est point à moi, et elle ne fait point partio do moi-môme. Cetto règlo est parfaite et immuable : jo suis changeant et imparfait. Quand io mo trompe, elle no perd point sa droiture Î quand jo mo détrompe, co n'est pas ello qui revient au but : c'est ello qui, sans s'en êtro jamais écartéo, a l'autorité sur moi do 54 DE L'EXISTENCE DE DIEU. m'y rappeler ot do m'y fairo revenir. C'est on maître intérieur qui me fait taire, qui me fait parler, qui mo fait croire, qui me fait douter, qui mo fait avouer mes erreurs ou confirmer mes jugemonts t en, l'écoutant, jo m'instruis ; on m'ôcoutant moi-mêmo, jo m'égare. Ce maître est partout, et sa roix se fait entendro, d'un bout de l'univers à l'autro, à tous les hommes commo à moi. Pendant qu'il mo corrige en Franco, il corrige d'autres hommes à la Chine, au Japon, dans le Mexique ot dans lo Pérou, par los mêmes principes. Deux hommes qui no so sont jamais vus, qui n'ont jamais entendus parler l'un do l'autro, et qui n'ont jamais eu do liaison avec aucun autre hommo qui ait pu leur donner des notions communes, parlent aux deux extrémités do la terre sur un certain nombre do vérités, commo s'ils étaient do concert. On sait infailliblement par avance dans un hémisphère co qu'on répondra dans l'autro sur ces vérités. Les hommes do tous les pays et do tous les temps, quelquo éducation qu'ils aient reçue, so sentent invinciblement assujettis à penser et à parler de même. Lo maître qui nous enseigne sans cesse nous fait pensor tous do la même façon. Dès quo nous nous hâtons déjuger, sans écouter sa voix avec défianco do nous-mêmes, nous pensons ot nous disons des songes pleins d'extrava- {. nco. Ainsi, co qui paraît lo plus à nous, et êtro lo fond do nousmêmes, jo veux diro notro raison, est co qui nous est le moins propre, et qu'on doit croire lo plus.emprunté. Nous recevons sans cosso et à tout moment uno raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air, qui ost un corps étranger, ou commo nous voyons sans cosso tous los objets voisins do nous à la lumièro du soleil, dont los rayons sont dos corps étrange* s à nos yeux. Cetto raison supérieure dbmino jusqu'à un certain point, avec un empire absolu, tous les hommes les moins raisonnables , et fait qu'ils sont toujours tous d'accord, malgré eux, sur ces points. C'est elle qui fait qu'un sauvage du Canada ponso beaucoup do choses commo les philosophes grecs et romains les ont pensées. C'est ollo qui fait quo les géomètros chinois ont trouvé à peu près les mêmes vérités quo los européens , pondant quo cos peuples si éloignés étaient inconnus les uns aux autres. C'est ollo qui fait qu'on juge au Japon commo on Franco, quo deux et doux font quatre ; et il ne faut pas craindro qu'aucun pcuplo change d'opinion là dessus." PREMIÈRE PARTIE. . ' . , 5B C'est elle qui fait quo-les hommes pensent encore aujourd'hui sur divers points commo on pensait il y a quatro mille ans. C'est ello qui donno dos ponséos uniformes aux hommes les plus jaloux et les plus irréconciliables entre-eux : c'est elle par qui les hommes de tous los siècles et do tous les pays sont commo enchaînés autour d'un certain centro immobile, et qui les tiolit unis par certaines règles invariables, qu'on nomme les premiers principes, malgré les variations infinies d'opinions qui naissent on eux do leurs passions, de leurs distractions et do leurs caprices, pour tous leurs autres jugements moins clairs. C'est ello qui fait que los hommes, tout dépravés qu'ils sont, n'ont point encoro osé donner ouvortemont le nom do vortu au vice, et qu'ils sont réduits à faire semblant d'être justes, sincères, modérés, bienfaisants, pour s'attirer l'estime los uns des autres. On no parvient point à estimer co qu'on voudrait pouvoir ostimor, ni à mépriser co qu'on voudrait pouvoir mépriser. On no peut forcer cetto barriôro éternelle do la vérité et do la justice. Lo maîtro intérieur, qu'on nomme raison, lo reprocho intérieurement avec un empire absolu. Il no lo souffre pas, et il sait borner la folio la plus impudente des hommes. Après tant do siècles do règno effréné du vice, la vertu est oncore nomméo vertu, et ello no peut êtro dépossédéedo son nom par ses ennemis les plus brutaux et los plus téméraires. De là vient quo lo vico, quoique triomphant dnns lo mondo, est encoro réduit à so déguiser sous le masquo do l'hypocrisie, ou do la fausse probité, pour s'attirer uno estimo qu'il n'ose espérer en so montrant à découvert. Ainsi, malgré touto impudence , il rend un hommago forcé à la vertu, en voulant se parer do co qu'ollo a do plus beau poiu- recovoir les honneurs qu'ello so fait rondre. On critique, il ost vrai, les hommes vertueux, et ils sont effectivement toujours répréhonsibles en cetto vie par lours imperfections : mais les hommes les plus vicieux ne peuvent vonir à bout d'effacer en eux l'idéo do la vraio vertu. Il n'y a point encoro eu d'homme sur la tcrro qui ait pu gagner, ni sur les autres, ni sur lui-mêmo, d'établir dans le mondo qu'il est plus estimable d'être trompeur quo d'être sincèro; d'être emporté et malfaisant, quo d'êtro modéré et do fairo du bien. Lo maîtro intérieur et universol dit donc toujours et partout les mêmes vérités. Nous ne sommes point co maîtro î il est vrai quo nous parlons souvent sans lui, et plus haut quo 80 DE L'EXISTENCE DE DIEU. lui ; mais alors nous nous trompons, nous bégayons, nous no nous entendons pas nous-mêmes, nous craignons même do voir quo nous nous sommes trompés, et nous formons l'oreille, de pour d'être humiliés par ses corrections. Sans doute l'hommo qui craint d'être corrigé, par cette raison incorruptible , et qui s'égare toujours on no la suivant pas, n'a pas cette raison parfaite, universelle et immuable qui lo corrige malgré lui. En toutes choses, nous trouvons commo deux principes au-de^ans de nous : l'un donne, l'autre reçoit; l'un manque, l'autre supplée ; l'un se trompe, l'autre corrige ; l'un va do travers par sa pente, l'autre le redresse : c'est cette expérience mal prise et .mal entendue qui avait fait tomber dans l'erreur les marcionites et les manichéens. Chacun sent on soi uno raison bornée et subalterne, qui s'égare dès qu'ollo échappe à uno entière subordination, et qui no so corrige qu'on rentrant sous lo joug d'uno autro raison supérieuro, universelle et immuablo. Ainsi tout porte en nous la marque d'uno raison subalterne, bornée, participée, empruntéo, et qui a besoin qu'uno autro la redresse à chaquo moment. Tous los hommes sont raisonnables de la même raison, qui so communique à eux selon divers degrés : il y a un certain nombre do sages; mais la sagesse, où ils puisent commo dans la source, et qui les fait ce qu'ils sont, est unique. Où est-ello cette sagesse? où est-elle cette raison communo et supérieuro tout ensemblo à toutes les raisons bornées et im parfaites du genre humain? Où est-il donc cet oracle qui no se tait jamais, et contro lequel ne peuvent jamais rien tous les vains préjugés des pouples? Où est-elle cotto raison qu'on a sans cesse besoin do consulter, ot qui nous prévient pour nous inspirer lo désir d'ontondro sa voix? Où est-elle cette vivo lumière qui illumine tout homme venant en ce monde (1)? Où estello cetto pure et douco lumière qui non-seulement éclaire les yeux ouverts, mais qui ouvre les yeux fermés ; qui guérit les yeux malades, qui donno dos yeux à ceux qui n'en n'ont pas, pour la voir; enfin qui inspire le désir d'être éclairé par elle, et qui se fait aimer par ceux mêmes qui craignent de lavoir? Tout oeil la 1 voit ; et il no verrait rien s'il no la voyait pas, puisque c'est par ello et à la faveur do ses purs rayons qu'il voit toutes choses. Commo lo soleil sensible éclaire tous los corps, de mémo ce soleil d'intelligence éclaire tous les esprits. La substance do (1) JOAN., 1,0. PREMIÈRE PARTIE. 87 l'oeil de l'homme n'est point la lumière; au contraire, l'oeil emprunte à chaquo moment la lumière des rayons du soleil. Tout de même mon esprit n'est point la raison primitive, la vérité universelle et immuable; il est seulement l'organe par où passe cetto lumièro originale, et qui en est éclairé. Il y a un soleil des esprits, qui les éclaire tous, beaucoup mieux que le soleil visible n'éclairo les corps : ce soleil des esprits nous donno tout ensemble et sa lumière et l'amour do sa lumièro pour la chercher. Co soleil de vérité ne laisse aucuno ombro, et il luit en mémo temps dans les deux hémisphères : ilbrillo autant sur nous la nuit que le jour : co n'est point au dehors qu'il répand ses rayons ; il habite en chacun de nous. Un homme ne peut jamais dérober ces rayons à un autro homme : on lo voit également en quelque coin de l'univers qu'on soit caché. Un homme n'a jamais besoin do dire à un autre : Retirez-vous, pour mo laisser voir co soleil; vous me dérobez ses rayons, vous enlevez la portion qui m'est duo. Co soleil no se couche jamais, et ne souffro aucun nuago quo ceux qui sont formés par nos passions : c'est un jour sans ombro ; il éclaire les sauvages, même dans los antres les plus profonds et les plus obscurs : il n'y a quo les youx malades qui se fermont à sa lumièro ; et encoro mémo n'y a-t-il point d'homme si malade et si aveugle qui no marcho encoro à la lueur de quo quo lumière sombre qui lui resto de ce soleil intérieur des consciences. Cette lumièro universelle découvre et représonto à nos esprits tous les objets ; et nous no pouvons rien juger quo par ello, comme TÎOUSno pouvons discerner aucun corps qu'aux rayons du soleil. Los hommes peuvont nous parler pour nous in itruiro ; mais nous no pouvons los croiro qu'autant quo nous trouvons ùno certaine conformité entre co qu'ils nous disent et co que nous dit lo maîtro intérieur. Après qu'ils ont épuisé tous leurs raisonnements , il faut toujours revenir à lui, et l'écouter, pour la décision. Si un hommo nous disait qu'uno partie égale le tout dont elle ost partie, nous no pourrions nous empêcher do riro, il so rendrait méprisablo, au lieu do nous persuader : c'est au fond de nous-mêmes, par la consultation du maîtro intérieur, quo nous avons besoin do trouver les vérités qu'on nous enseigne, c'est-à-diro qu'on nous propose extérieurement. Ainsi, à proprement parler, il n'y a qu'un seul véritable maître qui enseigne tout et sans lequel on n'apprend rien. Les autres maîtres nous ramènent toujours dans cotte école intime, où il 88 DE L'EXISTENCE DE DIEU. parle seul. C'est là quo nous recevons co que nous n'avions pas; c'est là quo nous apprenons co quo nous avions ignoré; c'est là quo nous retrouvons ce que nous avions perdu par l'oubli; c'est dans lo fond intimo do nous-mêmes qu'il nous gardo certaines connaissances commo ensevelies, qui se réveillent au besoin; c'est là quo nous rejetons lo mensonge quo nous avions cru. Loin de juger co maître, c'est par lui seul quo nous sommes jugés souverainement en toutes choses. C'est un juge désintéressé, et supérieur à nous. Nous pouvons refuser do l'écouter, ot nous étourdir ; mais en l'écoutant nous no pouvons lo contrediro. Rien no ressemble moins à l'hommo que co maîtro invisible qui l'instruit et qui lo juge avec tant de rigueur et do perfection. Ainsi notre raison , bornéo, incertaine, fautive, n'est qu'uno inspiration faiblo et momontanée d'uno raison primitive, suprêmo et immuable, qui so communique avec mesuro à tous los êtres intelligents". On no peut point diro quo l'hommo so donno lui-mêmo los pensées qu'il n'avait pas : on peut encoro moins diro qu'il los reçoivo des autres hommes, puisqu'il n'admet et no peut rien admettre du dehors sans lo trouver aussi dans son propro fonds, en consultant au-dedans do soi los principes do la raison , pour voir si ce qu'on lui dit y répugno. Il y a donc uno écolo intérieure où l'hommo reçoit co qu'il ne peut ni se donner, ni attendre des autres hommes, qui vivent d'emprunt commo lui. Voilà donc doux raisons quo jo trouve en moi : l'uno ost moi-mêmo; l'autro ost au-dossus de moi. Celle qui est moi ost trôs-imparfaito, fautivo, incertaine, prévenue, précipitéo, sujotto à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignoranto et bornéo, onfin ello no possèdojamais rien quo d'emprunt. L'autro ost commune à tous les hommes, et supérieuro à eux; ello est parfaite, éternelle, immuablo, toujours prêto à so communiquer en tous lieux, et à redresser tous les esprits qui so trompent, enfin incapable d'êtro jamais ni épuisée ni partagée, quoiqu'elle se donno à tous ceux qui la veulent. Où est cetto raison parfaite, qui est si près do moi, et si différente de moi? où est-elle? Il faut quelque chose do réel; car lo néant no peut êtro parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où estollo cetto raison suprêmo? N'est-ollo pas le Dieu quo jo cherche ? Jo trouvo encoro d'autres traces do la Divinité en moi ; en voici uno bien touchante : PREMIÈRE PARTIE. 80 Je connais des nombres prodigieux, avec les rapports qui sont entre eux. Par où mo vient cetto connaissance? Elle est si distincte quo jo n'en puis douter sérieusement, et quo jo redresse d'abord, sans hésiter, tout hommo qui manque à la suivre en supputant. Si un hommo dit quo 17 et 3 forft 22, jo mo hâte do lui dire : 17 et 3 ne font que 20 : aussitôt il est vaincu par sa propre lumière, et il acquiesce à ma correction. Le môme maîtro, qui parle en moi pour lo corriger, parle aussitôt en lui pour lui dire qu'il doit so rendre. Co ne sont point deux maîtres qui soient convenus do nous accorder ; c'est quelquo chose d'indivisible, d'éternel, d'immuable, qui parlo on même temps avec une persuasion invincible dans tous les deux. Encoro uno fois, d'où mo viont cotto notion si juste des nombres? Les nombres no sont tous quo dos unités répétées. Tout nombre n'ost qu'une composition ou une répétition d'unités. Lo nombre do 2 n'est quo de doux unités ; lo nombro do \ so réduit à 1 répété quatre fois. On ne peut donc concovoir aucun nombro sans concevoir l'unité, qui est lo fondement essentiel do tout nombro possible (1). On no peut donc concovoir aucuno répétition d'unités sans concevoir l'unité mémo qui en ost lo fond, Mais par où est-co quo je puis connaîlro quelquo unité réelle? Je n'en ai jamais vu, ni même imaginé par lo rapport do mes sens. Quo jo prenne le plus subtil atome ; il faut qu'il ait uno figure, uno longueur, uno largeur et uno profondeur; un dessus, un dessous, un côté gaucho, un autro droit; et le dessus n'est point le dessous; un côté n'ost point l'autre. Cet atome n'est donc pas véritablement un; il ost composé do parties. Or lo composé est un nombro réel, ot uno mullitudo d'êtros : co n'estNpoint uno unité réelle i c'est un assemblage d'êtres dont l'un n'est pas l'autro. Je n'ai donc jamais appris ni par mes yeux, ni par mes oreilles, ni par mes mains, ni mémo par mon imagination, qu'il y ait dans la naturo aucuno réelle unité; au contraire; mes sons et mon imagination no mo présentent jamais rien quo de composé, rien qui no soit un nombro réel, rien qui no soit une multitude Touto unité m'échappo sans cesse, elle mo fuit, commo par uno espèce d'enchantement. Puisquo jo la cherche dans tant do divisions d'un atome, j'en ai certainement l'idée distincte ; ot co n'est que par sa simplo et claire (1) S. Auo., de Lib. Arb» 11b.II, n° 22. CO DE L'EXISTENCE DE DIEU. idée quo jo parviens, on la répétant, à connaître tant d'autres nombres. Mais puisqu'elle m'échappe dans toutes les divisions des corps do la nature, il s'ensuit clairement que jo ne l'ai jamais connue par le canal do mes sens et de mon imagination. Voilà donc une idée qui est en moi indépendamment des sons, de l'imagination, et des impressions des corps. Do plus, quand même je ne voudrais pas reconnaître de bonne foi quo j'ai une idée claire de l'unité, qui est le fond do tous les nombres, parce qu'ils ne sont quo des répétitions ou des collections d'unités, il faudrait au moins avouer que je connais beaucoup do nombres, avec lours propriétés et leurs rapports. Josais, par exemple, combien font 900,000,000 joints avec 800,000,000 d'uno autre somme. Je ne m'y trompe point; et jo redrosserais d'abord avec certitude ,-un autre homme qui s*y tromperait. Cepondant ni mes sons ni mon imagination n'ont jamais pu mo représenter distinctement tous ces millions rassemblés. L'imago qu'ils m'en présenteraient ne ressemblerait pas même davantago à dix-sept cents millions qu'à un nombro très-inférieur. D'où mo vient donc uno idée si distincto des nombres, quo jo n'ai jamais pu ni sentir ni imaginer? Ces idées indépendantes des corps no peuvont ni êtro corporelles, ni êtro reçues dans un sujet corporel : elles mo découvrent la nature de mon âme, qui reçoit co qui est incorporel, et qui lo reçoit au-dedans de soi d'uno manière incorporelle. D'où me vient une idée si incorporello dos corps mômes! Jo no puis ta porter par ma propre naturo au-dedans de moi, puisque ce qui connaît on moi les corps est incorporel, et qu'il los connaît sans quo cotte connaissance lui vionno par lo canal des organes corporols, tels quo los sons ot l'imagination. Il faut que co qui ponse on moi soit pour ainsi diro un néant do naturo corporollo. Comment ai-jo pu connaitro dos êtres qui n'ont aucun rapport do naturo avec mon êtro ponsant? Il faut sans doute qu'un être supérieur à ces doux natures si diverses, et qui les renfermo toutes doux dans son infini, les ait jointes dans mon âme, et m'ait donné l'idée d'uno nature toute différente do celle qui ponse en moi. Pour los imités, quoiqu'un dira peut-être que jo no les connais point par les corps, mais seulement par les esprits; et qu'ainsi mon esprit étant un, ot m'étant véritablement connu, c'ost par là, et non par les corps, que j'ai l'idée de l'unité. Mais voici ma réponse : PREMIÈRE PARTIE. 61 Il s'ensuivra du moins do là quo je connais des substances qui n'ont rien d'étondu ni de divisible, et qui sont présentes. Voilà déjà des natures purement incorporelles, au nombre desquelles jo dois mettre mon âme. Qui est-ce qui l'a unie à mon corps? Cetto âme n'ost point un être infini; ello n'a pas toujours été; elle pense dans certaines bornes. Qui est-co qui l'a faito? qui est-ce qui lui fait connaître les corps, si différents d'elle? qui est-ce qui lui donno tant d'empire sur un certain corps, et qui donno réciproquement à co corps tant d'empire sur elle? De plus, comment sais-jo si cette âme qui pense ost réellement une, ou bien si elle a dos parties? Je ne vois point cette âme. Dira-t-on que c'est dans uno chose 31 invisible et si impénétrable quo jo vois clairement ce quo c'est qu'unité? Loin d'apprendre par mon âmo co que c'est que d'êtro un, c'est au contraire par l'idée clairo que j'ai déjà de l'unité que j'examine si mon âme est uno ou divisible. Ajoutez à cola que j'ai au-dedans do moi uno idéo claire d'uno unité parfaite qui est bien au-dessus de colle quo jo puis trouver dans mon âme : elle se>trouve souvent comme • partagéo entro doux opinions, entre doux inclinations, entre doux habitudes contraires. Co partage que je trouve au fond de moi-mêmo no marque-t-il point quelque multiplicité, ou composition de parties? L'âmo d'ailleurs a tout au moins une composition successive de pensées, dont Tune est très-différente de l'autre. Je conçois uno unité infiniment plus une, s'il m'est permis de parler ainsi : jo conçois un êtro qui no change jamais de ponséo, qui ponso toujours toutes choses tout à la fois, et en qui on no pout trouvor aucuno composition mémo succossivo. Sans douto c'est cotte idéo de la parfaito et suprêmo unité qui mo fait tant chorcher quelquo unité dans los esprits, et mémo dans les corps. Cetto idéo, toujours présente au fond do moi-môme, est née avec moi ; elle est lo modèle parfait sur lequel jo cherche partout quelquo copie imparfaite do l'unité. Cotte idéo de co qui ost unt simplo et indivisible par excellence, no pout êtro quo l'idée do Dieu. Jo connais donc Dieu avec une telle clarté, que c'est en lo connaissant que je cherche dans toutes les créatures, en moi-mêmo, quelquo ouvrage ot quelque ressemblance de son unité. Les corps ont, pour ainsi diro, quelque vestigo do cetto unité, qui échappe dans la division do ses parties ; et les esprits en ont une plus grande ressemblance, quoiqu'ils aient une composition successivo do pensées. 02 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Mais voici un autre mystère que jo porto au-dedans de moi, ot qui mo rend incompréhensible à moi-mêmo : c'est que d'un côté jo suis libre, et quo do l'autro je suis dépendant. Examinons ces' doux choses, pour voir s'il ost possible de los accorder. Je suis un êtro dépondant : l'indépendance est la suprême perfection. Être par soi-même, c'est porter en soi-même la source de son propre être, c'est ne rien emprunter d'aucun êtro différent de soi. Supposez un êtro qui rassemble toutes les perfections que vous pourrez concovoir, niais qui sera un êtro emprunté et dôpondant, il sera moins parfait qu'un autro êtro en qui vous ne mettrez quo la simplo indépondanco ; car il n'y a aucuno comparaison à faire entre un être qui est.par soi, et un être qui n'a rien quo d'emprunté, et qui n'est en lui que commo par prêt. Ceci mo sort à reconnaître l'imperfection do ce quo j'appelle mon ûmo. Si ello était par elle-même, elle n'emprunterait rien d'autrui, ello n'aurait besoin ni de s'instruire dans ses ignorances, ni do se redresser dans ses erreurs; rien no pourrait ni la corriger do ses vices, ni lui inspirer aucune vertu, ni rendro sa volonté meilleure qu'elle ne se trouverait d'abord : cetto âme posséderait toujours tout co qu'elle serait capablo d'avoir, et no pourrait jamais rion recevoir du dehors. En môme temps il serait certain qu'ello ne pourrait rien perdre ; car ce qui ost par soi est toujours nécessairement tout ce qu'il ost. Ainsi mon âme no pourrait tomber ni dans l'ignorance, ni dans l'orrour, ni dans lo vico, ni dans aucuno diminution do bonno volonté : ollo no pourrait aussi ni s'instruire, ni se corriger, ni devenir moillcuro qu'elle n'est. Or j'éprouve toutlo contrairo i j'oublie, jo mo trompe, jo m'égare; jo perds la vuo do la vérité et l'amour du .bien ; jo mo corromps, jo mo diminue. D'un autre côté, jo m'augmente en acquérant la sagesse et la bonne volonté, quo jo n'avais jamais eues. Cetto expérience intime me convainc que mon âme n'est point un êtro par soi ot indépendant, c'ost-à-dire nécessaire, et immuable on tout ce qu'il possèdo. Par où mo pout venir cette augmentation do moi-même? qui est-ce qui peut perfectionner mon ôtro en me rendant moillour, ot par conséquent on me faisant être plus quo je n'étais ? La volonté ou capacité do vouloir est sans douto un dogrô d'être, et do bien ou do perfection; mais la bonno volonté ou le bon vouloir est un Mitre degré de bien supérieur : car on PREMIERE PARTIE. 03 peut abuser de la volonté pour vouloir mal, pour tromper, pour nuiro, pour fairo l'injustice ; au liou que lo bon vouloir est le bon usago do la volonté mémo, lequel ne peut êtro quo bon. Lo bon vouloir est donc co qu'il y a do plus précieux dans l'homme; c'est co qui donno lo prix à tout lo reste ; c'est là, pour ainsi dire, tout l'hommo (1). , Nous venons de voir que ma volonté n'est point par ellemême, puisqu'elle est sujette à perdre et à recevoir des dogrés de bien ou do perfection : nous avons vu qu'elle es' un bien infériour au bon vouloir, parce qu'il est meilleur d J bien vouloir que d'avoir simplement uno volonté susceptible du bion ot du mal. Comment pourrais-jo croire que moi, êtro faible, imparfait .emprunté et dépendant, je mo donno à moimêmo lo plus haut degré do perfection, pondant qu'il est visible quo l'inférieur mo vient d'un promior être? Puis-jo m'imaginer quo Dieu me donno lo moindre bion, ot quo je mo donno sans lui lo plus grand ? Où prondrais-je co haut dogrô do perfection pour mo lo donner? sorait-co dans lo néant, qui est mon propro fond? Dirai-jo quo d'autres esprits à peu près égaux au mien me le donnont? Mais puisque ces êtres, bornés ot dépondants commo lo mien, no peuvent sorien donner ù euxmêmes, ils peuvent encoro moins donner à autrui. N'étant point par eux-mêmos, ils n'ont par oux-mêmos aucun vrai pouvoir ni sur moi, ni sur los choses qui sont imparfaites en moi, ni sur eux-mêmes. Il faut donc, sans s'arrêter à eux, remonter plus haut, et trouver uno causo promiôro qui soit féconde et toute-puissanto, pour donner à mon âme lo bon vouloir qu'elle n'a pas. Ajoutons encore uno réflexion. Co promior êtro ost la causo do toutes los modifications do ses créatures. L'opération suit l'être, commo disont les philosophes. L'êtro qui ost dépondant dans lo fond do son êtro no peut être quo dépendant dans toutes ses opérations. L'accessoire suit le principal. L'autour du fond do l'être l'est donc aussi de toutes los modifications ou manières d'être des créatures. C'est ainsi quo Dieu est la causo réelle ot immédiate do toutes los configurations, combinaisons ot mouvements de tous les corps do l'univers : c'est à l'occasion d'un corps qu'il a mû, qu'il en moût un autre ; c'ost lui qui a tout créé, ot c'est lui qui fait tout dans son ouvrage. (1) Hocestenlmomnlshomo.Ecoles,,xit, 13. 64 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Or le vouloir est la modification des volontés, comme lo mouvement ost la modification des corps. Dirons-nous qu'il est la causo réelle, immédiate et totale du mouvement de tous les corps, et qu'il n'est pas autant la cause réelle et immédiate du bon vouloir dos volontés? Cette modification, la plus excellente de toutes, sera-t-cllo la seule quo Dieu no fera point dans son ouvrage, et que l'ouvrage se donnera lui-même avec indépendance? Qui le peut penser? Mon bon vouloir, que jo n'avais pas hier, et quo j'ai aujourd'hui, n'est donc pas uno choso quo jo mo donno : il me vient de celui qui m'a donné la volonté ot l'être. Commo vouloir est plus parfait qu'être simplement, bien vouloir est plus parfait quo vouloir. Le passage do la puissance à l'acte vertueux est ce qu'il y a do plus parfait dans l'homme. La puissanco n'est qu'un équilibre entre la vertu et le vice, qu'uno suspension entre le bien ot lo mal. Le passage à l'acto ost la décision pour le bien , et par conséquent le bien supérieur. La puissanco susceptible du bion et du mal vient do Dieu. Nous avons fait voir qu'on n'en pouvait douter. Dironsnous que lo coup décisif qui détermine au plus grand bien ne vient pas do lui, ou en vient moins? Tout ceci prouve évidemment co quo dit l'Apôtre (1), savoir, que Dieu donno lo vouloir et le fairo, selon son bon plaisir. Voilà la dépendance de l'hommo ; cherchons sa liberté. Jo suis libre, ot jo n'en puis douter : j'ai uno conviction intimo et inébranlable quo jo puis vouloir et ne vouloir pas ; qu'il y a en moi une élection, non-soulement entre le vouloir et lo non-vouloir, mais encoro entre diverses volontés, sur la variété des objets qui so présentent. Je sons, comme dit l'Ecrituro, que jo suis dans la main de mon conseil (2). En voilà déjà assez pour mo montrer que mon âmo n'est point corporelle. Tout co qui ost corps ou corporel ne se détermino en rien soi-mêmo, et est au contraire déterminé en tout par des lois qu'on nommo physiques, qui sont nécessaires, invincibles, et contraires à co quo j'appelle liberté. De là jo conclus que mon âmo est d'uno naturo entièrement différente do celle do mon corps. Qui est-co qui a pu unir d'une [union réciproque deux natures si différentes, et les tenir dans un concert si juste pour toutes leurs opérations? Co lien ne peut êtro (1) PhUipp.t », 13. (2) Ecdei,, xv, 14. PREMIERE PARTIE. 65 formé, commo nous l'avons déjà remarqué, que par un être supérieur qui réunisse ces deux genres de perfections dans sa perfection infinie. I) n'en est pas de même de celte modification de mon âme, qu'on nomme vouloir, comme des modifications des corps. Un corps no so modifie en rien lui-même; il est modifié par la seule puissanco do Dieu : il ne so meut point, il est mû; il n'agit en rien, il est seulement agi, s'il m'est permis de parler de la sorte. Ainsi Dieu est l'unique cause réelle et immédiate do toutes les différentes modifications des corps. Pour les esprits, il n'en est pas de môme ; ma volonté so détermine elle-même. Or, so déterminer à un vouloir, c'est so modifier : ma volonté so modifie donc ello-même. Dieu peut prévenir mon âme, mais il ne lui donno point le vouloir do la même manière dont il donno lo mouvement aux corps. Si c'est Dieu qui mo modifie, je me modifie moi-mêmo avec lui, jo suis causo réelle avec lui de mon propre vouloir. Mon vouloir est tolloment à moi, qu'on no pout s'en prendre qu'à moi si jo no veux pas co qu'il faut vouloir. Quand jo veux une choso, jo suis maître do ne la vouloir pas; quand jo ne la veux pas, jo suis maître do la vouloir. Jo ne suis pas contraint dans mon vouloir, et jo no saurais l'être; car je no saurais vouloir malgré moi ce quo jo veux', puisque lo vouloir quo je suppose exclut évidemmont touto contrainte. Outre l'exemption de touto contrainte, j'ai encoro l'oxomption do toute nécessité. Jo sens quo j'ai un vouloir, pour ainsi diro, à deux tranchants, qui peut so tourner à son choix vers lo oui et vers lo non, vers un objet ou vers un autro : je ne connais point d'autre raison do mon vouloir quo mon vouloir même ; jo veux une choso, parco quo jo veux bien la vouloir, et quo rien n'est tant en ma puissanco quo de vouloir ou do no vouloir pas. Quand mémo ma volonté no serait pas contrainte, si ello était nécessité, ello serait aussi invinciblement déterminée à vouloir, quo les corps le sont à so mouvoir. La nécessité tomberait autant sur lo vouloir pour les esprits, qu'elle tombe sur lo mouvement pour les corps. Alors il ne faudrait pas s'en prendre davantage aux volontés do co qu'elles voudraient, qu'aux corps do co qu'ils so mouvraient. Il est vrai quo les" volontés voudraient vouloir co qu'elles voudraient; mais les corps so meuvent du mouvement dont ils so meuvent, commo les volontés veulent du vouloir dont elles veulent. Si le vouloir est nécessité commo lo mouveFÉ.mo.\\ 8 06 DE L'EXISTENCE DE DIEU. ment, il n'est ni plus digne do louange, ni plus digne de blâmo. Lo vouloir nécessité, pour êtro un vrai vouloir non contraint, n'en est pas moins un vouloir qu'on ne peut s'abstenir d'avoir, et duquel on no peut so prendre à celui qui l'a. La connaissance précédente no donno point do liberté véritable; car un vouloir peut êtro précédé de la connaissance do divers objets, et n'avoir pourtant aucuno réelle élection. La délibération mémo n'est qu'un jeu ridiculo, si jo délibère ontro deux partis, étant dans l'impuissance actuelle do prendre l'autre. Enfin il n'y a aucune élection sérieuse et véritable entro deux objets, s'ils no sont tous deux actuellement tout prêts, on sorte quo jo puisse laisser et prendre celui qu'il mo plaira. En disant quo jo suis libre, jo dis donc quo mon vouloir ost pleinement on ma puissanco, et quo Dieu même me lo laisse pour lo tourner où jo voudrai ; quo jo no suis point déterminé commo les autres êtres, et quo jo mo détermino moimêmo. Jo conçois quo si co promior êtro mo prévient pour m'inspiror uno bonno volonté, jo domeuro lo maîtro do rejeter son actuelle inspiration (1), quelquo forte qu'ollo soit; de la frustrer do son effet, et do lui refuser mon consentement. Jo conçois aussi quo quand jo rejette son inspiration pour lo bion, j'ai lo vrai ot actuol pouvoir do no la rejoter pas, comme j'ai lo pouvoir actuel et immédiat do mo lover quand jo domeuro assis, ot do fermer les yeux quand jo les ai ouverts. Les objets peuvent mo solliciter, par tout co qu'ils ont d'à» gréabto, à les vouloir; les raisons do vouloir peuvent so présenter à moi avec co qu'elles ont do plus vif ot do plus louchant; lo premier êtro peut aussi m'attirer par ses plus persuasives inspirations. Mais enfin, dans cet attrait actuel dos objets, des raioons, et même do l'inspiration d'un êtro supérieur, jo demeuro encoro maîtro do ma volonté pour vouloir ou no vouloir pas. C'est cetto exemption non-seuloment do touto contrainto, mais encoro do touto nécessité, et cet ompiro sur mes propres actes, qui fait quo jo suis incxcusablo quand jo veux mal, et quo jo suis louable quand jo voux bien. Voilà lo fond du mérito et qui rend justo la punition ou la récompense; voilà co qui fait qu'on oxhorto, qu'on reprend, qu'on menaco, qu'on promet. C'est là lo fondement de touto polico, do touto ins- (1) Concil. Till, 8css. VI, cap. v. PREMIÈRE PARTIE. 67 truction, et de touto règlo des moeurs. Tout so réduit, dans la vie humaine, à supposer, comme le fondement do tout, quo rien n'est tant on la puissance do notre volonté que notro propre vouloir ; et que nous avons ce libro arbitro, ce pouvoir, pour ainsi diro, à doux tranchants, cotte vertu élective cntro deux partis qui sont immédiatement comme sous notro main. C'est co que les bergers et les laboureurs chantent sur los montagnes, ce quo les marchands et les artisans supposent dans leur négoce, co quo les acteurs représentent dans les spectacles, coque les magistrats croient dans leurs conseils, co quo les docteurs enseignent dans leurs écoles, ce quo nul hommo sensé no peut révoquer en doute sérieusement. Cotto vérité, imprimée au fond do nos coeurs, est supposée dans la pratique par les philosophes mêmes qui voudraient l'ébranler par do creuses spéculations. L'évidcnco intimo do cotto vérité est commo celle des promiors principes, qui n'ont besoin d'aucune preuvo, et qui servent oux-mêmes do prouves aux autres vérités moins claires. Comment lo premier êtro peutil avoir fait uno créaturo qui soit ainsi l'arbitre do ses propres actes? Rassemblons maintenant cos deux vérités également certaines : Jo suis dépendant d'un premier êtro dans mon vouloir mémo, et néanmoins jo suis libro. Quelle est donc cetto liberté dépendante? Comment peut-on comprendre un vouloir qui est libro et qui est donné par un premior êtro? Jo suis dans mon vouloir, commo Dieu dans lo sien. C'est en cola principalement quo jo suis son imago, et quo jo lui ressemble. Quollo grandeur, qui tient do l'infini l Voilà lo trait do la Divinité mémo. C'est uno espèce do puissanco divino quo j'ai sur mon vouloir; mais jo no suis qu'uno simplo imago do cet êtro si libro ot si puissant. L'imago do l'indépendanco divine n'est pas la réalité do co qu'ollo représente ; ma liberté n'est qu'uno ombro do colle do co premior êtro par qui jo suis et par qui j'agis. D'un côté, lo pouvoir que j'ai do vouloir mal est moins un vrai pouvoir qu'uno faiblesso et uno fragilité do mon vouloir : c'est un pouvoir do déchoir, do mo dégrader, do diminuer mon degré do perfection et d'être. D'un autro côté, lo pouvoir quo j'ai do bien vouloir n'est point un pouvoir absolu, puisquo je no l'ai point do moi-même. t,a liberté n'étant donc autro choso quo co pouvoir, lo pouvoir emprunté no peut fairo qu'uno liberté em- 68 .DE L'EXISTENCE DE DIEU. pruntée et dépendante. Un être si imparfait ot si emprunté no peut donc être que dépendant. Comment est-il libre? Quoi profond mystère! Sa liberté, dont jo no puis douter, montre sa perfection ; sa dépendance montre lo néant dont il est sorti. Nous venons de voir les traces de la Divinité, ou, pour mieux dire, le sceau de Dieu même, dans tout ce qu'on appello les ouvrages de la naturo. Quand on ne veut point subtiliser, on remarque du premier coup d'oeil une main qui est lo premier mobile dans toutes les parties do l'univers. Les cieux, la torro, les astres, les plantes, les animaux, nos corps, nos esprits, tout marque un ordre, uno mesure précise, un art, uno sagosso, un esprit supérieur à nous, qui est commo l'àmo du mondo entier, et qui mène tout à ses fins avec uno force douce et insensible, mais toute-puissante. Nous avons vu, pour ainsi dire, l'architecture do l'univers, la juste proportion do toutes ses parties ; ot lo simple coup d'oeil nous a suffi partout pour trouvor dans uno fourmi, encore plus quo dans le soloil, uno sagesse et uno puissance qui se plaît ù éclater on façonnant ses plus vils ouvrages. Voilà co qui so présento d'abord sans discussion aux hommes les plus ignorants. Quo serait-co si nous entrions dans les secrets do la physique, et si nous faisions la dissection dos parties internes des animaux, pour y trouver la plus parfaite mécaniquo? PREMIERE PARTIE. 60 CHAPITRE III. Réponse aux objections des Épicuriens. 'ENTENDScertains philosophes qui mo répondent quo tout co discours, sur l'art qui éclato dans toute la naturo, n'est qu'un sophisme perpétuel. Touto la nature, mo diront-ils, est à l'usage de l'homme ; il est vrai; mais vous en concluez mal à propos quelle a été faite avec art pour l'usago do l'homme. C'est êtro ingénieux à so tromper soi-même pour trouver ce qu'on cherche, ot qui no fut jamais. Il est vrai, continueront-ils, quo l'industrie do l'homme so sort d'uno infinité do chosos quo la nature lu: fournit, et qui lui sont commodes; mais là naturo n'a point fait tout exprès ces chosos pour sa commodité. Par oxemplo, des villageois grimpent tous los jours par certaines pointes do rochers au sommet d'uno montagno ; il ne s'ensuit pas néanmoins quo ces pointes do rochers aient été taillées avec art commo un escalier pour la commodité des hommes. Tout do même, quand on est à la campagne pendant un orage, et qu'on rencontre uno caverno, on s'en sert, commo d'une maison, pour se mettre à couvert : il n'est pourtant pas vrai quo cetto caverne ait été faite exprès pour servir do maison aux hommes. Il en est do mémo du monde entier : il a été formé par lo hasard, et sans dessein; mais les hommes, le trouvant tel qu'il ost, ont eu l'invention do lo tourner à leurs usages. Ainsi l'art que vous voulez admirer dans l'ouvrage et dans son ouvrier n'est quo dans los hommes, qui savent après coup so servir do tout co qui les environne. Voilà sans doute la plus forto objection quo ces philosophes puissont 70 DE L'EXISTENCE DE DIEU. faire ; et je crois qu'ils ne peuvent point se plaindre quo je l'aie affaiblie. Mais nous allons voir combien elle est faible en elle-même, quand on l'examine de près : la simplo répé-v tition de ce quo j'ai déjà dit suffira pour le démontrer. Quo dirait-on d'un homme qui se piquerait d'une philosophie subtile, ot qui, entrant dans une maison, soutiendrait qu'ello a été faite par lo hasard, et que l'industrie n'y a rien mis pour en rendre l'usage commode aux hommes, à cause qu'il y a des cavernes qui ressemblent en quelqup choso à cette maison, et que l'art des hommes n'a jamais creusées? On montrerait à celui qui raisonnerait do la sorte toutes les parties de cette maison. Voyoz-vous, lui dirait-on, cetto grande porto do la cour? elle est plus grande quo toutes les autres, afin quo les carrosses y puissent entrer. Cette cour ost assez spacieuse pour y fairo tourner les carrosses avant qu'ils sortent. Cet escalier est composé do marches basses, afin qu'on puisse monter sans effort ; il tourno suivant les appartements et les étages pour lesquels il doit servir. Les fenêtres, ouvertes de distanco on distanco, éclairent tout lo bâtiment : elles sont vitrées, de peur quo lo vont n'entre avec la lumière; on peut les ouvrir quand on veut, pour respirer un air doux dans la belle saison. Lotoit est fait pour défendre tout lo bâtiment des injures do l'air. La charpente est en pointe, afin que la pluie et la neige s'y écoulent facilement des deux côtés. Les tuiles portent un peu les unes sur les autres, pour mettre à couvert le bois do la charpente. Les divers planchers des étages servent à multiplier les logements dans un petit espace, en los faisant les uns au-dessus des autres. Les cheminées sont faites pour allumer du feu en hiver sans brûler la maison, et pour fairo exhaler la fumée sans la laisser sentir à ceux qui se chauffent. Les appartements sont distribués do manière qu'ils no sont point engagés les uns dans les autres; quo toute uno famille nombreuse y peut loger, sans que les uns aient besoin do passer par les chambres des autres; et quo le logement du maître est le principal. On y voit des cuisines, des offices, des écuries, des remises de carrosses. Les chambres sont garnies do lits pour so coucher, do chaises pour s'asseoir, do tables pour écrire et pour manger. Il faut, dirait-on à ce philosophe, quo cet ouvrage ait été conduit par quelquo habile architecte; car tout y est agréable, riant, proportionné, commode : il faut même qu'il ait eu sous lui d'excellents ouvriers. Nullement, répondrait ce PREMIÈRE PARTIE. 71 philosophe ; vous êtes ingénieux à vous tromper vous-même. Il est vrai quo cotte maison est riante, agréable, proportionnée , commode ; mais elle s'est faite d'elle-même avec toutes ses proportions. Le hasard en a assemblé les pierres avec ce bel ordre ; il a élevé les murs, assemblé et posé la charpente, percé les fenêtres, placé l'escalier. Gardez-vçus bien de croire qu'aucune main d'homme y ait eu aucune part : les hommes ont seulement profité do cet ouvrage quand ils l'ont trouvé fait. Ils s'imaginent qu'il est fait pour eux, parco qu'ils y remarquent des choses qu'ils savent tourner à leur commodité; mais tout ce qu'ils attribuent au dessoin d'un architecte imaginaire n'est que l'effet de leur invention après coup. Cetto maison si régulière et si bien entendue no s'est faite que comme uno caverne ; et les hommes, la trouvant faite, s'en servent comme ils so serviraient, pondant un orago, d'un antre qu'ils trouveraient sous un rocher au milieu d'un désert, Quo penserait-on do co bizarro philosopho, s'il s'obstinait à soutenir sérieusemont que cette maison no montre aucun art? Quand on lit la fable d'Amphion, qui, par un miracle de l'harmonie, faisait élever avec ordre et symétrie les pierres les une: sur les autres pour former les murailles de Thèbes, on se jouo do cetto fiction poétique; mais cetto fiction n'est pas si incroyablo quo celle quo l'hommo que nous supposons oserait défendre. Au moins pourrait-on s'imaginer que l'harmonie, qui consisto dans un mouvement local do certains corps, pourrait, par quelqu'une de ces vertus secrètes qu'on admire dans la nature sans les entendre, ébranler les pierres avec un certain ordre, et une espèce de cadenco, qui ferait quelquo régularité dans l'édifice. Cette explication choque néanmoins et révolte la raison; mais enfin ello est encore moins extravagante quo celle que jo viens do mettre dans la boucho d'un philosopho. Qu'y a-t-il do plus absurde quo do so représenter des pierres qui so taillent, qui sortent do la carrière, qui montent les unes sur les autres sans laisser do vide, qui portent avec elles leur ciment pour leur liaison, qui s'arrangent pour distribuer les appartements, qui reçoivent au-dessus d'elles le bois d'uno charpente avec les tuiles pour mettre l'ouvrago à couvert? Les enfants mêmes qui bégayent encore riraient si on leur proposait sérieusement cetto fable. Mais pourquoi rira-t-on moins d'entendre dire que le monde 72 DE L'EXISTENCE DE DIEU. s'est fait de lui-même comme cetto maison fabuleuse? Il no s'agit pas de comparor le monde à une caverne informo qu'on suppose faite par le hasard; il s'agit de le comparer à uno maison où éclaterait la plus parfaite architecture. Le moindre animal est d'uno structure et d'un art infiniment plus admirable que la plus belle de toutes les maisons. Un voyageur entrant dans lo Saïdo, qui est lo pays do l'ancienne Thèbes à cent portes, et qui est maintenant désert, y trouverait des colonnes, des pyramides, des obélisques avec des inscriptions en caractères inconnus. Dirait-il aussitôt : Les hommes n'ont jamais habité ces lieux; aucune main d'hommo n'a travaillé ici ; c'est le hasard qui a formé ces colonnes, qui les a posées sur leurs piédestaux, et qui les a couronnées do leurs chapiteaux avec des proportions si justes ; c'est lo hasard qui a lié si solidement les morceaux dont ces pyramides sont composées ; c'est lo hasard qui a taillé ces obélisques d'une seule pierre, et qui y a gravé tous ces caractères? No dirait-il pas au contraire, avec touto la certitude dont l'esprit des hommes ost capable : Ces magnifiques débris sont les restes d'une architecture majestueuso qui florissait dans l.'ancionno Égypto? Voilà co quo la simplo raison fait diro au premier coup d'oeil, et sans avoir besoin do raisonner. Il en est do môme du premier coup d'oeil jeté sur l'univers. On peut s'embrouiller soi-mêmo après coup par de vains raisonnements pour obscurcir co qu'il y a do plus clair; mais lo simplo coup d'oeil est décisif, Un ouvrago tel quo lo monde ne so fait jamais do luimême : les os, les tendons, les veines, les artères, les nerfs, les muscles qui composent lo corps do l'hommo, ont plus d'art et do proportion quo touto l'architecture des anciens Grecs et Égyptiens. L'oeil du moindre animal surpasso la mécanique do tous les artisans ensemble. Si on trouvait uno montre dans les sables d'Afrique, on n'oserait dire sérieusement quo lo hasard l'a formée dans ces lieux déserts, et on n'a point do honte do dire quo lo corps des animaux, à l'art desquels nulle montre no peut jamais êtro comparéo, sont des caprices du hasardl Jo n'ignore pas un raisonnement quo les épicuriens peuvent faire. Les atomes, diront-ils, ont un mouvement éternel; lour concours fortuit doit avoir déjà épuisé, dans cetto éternité, des combinaisons infinies. Qui dit l'infini dit quelque choso qui comprend tout sans oxception. Parmi ces combinaisons PREMIÈRE PARTIE. 73 infinies des atomes qui sont déjà arrivées successivement, il faut nécessairement qu'on y trouve toutes celles qui sont possibles. S'il y on avait uno seule de possible au delà de celles qui sont contenues dans cet infini, il ne serait plus infini véritable , parce qu'on pourrait y ajouter quelque chose, et que co qui peut être augmenté, ayant une borno par;.le cQté susceptible d'accroissement, n'est point véritablement infini. Il faut donc quo la combinaison dos atomes, qui fait le système présent du monde, soit une dos combinaisons quo les atomes ont eues successivement. Co principe étant posé, faut-il s'étonner que le mondo soit tel qu'il est? Il a dû prendre cetto forme précise un peu plus tôt ou un peu plus tard. Il fallait bien qu'il parvînt, dans quelqu'un de ces changements infinis, à celte combinaison qui lo rond aujourd'hui si singulier, puisqu'il doit avoir déjà eu tour à tour toutos los combinaisons concevables. Dans lo total*Ue l'éternité sont renfermés tous les systèmes : il n'y on a aucun quo lo concours des atomes ne forme et n'embrasse tôt ou tard. Dans cette variété infinie'do nouveaux spectacles do la nature, celui-ci a été formé en son rang : il a trouvé place à son tour. Nous nous trouvons actuellement dans co système. Lo concours des atomes qui l'a fait lo défora ensuite, pour en faire d'autres à l'infini do toutes les espècos possibles. Co systèmo no pouvait manquer do trouver sa place, puisque tous, sans exception, doivent trouver la leur chacun à son tour. C'est en vain qu'on cherche un art chimérique dans un ouvrage quo le hasard a dû faire tel qu'il est. Un exemple achèvera d'éclaircir ceci. Je supposo un nombre infini do combinaisons des lettres do l'alphabet formées successivement par lo hasard : toutes les combinaisons possibles sont sans doute renfermées dans ce total, qui est véritablement infini. Or est-il quo VIliade d'IIomèro n'est qu'uno combinaison do lettres? VIliade d'Homère est donc renferméo dans co recueil infini do combinaisons des caractères do l'alphabet. Co fait étant supposé, un homme qui voudra trouver de l'art dans VIliade raisonnera très-mal. Il aura beau admirer l'harmonie des vers, la justesse et la magnificence des expressions , la naïveté des peintures, la proportion des parties du poè'mo, son unité parfaito, et sa conduite inimitable; en vain il so récriera quo le hasard ne peut jamais fairo rien do si parfait, et que lo dernier effort de l'art humain peut à peine achover un si bel ouvrago : tout co raisonnement si spécieux 74 DE L'EXISTENCE DE DIEU. portera visiblement à faux. Il sera certain quo le hasard ou concours fortuit des caractères les assemblant tour à tour avec uno variété infinie, il a fallu quo la combinaison précise qui fait VIliade vînt à son tour, un pou plus tôt ou un peu plus tard. Ello est enfin venue, et VIliade entière so trouve parfaite, sans que l'art d'un Homère s'en soit mêlé. Voilà l'objection rapportéo de bonne foi, sans l'affaiblir en rien. Je demande au lecteur une attention suivie pour los réponses que j'y vais faire. 1° Rien n'est plus absurde que de parler do combinaisons successives des atomes qui soient infinies en nombro. L'infini no peut jamais êtro successif ni divisible. Donnez-moi un nombre quo vous prétendrez être infini; jo pourrai toujours fairo deux choses qui démontreront quo co n'ost pas un infini véritable. 1° J'en puis retrancher uno unité : alors il doviendra moindre qu'il n'était, et sera certainement fini; car tout co qui est moindre quo l'infini a uno borne par l'endroit où l'on s'arrête, et où l'on pourrait aller au delà : or lo nombro qui est fini dès qu'on en retranche une seule unité no pouvait pas êtro infini avant co retranchement. Uno seule unité est certainement finie : or un fini joint à un autre fini no saurait faire l'infini. Si uno soûle unité ajoutée à un nombro fini finissait l'infini, il faudrait diro quo le fini égalerait presque l'infini; ce qui est le comblo do l'absurdité. 2° Jo puis ajouter une unité à co nombro , et par conséquent l'augmenter; or co qui peut être augmenté n'est point infini; car l'infini no peut avoir aucuno borne; et co qui peut recovoir do l'augmentation est borné par l'endroit où l'on s'nrrôto, pouvant aller plus loin, ot y ajouter quelquo unité. Il est donc évident que nul composé divisible no peut être l'infini véritable. Co fondement étant posé, tout lo roman de la philosophie épicurienne disparaît en un moment. Il ne peut jamais y avoir aucun corps divisible qui soit véritablement infini en étendue, ni aucun nombre ni aucune succession qui soit un infini véritable. De là il s'ensuit qu'il no peut jamais y avoir un nombre successif do combinaisons d'atomes qui soit infini. Si cet infini chimérique était véritable, toutes les combinaisons possibles ot concevables d'atomes s'y rencontreraient, j'en conviens; par conséquent il serait vrai qu'on y trouverait toutes les combinaisons qui semblent demander la plus grando industrie : ainsi on pourrait attribuer au pur hasard tout co quo l'art fait do plus merveilleux. PREMIÈRE PARTIE. 78 Si on voyait des palais d'uno parfaito architecture, des meubles, des montres, des horloges, et toutes sortes de machines les plus composées, dans une îlo déserte, il ne serait plus permis de conclure qu'il y a eu des hommes dans cetto île, et qu'ils ont fait tous ces beaux ouvrages. Il faudrait dire : Peut-être qu'une des combinaisons infinies des atomes, que le hasard a faites successivement, a formé tous ces composés dans cette îlo déserte, sansquo l'induptrio d'aucun homme s'en soit mêlée. Ce discours ne serait qu'une conséquence très-bien tirée du principe des épicuriens : mais l'absurdité do la conséquencesert à fairo sentir celle du principe qu'ils veulent poser. Quand les hommes, par la droiture naturelle de leur sens commun, concluent que ces sortes d'ouvrages no peuvent venir du hasard, ils supposont visiblement, quoique d'une manière confuse, quo les atomes no sont point éternels, et qu'ils n'ont point ou dans leur concours fortuit, uno succession do combinaisons infinies; car si on supposait co principo, on no pourrait plus distinguer jamais les ouvrages do l'art d'avec ceux do ces combinaisons qui seraient fortuites commo des coups do dés. Tous les hommes, qui supposent naturellement uno différence sonsiblo ontro les ouvrages dp l'art et ceux du hasard, supposent donc, sans l'avoir bien approfondi, que les combinaisons d'atomes n'ont point été infinies; et leur supposition est juste. Cetto succession infinie de combinaisons d'atomes est, commo jo l'ai déjà montré, une chimèro plus absurde que toutes les absurdités qu'on voudrait expliquer par ce faux principo. Aucun nombro, ni successif, ni continu, no peut êtro infini : d'où il s'ensuit clairement quo les atomes no peuvent être infinis en nombro, quo la succession do leurs divers mou* vements et de leurs combinaisons n'a pu être infinie, que lo mondo n'a pu êtro éternel, et qu'il faut trouver un commencement précis et fixe de ces combinaisons successives. Il faut trouver un premier individu dans les générations do chaque espèce; il faut trouver de même la première forme qu'a eue Chaquo portion do matièro qui fait partie do l'univers : et commo les changements successifs do cette matière n'ont pu avoir qu'un nombre borné, il no faut admettre dans ces différentes combinaisons, que celles quo le hasard produit d'ordinaire , à moins qu'on no reconnaisse une sagesse supérieure qui ait fait avec un art parfait les arrangements quo lo hasard n'aurait su faire. 70 DE L'EXISTENCE DE DIEU. 11° Les philosophes épicuriens sont si faibles dans leur système , qu'ils ne peuvent venir à bout de le former qu'autant qu'on leur donne sans preuve tout ce qu'ils demandent de plus fabuleux. Ils supposent d'abord des atomes éternels; c'est supposer ce qui est en question. Où prennent-ils que les atomes ont toujours été, et sont par eux-iviêmes? Être par soi-même, c'est la suprême perfection. De quel droit supposent-ils, sans preuve, que les atomes ont un être parfait, éternel , immuiiblo dans leur propre fonds? Trouvent-ils celte perfection dans l'idée qu'ils ont do chaque atome en particulier? Un atome n'étant pas l'autre, et étant absolument distingué do lui, il faudrait quo chacun d'eux portât en soi l'éternité et l'indépendance à l'égard do tout autre être. Encore une fois, est-ce dans l'idée qu'ils ont de chaque atome que ces philosophes trouvent cette perfection? Mais donnons-leur là-dessus tout ce qu'ils demanderont, et ce qu'ils ne devraient pas même oser demander. Supposons d ac quo les atomes sont éternels, existants par eux-mêmes, indépendants do tout autre être, et par conséquent entièrement parfaits. Faudra-t-il supposer encore qu'ils ont par eux-mêmes le mouvement? Le supposera-t on à plaisir, pour réaliser un système plus chimérique que les contes de fées? Consultons l'idée que nous avons d'un corps; nous le concevons parfaitement sans supposer qu'il se meuve : nous nous le représentons en repos ; et l'idée n'en est pas moins claire en cet état; il n'en a pas moins ses parties, sa figure et ses dimensions. C'est en vairi qu'on veut supposer que tous les corps sont sans cesse en quelque mouvement sensible ou insensible, et que, si quelques portions de la matière sont dans un moindre mouvement que les autres, du moins la masse universelle de la matière a toujours dans sa totalité, le même mouvement. Parler ainsi, c'est parler en l'air, et vouloir être cru sur tout ce qu'on s'imagine. Où prend-on que la masse de la matière a toujours dans sa totalité le même mouvement? qui est-ce qui en a fait l'expérience? Ose-i-on appeler philosophie ccfv action téméraire qui suppose ce qu'on ne peut jamais vérifier? N'y a-t-il qu'à supposer tout ce qu'on veut, pour éluder les vérités les plus simples et les plus constantes? De quoi droit suppose-t-on aussi que tous les corps se meuvent sans cesse sensiblement ou insensiblement? Quand je vois une pierre qui paraît immobile, comment me prouvera-t-on qu'il n'y a aucun PREMIÈRE PARTIE. 77 atome dans cette pierro.qui no FO meuvo actuellement? No mo donnera-t-on jamais , pour preuves décisives, que des suppositions sans vraisemblance? Allons encoro plus loin. Supposons , par un excès do complaisance, quo tous les corps de la nature so meuvent actuellement : s'ensuit-il que le mouvement leur soit essentiel, ei qu'aucun d'eux ne puisse jamais être en repos? s'ensuit-il que lo mouvement soit essentiel à toute portion de matière? D'ailleurs si tous les corps ne se meuvent pas également; si les uns so meuvent plus sensiblement et plus fortement que les autres; si le même corps peut se mouvoir tantôt plus et tantôt moins, si un corps qui so meut communique son mouvement au corps voisin qui était on repos, ou dans un mouvement tellement inférieur qu'il était insensible , il faut avouer qu'une maniôro d'être qui tantôt augmente et tantôt diminue dans les corps ne leur est pas essentielle. Ce qui est essentiel à un être est toujours le même en lui. Lo mouverent qui varie dans les corps, et qui, après avoir augmenté, se ralentit jusqu'à paraître absolument anéanti ; le mouvement qui se perd, qui se communique, qui passe d'un corps dans un au' Ôcomme une chose étrangère, ne peut être de l'essence des corps. Je dois donc conclure que les corps sont parfaits dans leur essence, sans qu'on leur attribue aucun mouvement : s'ils ne font point par leur essence, ils no l'ont que par accident; s'ils ne l'ont que par accident, il faut remonter à la vraie causo de cet accident. 11 faut, ou qu'ils se donnent eux-mêmes le, mouvement, ou qu'ils le reçoivent de quelque autre être. Il est évident qu'ils ne se le donnent point eux-mêmes ; nul être ne se peut donner ce qu'il n'a pas en soi. Nous voyons même qu'un corps qui est en repos demeure toujours immobile, si quelque autre corps voisin ne vient l'ébranler. Il est donc vrai que nul corps ne se meut par soi-même, et n'est mû que par quelque autre corps qui lui communique son mouvement. Mais d'où vient qu'un corps en peut mouvoir un autro? D'où vient qu'une boule qu'on fait rouler sur une table unie ne peut en aller toucher une autre sans la remuer? Pourquoi nauraitil pas pu se faire que le mouvement ne se communiquât jamais d'un corps à un autre? En ce cas, une boule mue s'arrêterait auprès d'une autre en la rencontrant, et ne l'ébranlerait jamais. On me répondra que les lois du mouvement entre les corps 78 DE L'EXISTENCE DE DIEU. décident quo l'un ébranle l'autre. Mais où sont-elles écrites ces lois du mouvement? qui est-ce qui les a faites, et qui les rend si inviolables? Elles ne sont point dans l'essence des corps; car on peut concevoir lo corps en repos, et on conçoit même des corps dont les uns ne communiqueraient point leur mouvement aux autres, si ces règles, dont la source est inconnue, no les y assujettissaient. D'où vient celte police, pour ainsi dire arbitraire, pour lo mouvement entre tous les corps? D'où viennent ces lois si ingénieuses, si justes, si bien assorties les unes aux autres, et dont la moindre altération renverserait tout à coup tout le bel ordre de l'univers? li corps étant entièrement distingué de l'autre, il est par le fond de sa nature absolument indépendant de lui en tout : d'où il s'ensuit qu'il ne doit rien recevoir de lui, et qu'il ne doit être susceptible d'aucune do ses impressions. Les modifications d'un corps ne sont point une raison pour modifier de même un autre corps, dont l'être est entièrement indépendant de l'être du premier. C'est en vain qu'on allègue que les masses les plus solides et les plus pesantes entraînent celles qui sont moins grosses et moins solides, et que, suivant cette règle, une grosse boule de plomb doit ébranler une petite boule d'ivoire. Nous ne parlons point du fait; nous en cherchons laN cause. Le fait est constant; la cause en doit aussi être certaine et précise. Cherchons-la sans aucune prévention, et dans un plein doute sur tout préjugé. D'où vient qu'un gros corps en entraîne un petit? La chose pourrait se faire tout aussi naturellement d'une autre façon ; il pourrait tout aussi bien so faire que le corps le plus solide ne pût jamais ébranler aucun autre corps, c'est-à-dire que le mouvement fût incommunicable. Il n'y a que l'habitude qui nous assujettisse à supposer que la nature doit agir ainsi. De plus, nous avons vu que la mati're ne peut être ni infinie ni éternelle. Il faut donc trouver un premier atome par où le mouvement aura commencé dans un moment précis , et un premier concours des atomes qui aura formé une première combinaison. Je demande quel moteur a mû ce premier atome, et a donné ce premier branle à la machine de l'uni-ers. Il n'est pas permis d'éluder une question si précise par un cercle sans fin. Ce cercle, dans un tout fini, doit avoir une fin certaine : il faut trouver le premier atome ébranlé, et le premier moment de cette première motion, avec le premier moteur dont la main a fait ce premier coup. PREMIÈRE PARTIE. 79 Parmi les lois du mouvement, il faut regarder comme arbitraires toutes celles dont on no trouve pas la raison dans l'essence même des corps. Nous avons déjà vu que nul mouvement n'est essentiel à aucun corps. Donc toutes ces lois qu'on suppose commo éternelles et immuables sont au contraire arbitraires, accidentelles, et instituées sans nécessité; car il n'y en a aucuno dont on trouve la ruison dans l'essence d'aucun corps. S'il y avait quelquo règle du mouvement qui fût essentielle aux corps, ce serait sans doute cello qui fait que les masses moins grandes et moins solides sont mues par celles qui ont plus de grandeur et do solidité : or nous avons vu que cellelà même n'a point de raison dans l'essence des corps. Il y en a une autre qui semblerait encore être très-naturelle : c'est celle que les corps se meuvent toujours plutôt en ligne directo qu'en ligne détournée, à moins qu'ils ne soient contraints dans leur mouvement par la rencontre d'autres corps; mais cette règle même n'a aucun fondement réel dans l'essence de la matière. Le mouvement est tellement accidentel et surajouté à la nature des corps, quo cette nature des corps no nous montre point une règle primitive et immuable, suivant laquelle ils doivent se mouvoir, et encore moins se mouvoirsuivant certaines règles. De même que les corps auraient pu ne se mouvoir jamais, ou ne se communiquer jamais de mouvement les uns aux autres, ils auraient pu aussi ne s,emouvoir jamais qu'en ligne circulaire; et co mouvement aurait été aussi naturel que le mouvement en ligne directe. Qui est-ce qui a choisi entre ces deux règles également possibles? Ce que l'essence des corps ne décide point ne peut avoir été décidé que par celui qui a donné aux corps le mouvement qu'ils n'avaient point par leur essence. D'ailleurs ro mouvement en ligne directe pouvait être de bas en haut i de haut en bas, du côté droit au côté gauche, ou du côté <_uche au droit, ou en ligne, diagonale. Qui est-ce qui a déterminé le sens dans lequel la ligne droite serait suivie? Ne nous lassons point de suivre les épicuriens dans leurs suppositions les plus fabuleuses; poussons la fiction jusqu'au dernier excès de complaisance. Mettons le mouvement dans l'essence des corps. Supposons à leur gré que le mouvement en ligne directe est encore de l'essence de tous les atomes. Donnons aux atomes une intelligence et une volonté, comme les poètes en ont donné aux rochers et aux fleuves. Accor- 80 DE L'EXISTENCE DE DIEU. dons-leur le choix du sens dans lequel ils commenceront leur ligne droite. Quel fruit tireront ces philos-ophes de tout ce quo je leur aurai donné contre toute évidence? Il faudra, 1° que tous les atomes se meuvent de toute éternité ; 2° qu'ils so meuvent tous également ; 3° qu'ils so meuvent tous en ligne droite; i° qu'ils lo fassent par une règle immuable et essentielle. Je veux bien encore, par grâce, supposer que ces atomes sont de figures différente!; car jo laisse supposer à.nos adversaires tout ce qu'ils seraient obligés de prouver, et sur quoi ils n'ont pas même l'ombre d'une preuve. On ne saurait trop donner à des gens qui ne peuvent jamais rien conclure de tout co qu'on leur donnera. Plus on leur passe d'absurdités , plus ils sont pris par leurs propres principes. Ces atomes de tant de bizarres figures, les uns ronds, les autres crochus, les autres en triangle, etc., sont obligés par leur essence d'aller toujours tout droit, sans pouvoir jamais tant soit peu fléchir ni à droite ni à gr.uche. Us ne peuvent donc jamais s'accrocher, ni faire ensemble aucune composition. Mettez tant qu'il vous plaira les crochets les plus aiguisés auprès d'autres crochets semblables : si chacun d'eux ne se meut jamais qu'en ligne véritablement directe, ils se mouvront éternellement tous auprès les uns des autres sur des lignes parallèles, sans pouvoir se joindre et s'accrocher. Les deux lignes droites qu'on suppose parallèles, quoique immédiatement voisines, ne se couperont jamais, quand même on les pousserait à l'infini. Ainsi pendant toute l'éternité, il no peut résulter aucun accrochement, ni par conséquent aucune composition, de ce mouvement des atomes en ligne directe. Les épicuriens , ne pouvant fermer les yeux à l'évidence de cet inconvénient, qui sape les fondements de tout leur système, ont encore inventé comme une dernière ressource ce que Lucrèce nomme clinamen. C'est un mouvement qui décline un peu de la ligne droite, et qui donne moyen aux atomes de se rencontrer. Ainsi ils les tournent en imagination comme il leur plaît, pour parvenir à quelque but. Mais où prennent-ils cette petite inflexion des atomes, qui vient si à propos pour sauver leur système? Si la ligne droite pour lo mouvement est essentielle aux corps, rien no peut les fléchir, ni par conséquent les joindre pendant toute l'éternité ; le clinamen viole l'essence de la matière, et ces philosophes se contredisent sans pudeur. Si au contraire la ligne droite pour le roouve- PREMIÈRE PARTIE. 81 ment n'est pas essentielle à tous les corps, pourquoi nous allègue-t-on d'un ton si affirmatif des lois éternelles, nécessaires et immuables pour le mouvement des atomes, sans recourir à un premier moteur? et pourquoi élôve-t-on tout un systèmo do philosophie sur le fondement d'uno fable si ridicule'? Sans lo clinamen, la ligno droite ne pe"t jamais rien fairo, et lo systèmo tombo par terre. Avec le rLnamen, inventé commo les fables des poètes, la ligno droite est violée, et lb système so tourne en dérision. L'un et l'autre, c'est-à-dire la ligne droite et le clinamen, sont des suppositions en l'air e„ de purs songes. Mais ces deux songes s'entre-dôlruisent; et voilà à quoi aboutit la licenco effrénée que le esprits se ('onnent, do supposer comme vérité éternelle tout ce que leur imagination leur fournit pour autoriser une fable, pendant qu'ils refusent de reconnaître l'art avec lequel toutes les parties de l'univers ont été formées et mises en leurs places. Pour dernier prodige d'égarement, il fallait que les épicuriens osassent expliquer encore par ce clinamen, qui est en lui-même si inexplicable, ce que nous appelons l'âme de l'homme, et son libre arbitre. Us sont donc réduits à dire que c'est dans ce mouvement où les atomes sont dans une espèce d'équilibre entre la ligne droite et la ligno un peu courbée, que consiste la volonté humaine. Etrange philosophie! Les atomes, s'il ne vont qu'en ligne droite, sont, inanimés, incapables de tout degré de connaissance et de volonté : mais les mêmes atomes, s'ils ajoutent à la ligne droite un peu de déclinaison, deviennent tout à coup animés, pensants et raisonnables ; ils sont eux-mêmes des âmes intelligentes, qui se connaissent, qui réfléchissent, qui délibèrent, qui sont libres dans ce qu'elles font. Quelles métamorphoses plus absurdes que celles des poètes! que diraiton de la religion si elle avait besoin, pour être prouvée, de principes aussi puérils que ceux de la philosophie qui ose la combattre sérieusement? Mais remarquons à quel point ces philosophes s'imposent à eux-mêmes. Qu'est-ce qu'ils peuvent trouver dans le clinamen qui explique avec quelque couleur la liberté de l'homme? Cette liberté n'nst point imaginaire ; et il faudrait douter de tout ce qui nous est le plus intime et le plus certain, pour douter de notre libre arbitre. Je sens que je suis libre de demeurer assis, quand je me lève pour marcher; je le sens avec une si pleine certitude, qu'il n'est pas en mon pouvoir d'en FÉNELON. 6 82 DE L'EXISTENCE DE DIEU. douter jamais sérieusement, et que je mo démentirais moimême si j'osais diro le contraire. Peut-on pousser plus loin l'évidence de la preuve de la religion? Il faut douter de notre liberté même, pour pouvoir douter do la Divinité ; d'où jo conclus qu'on ne saurait douter de la Divinité sérieusement; car personno ne peut entrer en un doute sérieux sur sa propre liberté. Si, au contraire, on avoue de bonne foi que les hommes sont véritablement libres, rien n'est plus facile quo de montrer que la liberté de la volonté humaine ne peut consister en aucune combinaison des atomes. S'il n'y a aucun premier moteur qui ait donné à la matièro des lois arbitraires pour son mouvement, il faut que le mouvement soit essentiel aux corps, et que toutes les lois du mouvement soient aussi nécessaires que les essences des natures le sont. Tous les mouvements des corps doivent donc, suivant ce système, se faire par des lois constantes, nécessaires et immuables. La ligne droite doit donc être essentielle à tous les atomes qui ne sont pas détournés par d'autres atomes. La ligno droite doit être essentielle, ou de bas en haut, ou de haut en bas, ou de droite à gauche, ou de gauche à droite, ou de quelque sens de diagonale qui soit précis et immuable. D'ailleurs, il est évident que nul atome ne peut être détourné par un autre; car cet autre atome porte aussi dans son essence la même détermination invincible et éternelle à suivre la ligne directe dans le même sens. D'où il s'ensuit que tous les atomes , d'abord posés sur différentes lignes, doivent parcourir à l'infini ces mêmes lignes parallèles sans s'approcher jamais, et que ceux qui sont dans la même ligne doivent se suivre les uns les autres à l'infini, sans pouvoir s'attraper. Le clinamen, comme nous l'avons déjà dit, est manifestement impossible; mais supposant, contre la vérité évidente, qu'il soit possible, il faudrait alors dire que le clinamen n'est pas moin?: nécessaire, immuable et essentiel aux atomes, que la ligne droite. Dira-t-on qu'une loi essentielle et immuable du mouvement local des atomes explique la véritable liberté de l'homme? Ne voit-on pas que le clinamen ne peut pas mieux l'expliquer que la ligne directe même? Le clinamen, s'il était vrai, serait aussi nécessaire que la ligne perpendiculaire, par laquelle une pierre tombe du haut d'une tour dans ïa rue. Cette pierre est-elle libre dans sa chute? La volonté de l'homme , selon le principe du clinamen, ne l'est pas davantage; PREMIERE PARTIE. 83 Est-co ainsi qu'on explique la liberté? est-ce ainsi que l'hommo ose démentir son propre coeur sur son libre arbitre, de peur de reconnaître son Dieu? D'un côté, dire que la libci'ô do l'homme est imaginaire, c'est étouffer la voix et le sentiment de toute la nature; c'est se démentir sans pudeur; c'est nier ce qu'on porte du plus certain au fond de soi-même ; c'est vouloir réduire un homme à croire qu'il ae peut jamais choisir entre les deux partis sur lesquels il délibère do l^nnc foi en toute occasion. Rien n'est plus glorieux à la religion que de voir qu'il faille tomber dans des excès si monstrueux, dès qu'on veut révoquer en doute ce ou'ellc enseigne. D'un autre côté, avouer que l'homme est véritablement libre, c'est reconnaître en lui un principe qui ne peut jamais être expliqué sérieusement par les combinaisons d'atomes, et par les lois du mouvement local, qu'on doit supposer toutes également nécessaires et essentielles à la matière, dès qu'on nie le premier moteur. Il faut donc sortir de toute l'enceinte de la matière, et chercher loin des atomes combinés quelque principe incorporel pour expliquer le libre arbitre, dès qu'on l'admet de bonne foi. Tout ce qui est ..ialière et atomes ne se meut que par des lois nécessaires, immuables et invincibles. La liberté ne peut donc se trouver ni dans les corps , ni dans aucun mouvement Iccal; il faut donc la chercher dans quelque être incorporel. Cet être incorporel, qui doit se trouver en moi uni à mon corps, quelle main l'a a1taché et assujetti aux organes de cette machine corporelle? Où est l'ouvrier qui lie des natures si différentes ? Ne faut-il pas une puissance supérieure aux corps et aux esprits, pour les tenir dans cette union avec un empiro si absolu? Deux atomes crochus, dit un épicurien, s'accrochent ensemble. Tout cela r.ct faux, selon son système; car j'ai prouvé que ces deux atomes cr- chus ne s'accrochent jamais, faute de se rencontrer. Mais, enfin, après avoir supposé que deux atomes crochus s'unissent en s'accrochant, il faudra que l'épicurien avoue que relie pensant qui est libre dans ses opérations, et qui par conséquent n'est point un amas d'atomes toujours mus par des lois nécessaires, est incorporel, et qu'il n'a pu s'accrocher par sa figure au corps qu'il anime. Ainsi l'épicurien, de quelque côté qu'il se tourne, renverse de ses propres mains son système. Mais gardons-nous bien de vouloir confondre les hommes qui se trompent, puisque nous sommes hommes comme eux, et aussi capables de nous trom- 8i DE L'EXISTENCE DE DIEU. per : plaignons-les; no songeons qu'à les éclairer avec patience, qu'à les édifier, qu'à prier pour eux, et qu'à concluro en faveur d'une vérité évidente. Tout porte donc la marque divine dans l'univers : les cieux, la terre, les plantes, les animaux, et les hommes plus quo tout le reste. Tout nous montre un dessein,suivi, un enchaînement de causes subalternes conduites avec ordre par une cause supérieure. Il n'est point question de critiquer ce grand ouvrago. Les défauts qu'on y trouve viennent de la volonté libre et déréglée de l'homme, qui les produit par son dérèglement; ou de celle de Dieu , toujours sainte et toujours juste, qui veut tantôt punir les hommes infidèles, et tantôt exercer parles méchants les bons qu'il veut perfectionner. Souvent même co qui paraît défaut à notre esprit borné, dans un endroit séparé de l'ouvrage, est un ornement par rapport au dessein général, que nous ne sommes pas capables do regarder avec des vues assez simples pour connaître la perfection du tout. N'arrive-t-il pas tous les jours qu'on blâme témérairement certains morceaux des ouvrages des hommes, faute d'avoir assez pénétré toute l'étendue de leurs desseins? C'est ce qu'on éprouve tous les jours pour les ouvrages des peintres et des architectes. Si des caractères d'écriture étaient d'une grandeur im-, mense, chaquo caractère regardé de près occuperait toute la vue d'un homme ; il ne pourrait en apercevoir qu'un seul à la fois, et il ne pourrait lire, c'est-à-dire assembler les lettres, et découvrir le sens de tous ces caractères rassemblés. Il en est de même des grands traits que la Providence forme dans la conduite du monde entier pendant la longue suite des siècles. Il n'y a que le tout qui soit intelligible, et le tout est trop vaste pour être vu de près. Chaque événement est comme un caractère particulier qui cs^trop grand pour la petitesse de nos organes, et qui ne signifie rien s'il est séparé des autres. Quand nous verrons en Dieu à la fin des siècles, dans son vrai point de vue, le total des événements du genre humain, depuis iv, premier jusqu'au dernier jour de l'univers, et leurs proportions par rapport aux desseins de Dieu, nous nous écrierons : Seigneur, il n'y a que vous de juste et de sage. On ne juge des ouvrages des hommes qu'en examinant le total : chaque partie ne doit point avoir toute perfection, mais seulement celle qui lui convient dans l'ordre et dans la pro- PREMIÈRE PARTIE. 8i> portion des différentes parties qui composent le tout. Dans un corps humain , il ne faut pas que tous les membres soient des yeux; il faut aussi des pieds et des mains. Dans l'univers, il faut un soleil pour le jour; mais il faut aussi uno lune pour la nuit (1). C'est ainsi qu'il faut juger de chaque partie par rapport au tout : toute autre vue est courte et trompeuse. Mais qu'est-ce que les faibles desseins des hommes, si on les compare avec celui de la création et du gouvernement de l'univers? Autant que le ciel est élevé au-dessus de la terro, autant, dit Dieu dans les Écritures (2), mes voies et mes pensées sont-elles élevées au-dessus des vôtres. Que l'homme admire donc ce qu'il entend, et qu'il se taise sur ce qu'il n'entend pas. Mais, après tout, les vrais défauts mêmes do cet ouvrage no sont que des imperfections que Dieu y a laissées pour nous avertir qu'il l'avait tiré du néant. 11n'y a rien dans l'univers qui ne porte et qui ne doive porter également ces deux caractères si opposés : d'un côté, le sceau de l'ouvrier sur son ouvrage; de l'autre côté , la i arque du néant d'où il est tiré, et où il peut retomber à toute heure. C'est un mélange incompréhensible de bassesse et de grandeur, de fragilité dans la matière, et d'art dans la façon. La main de Dieu éclate partout, jusque dans un ver de terre. Le néant se fait sentir partout, jusque dans les plus vastes et les plus sublimes génies. Tout ce qui n'est point Dieu ne peut avoir qu'une perfection bornée, et ce qui n'a qu'une perfection bornée demeure toujours imparfait par l'endroit où la borne se fait sentir, et avertit que l'on y pourrait encore beaucoup ajouter. La créature serait le créateur même, s'il ne lui manquait rien; car elle aurait la plénitude de la perfection, qui est la Divinité même. Dès qu'elle ne peut être infinie, il faut qu'elle soit bornée en perfection, c'est-à-dire imparfaite par quelque côté. Elle peut avoir plus ou moins d'imperfection; mais enfin il faut qu'elle soit toujours imparfaite. Il faut qu'on puisse toujours marquer l'endroit précis où elle manque, et que la critique puisse dire : Voilà ce qu'elle pourrait avoir encore, et qu'elle n'a pas. Concluons-nous qu'un ouvrage de peinture est fait par le hasard, quand on y remarque des ombres, ou même quelques (1) Nec tibi occurrit .;rfccta*urnversitas, nisi ubi majora sic prceslo sunt, ut minora non desint. S. Auo., de Lib. Arb., lib. III, cap. vin, n° 2a. (2) Isai., LV, 9. 86 DE L'EXISTENCE DE DIEU. négligences de pinceau? Le peintre, dit-on, aurait pu finir davantage ces carnations, ces draperies, ces lointains. Il est vrai que ce tableau n'est point parfait selon les règles; mais quelle folie scrait-co de dire : Ce tableau n'est point absolument parfait ; donc ce n'est qu'un amas de couleurs formé par le hasard, et la main d'aucun peintre n'y a travaillé! Co qu'on rougirait de dire d'un tableau mal fait et presque sans art, on n'a pas de honte de le dire de l'univers, où éclate une foule de merveilles incompréhensibles avec tant d'ordre et de proportion. Qu'on étudie le monde tant qu'on voudra; qu'on descende au dernier détail ; qu'on fasse l'anatomie du plus vil animal ; qu'on regarde de près le moindre grain de blé semé dans la terre, et la manière dont ce germe so multiplie; qu'on observe attentivement les précautions avec lesquelles un bouton de rose s'épanouit au soleil, et se refermo vers la nuit : on y trouvera plus de dessein, de conduite et d'industrie, que dans tous les ouvrages de l'art. Ce qu'on appelle même l'art des hommes n'est qu'une faible imitation du grand art qu'on nomme les lois de la nature, et que les impies n'ont pas eu de honte d'appeler le hasard aveugle. Faut-il donc s'étonner si les poètes ont animé tout l'univers ; s'ils ont donné des ailes aux vents, et des flèches au soleil; s'ils ont peint les fleuves qui se hâtent de se précipiter dans lu mer, et les arbres qui montent vers le ciel, pour vaincre les rayons du soleil par l'épaisseur de leurs ombrages? Cea figures ont passé même dans le langage vulgaire : tant il est naturel aux hommes de sentir l'art dont tcite la nature est pleine. La poésie n'a fait qu'attribuer aux créatures inanimées le dessein du Créateur, qui fait tout en elles. Du langage figuré des poètes, ces idées ont passé dans la théologie des païens , dont les théologiens furent les poètes. Ils ont supposé un art, une puissance, une sagesse, qu'ils ont nommés numen, dans les créatures mêmes les plus privées d'intelligence. Chez eux les fleuves ont été des dieux, et les fontaines des naïades : les bois et les montagnes ont eu leurs divinités particulières : les fleurs ont eu Flore, et les fruits Pomone. Plus on contemple sans prévention toute la nature, plus on y découvre partout un fonds inépuisable de sagesse, qui est comme l'âme de l'univers. Que s'ensuit-il de là? La conclusion vient d'elle-même. S'il faut tant de sagesse et de pénétration, dit Minutius Fé- PREMIÈRE PARTIE. 87 lix (I), même pour remarquer l'ordre et le dessein merveilleux de la structure du monde, à plus forte raison combien en at-il fallu pour le former! Si on admire tant les philosophes parce qu'ils découvrent une petite partie des secrets de cette sagesse qui a tout fait, il faut êtro bien aveugle pour ne l'admirer pas elle-même. Voilà le grand objet du mondo entier, où Dieu, commo dans un miroir, se présente au genre humain. Mais les uns (je parle des philosophes) se sont évanouis dans leurs pensées ; tout s'est tourné pour eux en vanité. A force de raisonner subtilement, plusieurs d'entre eux ont perdu même une vérité qu'on trouve naturellement et simplement en soi, sans avoir besoin de philosophie. Les autres, enivrés par leurs passions, vivent toujours distraits. Pour apercevoir Dieu dans ses ouvrages, il faut au moins y être attentif. Les passions aveuglent à un tel point, non-seulement les peuples sauvages, mais encore les nations qui semblent le mieux policées, qu'elles ne voient pas la lumière même qui les éclaire. A cet égard, les Égyptiens, les Grecs et les Romains n'ont pas été moins aveuglés et moins abrutis que les sauvages les plus grossiers ; ils se sont ensevelis comme eux dans les choses sensibles, sans remonter plus haut; et ils n'ont cultivé leur esprit que pour se flatter par de plus douces sensations, sans vouloir remarquer de quelle source elles venaient. Ainsi vivent les hommes sur la terre : ne leur dites rien; ils ne pensent à rien, excepté à ce qui flatte leurs passions grossières ou leur vanité. Leurs âmes s'appesantissent tellement , qu'ils ne peuvent plus s'élever à aucun objet incorporel : tout ce qui n'est point palpable, et qui ne peut être vu, ni goûté, ni entendu, ni senti, ni compté, leur semble chimérique. Cette faiblesse de l'âme, se tournant en crédulité, leur paraît une force : et leur vanité s'applaudit de résister à ce qui frappe naturellement lo reste des hommes. C'est comme si un monstre se glorifiait de n'être pas formé selon les règles communes de la nature ; ou comme si un aveugle-né triomphait de ce qu'il serait incrédule pour la lumière et pour les couleurs , que le reste des hommes aperçoit. 0 mon Dieu! si tant d'hommes no vous découvrent point dans ce beau spectacle que vous leur donnez de la nature (i) Octav., cap. XVH. 88 DE L'EXISTENCE DE DIEU. entière, ce n'est pas quo vous soyez loin de chacun do nous. Chacun de nous vous touche comme avec la main; mais les sens, et les passions qu'ils excitent, emportent touto l'application do l'esprit. Ainsi, Seigneur, votre lumièro luit dans les ténèbres, et les ténèbres sont si épaisses, qu'elles ne la comprennent pas : vous vous montrez partout, et partout les hommes distraits négligent de vous apercevoir. Toute la nature parle do vous, et retentit de votre saint nom ; mais elle parle à des sourds, dont la surdité vient de ce qu'ils s'étourdissent toujours eux-mêmes. Vous êtes auprès d'eux, et audedans d'eux; mais.ils sont fugitifs et errants hors d'euxmêmes. Ils vous trouveraient, ô douce lumière, ô éternelle beauté, toujours ancienne et toujours nouvelle, ô fontaine des chastes délices, ô vie pure et bienheureuse de tous ceux qui vivent véritablement, s'ils vous cherchaient au-dedans d'euxmêmes l Mais les impies ne vous perdent qu'en se perdant. Hélas! vo? dons, qui leur montrent la main d'où ils viennent, les amusent jusqu'à les empêcher de la voir : ils vivent do vous, et ils vivent sans penser à vous : ou plutôt ils meurent auprès de la vie, faute de s'en nourrir : car quelle mort n'estce point de vous ignorer? Ils s'endorment dans votre sein tendre et paternel; et, pleins des songes trompeurs qui les agitent pendant leur sommeil, ils ne sentent pas la main puissante qui les porte. Si vous étiez un corps stérile, impuissant et inanimé, tel qu'une fleur qui se flétrit, une rivière qui coule, une maison qui va tomber en ruine, un tableau qui n'est qu'un amas de couleurs pour frapper l'imagination, ou un métal inutile qui n'a qu'un peu d'éclat, ils vous apercevraient , et vous attribueraient follement la puissance de leur donner quelque plaisir, quoique en effet le plaisir ne puisse venir des choses inanimées qui ne l'ont pas, et que vous en soyez l'unique source. Si vous n'étiez donc qu'un être grossier, fragile et inanimé, qu'une masse sans vertu, qu'une ombre de l'être, votre nature vaine occuperait leur vanité ; vous seriez un objet proportionné à leurs pensées basses et brutales : mais parce que vous êtes trop au dedans d'euxmêmes, où ils ne rentrent jamais, vous leur êtes un Dieu caché ; car ce fond intime d'eux-mêmes est le lieu le plus éloigné de leur vue, dans l'égarement où ils sont. L'ordre et la beauté que vous répandez sur la face de vos créatures sont comme un voile qui vous dérobe à leurs yeux malades. Quoi donc! la lumière qui devrait les éclairer les aveugle ; et les rayons du PREMIÈRE PARTIE. 89 soleil même empêchent qu'ils no. l'aperçoivent ! Enfin, parco quo vous êtes une vérité trop hauto et trop puro pour passer par les sens grossiers, les hommes, rendus semblables aux bêtes, ne peuvent vous concevoir : commo si l'hommo ne connaissait pas tous les jours la sagesse et la vertu, dont aucun do ses sens néanmoins ne peut lui rendre témoignage; car elles n'ont ni son, ni couleur, ni odeur, ni goût, ni figure, ni aucune qualité sensible. Pourquoi donc, ô mon Dieu, douter plutôt de vous quo de ces autres choses très-réelles et trèsmanifestes, dont on suppose la véiité certaine dans toutes les affaires les plus sérieuses do la vie, et lesquelles, aussi bien que vous, échappent à nos faibles sens? O misère! ô nuit affreuse qui enveloppe les enfants d'Adam! ô monstrueuse stupidité! ô renversement de tout l'homme! L'homme n'a des yeux quo pour voir des ombres, et la vérité lui paraît un fantôme : ce qui n'est rien est tout pour lui : co qui est tout ne lui semble rien. Que Vois-je dans toute la nature? Dieu, Dieu partout, et encore Dieu seul. Quand je pense, Seigneur, que tout l'être est en vous, vous épuisez et vous engloutissez, ô abîme de vérité, toute ma pensée ; je ne sais ce que jo devions : tout ce qui n'est point vous disparaît, et à peine me rei, t-il de quoi me trouver encoro moi-même. Qui ne vous voit point n'a rien vu; qui ne vous goûte point n'a jamais rien senti : il est commo s'il n'était pas ; sa vie entière n'est qu'un songe. Levez-vous, Seigneur, levez-vous; qu'à votre face vos ennemis se fondent comme la cire, et s'évanouissent comme la fumée. Malheur à l'âme impie qui, loin de vous, est sans Dieu sans espérance, sans étemelle consolation! Déjà heureuse celle qui vous cherche, qui soupire, et qui a soif de vous! Mais pleinement heureuse celle sur qui rejaillit la lumière de votre face, dont votre main a essuyé les larmes, et dont votre amour a déjà comblé les désirs! Quand sera-ce, Seigneur? O beau jour sans nuage et sans fin, dont vous serez vous-même le soleil, et où vous coulerez au travers de mon coeur comme un torrent de volupté ! A cette douce espérance mei os tressaillent, et s'écrient : Qui est semblable à vous? Mon coeur se fond, et ma chair tombe en défaillance, ô Dieu de mon coeur, et mon éternelle portion.

SECONDE PARTIE. DÉMONSTRATION DE L'EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU, TIRÉE DES IDÉES INTELLECTUELLES. CHAPITRE PREMIER. Méthode qu'il faut suivre dans la recherche de la vérité. "*L me semble que la seule manière d'éviter toute erreur est de douter sans exception de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas uno pleine évidence. Je me défie donc de tous mes préjugés : la clarté avec laquelle j'ai cru jusqu'ici voir diverses choses n'est point une raison de les supposer vraies. Je mo défie do tout ce qu'on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire, s'il n'y a rien qui soit parfaitement certain ; jo veux quo ce soit la seule évidence et l'entière certitude des choses qui me forcent à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai au nombro des douteuses. Cetto règle posée, je ne compte plus sur aucun des êtres que j'ai cru jusqu'ici apercevoir autour de moi : peut-être no 92 DE L'EXISTENCE DE DIEU. sont-ils que des illusions. J'ai toujours reconnu qu'il y a un temps, toutes les nuits, où jo crois voir ce quo jo no vois point, et où je crois toucher co que je ne touche pas; j'ai appelé co temps le temps du sommeil : mais qui m'a dit que je no suis pas toujours endormi, et quo toutes mes perceptions no sont pas des songes? Si le sommeil, dans un certain degré, peut causer une illusion quo la veille fait découvrir, qui est-ce qui mo répondra que la veille elle-mêmo n'est pas une autre espèce de sommeil dans un autre degré, d'où je ne sors jamais, et dont aucun autre état ne peut me découvrir l'illusion? Quelle différence suppose-t-on entre un homme qui dort, et un hommo quo la fièvre met dans lo délire? Celui qui dort ne rêve quo pendant quelques heures ; ensuite il s'éveille, et le réveil lui montre la fausseté de ses songes : celui qui est en délire fait des espèces de songes pendant plusieurs jours; la guérison est pour lui coque le réveil est pour l'autre; il n'aperçoit ses erreurs qu'après la fin de sa maladie. Voilà une illusion plus longue, mais qui a pourtant ses bornes, et qu'on découvre après qu'on n'y est plus. 11y a d'autres illusions encoro plus longues, et qui durent même touto la vie. Un insensé qui est incurable passera sa vie à croire voir ce qui n'est point dovant ses yeux; jamais il no s'apercevra de son illusion : c'est un songe de toute la vie qu'on fait les yeux ouverts, et sans êtro endormi. Comment* pourrai-jo m'assurer que je ne suis point dans co cas? Celui qui y est ne croit point y être ; il se croit aussi sûr quo moi de n'y être pas. Je no crois pas plus fermement quo lui voir co qu'il me semble quo jo vois. Mais quoi! jo n'en saurais pourtant douter dans la pratiquo, il est vrai; mais cet insensé dans la pratiquo no peut non plus que moi douter do tout ce qu'il s'imagine voir, et qu'il ne voit point. Cetto persuasion inévitable dans la pratiquo n'est donc point uno preuve : peut-être n'est-elle en moi, non plus que dans cet insensé, qu'une misère de ma condition, et un entraînement invincible dans l'erreur. Quoique celui qui songo no puisse s'empêcher de croire co quo ses songes lui représentent, il ne s'ensuit pas que ces songes soient vrais. Quoiqu'un insensé ne puisse s'empêcher de se croire roi, et de penser qu'il voit co qu'il ne voit point, il ne s'ensuit pas que sa royauté et tous les autres objets de son extravagance soient véritables. Peut-êtro quo, dans lo moment do co quo j'appelle la mort, j'éprouverai une espèco de réveil SECONDE PARTIE. 93 qui mo détrompera de tous les songes grossiers de celte vie, commo lo réveil du matin me détrompe des songes do la nuit, ou comme la guérison d'un fou le désabuse des erreurs dont il a été le jouet pendant sa folie. Uno autre chose est peut-être encore possible, qui est que l'illusion, que jo vois plus longue dans un fou que dans un hommo qui dort, sera encore plue longue et plus constanto dans l'hommo qui ne dort ni n'extravague. Peut-être que, dans la»veille et dans le plus grand sang-froid, je suis le jouet d'une illusion qui no se dissipera jamais, et quo nul autre état ne me tirera de cette tromperie perpétuelle. Que ferai-je? du moins je veux tâcher do me préserver de l'illusion, en doutant de tout. Mais quoi I peut-on toujours douter de tout? Est-ce un état sérieux et possible? Ne serait-ce point une folie pire que l'illusion même quo je veux tâcher d'éviter? Non, il ne peut point y avoir de folio à n'assurer pas ce qu'on ne trouve point entièrement assuré. Si la pratique m'entraîne à supposer les choses dont je n'ai point de preuve évidente, je me regarderai comme un homme qu'un torrent entraîne toujours insensiblement, et qui se prend toujours, pour se retenir, aux# branches des arbres plantés sur lo rivage. Un hommo fort assoupi se fait violence pour vaincre le somlaoil, mais le sommeil le surprend toujours, et aussitôt qu'il dort-sa raison disparaît : il rêve, il fait des songes ridicules; dès qu'il s'éveille, il aperçoit son erreur et l'illusion do ses songes, dans lesquels néanmoins il retombe au bout de trois minutes. C'est ainsi que jo suis entro la veille et le sommeil, entre mon douto philosophique, qui seul est raisonnable, et le songe trompeur de la vie commune. Pour me défendre do cette continuelle et invincible illusion, au moins je tâcherai de temps en temps de mo reprendre à ma règle immuable de n'admettre quo co qui est certain. Dans ces moments de retour au-dedans lo moi-même je désavouerai tous mes jugements précipités, jo mo remettrai en suspens, et jo me défierai autant do moi que de tout co qu'il mo semble qui m'environne. Voilà co qu'il faut fairo , si jo veux suivro la raison ; elle no doit croire quo ce qui est certain , ello ne doit quo douter de co qui est douteux. Jusqu'à ce que je trouve quelque choso d'invincible par pure raison pour mo montrer la certitude de "tout ce qu'on appelle naturo et univers, l'univers entier doit m'êtro suspect do n'être qu'un songe e* une fable. Touto la »i DE L'EXISTENC DE DIEU. naturo n'ost peut-être qu'un vain lantôme. Cet état do suspension , il est vrai, m'étonno et m'effraye ; il me jette au-dedans de moi dans uno solitude profonde et pleine d'horreur ; il mo gêne, il me tient comme en l'air : il ne saurait durer, j'en conviens; mais il est lo seul état raisonnable. Ma pente à supposer les choses dont jo n'ai point de preuve est semblable au goût des enfants pour les fables et les métamorphoses. On aime mieux supposer le mensonge que de so tenir dans cetto violente suspension, pour ne se rendre qu'à la seule vérité exactement démontrée. O raison, où me jetez-vous? où suis-jo? que suis-jc? Tout m'échappe ; je no puis me défendre de l'erreur qui m'entraîne, ni renoncer à la vérité qui me fuit. Jusques à quand serai-je dans ce doute, qui est une espèce do tourment, et qui est pourtant le seul usage quo je puisse fairo do la raison? O abîme de ténèbres qui m'épouvante! no croi,ai-jo jamais rien? croirai-je sans êtro assuré? Qui me tirera do ce trouble? Il me vient uno pensée que je dois .examiner. S'il y a un être de qui je tienne le mien, ne doit-il pas être bon et véritable? pourrait-il l'être s'il me trompait, et s'il no m'avait mis au monde que pour une illusion perpétuelle? Mais qui m'a dit qu'un être puissant, malin et trompeur, ne m'ait point formé? Qui est-ce qui m'a dit que je n'ai point été formé par lo hasard dans un état qui porte l'illusion par lui-même? Do plus, comment sais-je si je ne suis pasmoi-même la cause volontaire do mon illusion? Pour éviter l'erreur, je n'ai qu'à ne juger jamais, et à demeurer dans un douto universel sans exception. C'est en voulant juger que je m'expose à me tromper moimême. Peut-être quo celui qui m'a mis au monde ne m'y a mis que pour demeurer toujours dans le douto, peut-être quo j'abuse do ma raison, que je passe au delà des bornes qui mo sont marquées, et que je mo livre moi-mêmo à l'erreur toutes les fois que je veux juger. Je ne jugerai donc plus; mais j'examinerai toutes choses, en me défiant do moi-même et de celui qui m'a formé, supposé que j'aie été formé par un être supérieur à moi. Dans cetto incertitude, quo jo veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a uno choso qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter do toutes choses, il m'est impossible de pouvoir douter si jo suis. Le néant no saurait douter ; et quand même je mo tromperais, il s'ensuivrait par mon erreur même quo jo suis quelquo chose, puisque le néant no peut so SECONDE PARTIE. 9o tromper. Douter et se tromper, c'est penser. Comoi qui pense, qui doute, qui craint de so tromper, qui n'ose juger do rien, ne saurait faire tout cela, s'il n'était rien. Mais d'où vient que je m'imagine que le néant no saurait penser? Je me réponds aussitôt à moi-même : C'est que qui dit néant exclut sans réserve toute propriété, toute action, touto manière d'être, et par conséquent la pensée; car la pensée est une manière d'être et d'agir. Cela me paraît clair. Mais pcut-êtroqueje me contente trop aisément. "Ions donc encoro plus loin, et voyons précisément pourquoi cela me paraît clair. Toute la clarté de co raisonnement roule sur la connaissance que j'ai du néant, et sur celle que j'ai do la pensée. Je connais clairement que le néant no peut rien, no fait rien, ne reçoit rien, et n'a jamais rien : d'un autro côté, jo connais clairement que penser c'est agir, c'est faire, c'est avoir quelquo chose : donc je connais clairement que la pensée actuelle ne peut jamais convenir au néant. C'est l'idée claire de la pensée qui me découvre l'incompatibilité qui est entre le néant et elle, parce qu'elle est une manière d'être : d'où il s'ensuit que quand j'ai une idée claire d'une chose, il no dépend plus de moi d'aller contre l'évidence de cette idée. L'exemple sur lequel je suis le montre invinciblement. Quelquo violence quo je me fasse, je ne puis parvenir à douter si ce qui pense en moi existe : il n'est donc question que d'avoir des idées bien claires comme celles que j'ai de la pensée; en les consultant, on sera toujours déterminé à nier de la chose ce quo son idée en exclut, et à affirm r de cette même choso co que son idée renferme clairement. Mais je parle d'idée, et je no sais encore co quo c'est. C'est quelque chose que jo ne puis encoro bien démêler : c'est une lumière qui est en moi, qui n'es', point moi-même, qui me corrige, qui mo redresse, ou peut-être qui me trompe, mais enfin qui m'entraîne par son évidence véritable ou fausse. Quoi qu'il en soit, c'est uno règle qui est au-dedans do moi, do laquelle jo no puis juger, et par laquelle au contraire il faut quo je jugo do tout, si jo veux juger : c'est une règle qui me force mémo à juger, commo il paraît par l'exemple de ce quo j'examine maintenant; car il m'est impossiblo de m'abstenir dojuger que jo suis, puisque je penso; la clarté de l'idéo de la ponséo me met dans uno absolue impuissance de douter sijo suis. Ma règle do ne juger jamais pour ne mo tromper pas, no m DE L'EXISTENCE DE DIEU. peut donc mo servir quo dans les choses où jo n'ai point d'idées claires : mais pour colles où j'ai uno idée entièrement clairo, cetto clarté trompeuse ou véritable mo force à juger, malgré moi; j:« ne suis plus libro d'hésiter. Quand même cette clarté d'idée ne serait qu'uno illusion, il faut que je me livre à ello. Je pousse le doute aussi loin que je puis; mais je no puis lo pousser jusqu'à contredire mes idées claires. Qu'un autre encore plus incrédule et plus défiant que moi le pousse plus loin : je l'en défie ; jo le défie de douter sérieusement de son existence. Pour en douter, il faudrait qu'il crût qu'on peut penser, et n'être rien. La raison n'a que ses idées; elle n'a point en ello de quoi les combattre; il faudrait qu'elle sortît d'elle-même, et qu'elle se tournât contre elle-même pour les contredire. Quand même elle ne trouverait point de quoi montrer la certitude do ses idées, elle n'a rien en ello qui puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui représentent. Il est vrai, encoro une fois qu'elle peut douter de co quo ses idées lui proposent comme douteux : co doute, bien loin de combattre les idées, est au contraire uno manière très-exacte de les suivre et de s'y soumettre : mais pour les choses qu'elles représentent clairement, on no peut s'empêcher ni de les concevoir clairement, ni do les croire avec certitude. Je conclus donc trois choses sur l'idée claire que j'ai do mon existence par ma pensée : la première est quo nul homme do bonne foi no peut douter contre une idée entièrement claire; la seconde, quo quand mémo nos idées seraient trompeuses, elles nous entraîneraient invinciblement toutes les fois qu'elles auraient cette clarté parfaite ; la troisième, que nous n'avons rien en nous qui nous mette en droit de douter. do la certitude de nos idées claires. Ce serait douter sans savoir pourquoi, et ce douto n'aurait rien de vraisemblable ; car toute l'étendue do notro raison, loin de nous révolter contre nos idées, no consiste qu'à les consulter commo uno règle supérieuro et immuable. Je sais bien que ceux qui se plaisent à douter confondront toujours les idées entièrement claires avec celles qui ne lo sont pas, et qu'ils so serviront do l'exemple do certaines chosos dont les idées sont obscures, et laissent une entière liberté d'opinion, pour combattre la certitudo des idées claires sur lesquelles on n'est point libro do douter : mais jo les convaincrai toujours par leur propre expérience, s'ils sont do bonne' SECONDE PARTIE. 97 foi. Pendant qu'ils doutent de tout, jo les défio de douter si ce qui douto en eux est un néant. Si la croyance que jo suis parce quo je douto est uno erreur, non-seulement c'est uno erreur sans remède, mais encore une erreur de laquelle la raison n'a aucun prétexte de se défier. Ce qui résulte de tout ceci est qu'il faut bien se garder de prendre une idée obscure pour uno idée claire, ce qui fait la précipitation des jugements et l'erreur; mais aussi qu'on ne doit et qu'on ne peut jamais sérieusement hésiter sur les chosesque nos idées renferment clairement. Ce que je viens de dire est uno espèce de lueur qui se présente à moi dans cet abimo de ténèbres où je suis enfoncé ; ce n'est point encoro un vrai jour, ce n'est qu'un faible commencement; et Quelque envie que j'aie de voir la lumière, j'aime encore mieux l'affreuse obscurité qu'une lumière fausse. Plus la vérité est précieuse, plus jo crains do trouver co qui lui ressemblerait, et qui ne serait pas elle-même. O vérité 1si vous êtes quelquo chose qui puisse m'entendre et me voir, écoutez mes désirs; voyez la préparation do mon coeur; ne souffrez pasque jo pronno votre ombre pour vous-même ; soyez jalouse de votre gloire ; montrez-vous, il me suffira de vous voir : c'est pour vous se de, et non pour moi, que je vous veux. Jusques à quand m'échapperez-vous? Mais que dis-je? rîeut-êtro quo la vérité no saurait m'entendre. Il est vrai quo ma raison no me fournit aucun sujet de doute sur mes idées claires : mais que sais-je si ma raison elle-mêmo n'est point une fausse mesure pour mesurer toutes choses? Qui m'a dit que cotte raison n'est point elle-même une illusion perpétuelle de mon esprit, séduit par un esprit puissant et trompeur qui est supérieur au mien? Peut-être quo cet esprit me représento commo clair co qui ost lo plus absurde ; peut-être que le néant est capablo do penser, et qu'on pensant jo ne suis rien; peut-être qu'une même chose peut tout ensemble exister et n'exister pas; peut-être que la partio est aussi grande que le tout. Mo voilà rejeté dans une étrange incertitude ; et il no m'est pas même permis d'avoir impatience d'en sortir, quelque violent quo soit cet état, puisque mon impatience serait uno mauvaise disposition pour connaîtro la vérité. Examinons donc tranquillement co quo je viens do dire. Jo fais uno extrême différence entre mes opinions libres et variables, et mes idéesj^ire^nwQjo no suis jamais libro de changer. Quand mômp'j^^efficu^ausses, il m'est imposFÉNELON. / ^ *S*\ 1 98- DE L'EXISTENCE DE DIEU. siblo do lés redresser, et jo suis sans ressource dévoué à l'erreur. Ceux mêmes qui m'accuseront do mo tromper, si c'est uno tromperie, sont dans la nécessité de se tromper toujours aussi bien que moi. Cette erreur n'est point un accident; c'est un état fixe où nous sommes nés : c'est leur nature, c'est la mienne. Cette raison qui nous trompe n'est point uno inspiration étrangère, ni quelque choso do dehors qui vienne porter la séduction au dedans de nous, ou qui nous pousse pour nous égarer : cette raison trompeuse est nous-mêmes ; et s'il est vrai que nous soyons quelque chose, nous sommes précisément cette raison qui so trompe. Puisque cette raison est le fond de notro nature même, il faudrait que l'esprit supérieur qui nous tromperait nous eût donné lui-même uno nature fausse toute tournée à l'erreur, et incapable do la vérité; il faudrait qu'il nous eût donné, pour ainsi dire, une raison à l'envers, et qui s'attacherait toujours au contre-pied de la vérité. Un esprit qui aurait fait le mien do la sorte serait nonseulement supérieur, mais tout-puissant. Un esprit qui fait des esprits, qui les fait do rien, qui ne trouve rien do fait en eux par une règlo droite et simplo, mais qui y fait et qui y met tout suivant son dessein, et qui fait ù.son gré une raison qui n'est point une raison, une raison qui renverse la raison même, doit être un esprit tout-puissant. Il faut qu'il soit créateur, et qu'il ait fait son ouvrage de rien : s'il avait fait son ouvrago do quelque choso, il aurait été assujetti à cette chose dont il so serait servi dans sa production : co qu'il aurait trouvé déjà fait aurait été dans la règle droite et primitive do la simple nature. Mais pour faire en sorte que tout ce qui est en nous et quo tout nous-mêmes no soit qu'erreur et illusion , il faut, pour ainsi diro, qu'il n'ait rien pris dans la nature , et qu'il ait formé tout exprès do rien un être tout nouveau, qui soit l'antipodo de la vraio raison. N'est-co pas êtro créateur? n'est-ce pas être tout-puissant? J'ose même dire quo cet esprit trompeur serait plus quo tout-puissant; et voici ma raison : Je conçois que l'être vérité sont la mémo chose; on sorte qu'une chose n'est qu'autant qu'ello ost vraio, ot qu'ello n'est vraie qu'autant qu'ollo est. L'être intelligent, suivant cette règle, n'a d'êtro qu'autant qu'il a d'intolligenco : donc si un esprit n'était point intelligent, il ne pourrait pas êtro; car il n'a d'autre êtro que son intelligence. Mais l'intelligence elle-mêmo, qui est-elle? Qui dit intelligence dit'essentiellement la connaissance do- SECONDE PARTIE. • 99 quelque vérité. Le pur néant ne saurait être l'objet de l'intelligence; on ne le conçoit point, on n'en a point d'idée; il no peut se présenter à l'esprit. Si donc il n'y avait dans touto la nature rien do vrai ni de réel qui répondit à nos idées, notro intelligence elle-même, et par conséquent notro être, n'aurait rien do réel. Comme nous ne connaîtrions rien de véritable hors de nous ni en nous, nous Tic serions aussi rien de véritable nous-mêmes; nous serions un néant qui doute; nous serions un néant qui no peut s'empêcher de se tromper, parce qu'il ne peut s'empêcher déjuger; un néant qui agit toujours, qui pense et qui repense sans cesse sur sa pensée; un néant qui se replie lui-même; un néant qui so cherche, qui se trouve, et enfin qui s'échappe à soi-même. Quel étrange néant l C'est ce néant monstrueux qu'un esprit supérieur tromperait. N'est-ce pas être plus que tout-puissant, d'agir sur le néant comme sur quelque chose de vrai et de réel? Bien plus : quel prodige de faire que le néant agisse, qu'il se croie quelque chose, et qu'il se dise à lui-même , comme à quelqu'un : Je pense, donc je suis! Mais non, peut-être que je pense sans, exister, et que je mo trompe sans être sorti du néant. Si cet esprit est tout-puissant, il ne peut donc m'avoir donné l'être qu'autant qu'il m'aura donné la vraie intelligence; car il n'y a que le réel et le véritable qui soit intelligible. Ainsi, supposé que je sois quelque chose, et quelque choso d'intelligent, un créateur tout-puissant n'a pu me créer qu'en me rendant intelligent de la vérité. Il n'est pas question de savoir s'il a voulu me tromper ou non : quand même il l'aurait voulu, il ne l'aurait pas pu. Il a bien pu me donner uno intelligence bornéo, et l'exclure de connaître les vérités infinies; mais il n'a pu me donner quelque degré d'être, sans mo donner aussi quelquo degré d'intelligence do la vérité. La raison est, commo je l'ai déjà dit plusieurs fois, quo le néant est aussi incapable d'être connu qu'il est incapable do connaître. Si jo pense, il faut quo jo sois quelque chose, et il faut quo ce que jo pense soit quelque chose aussi. Co quo jo dis d'un êtro tout-puissant, il faut à plus forto raison lo dire du hasard. Supposé même quo lo hasard pût former un êtro intelligent, et fairo, par un assemblage fortuit, quo co qui no pensait point commençât à penser; du moins il no pourrait pas fairo qu'un êtro qui penserait pensât sans ponser rien do vrai; car lo mensonge est un néant, et lo néant n'est point l'objet de la penséo. On no peut penser qu'à l'être 100 DE L'EXISTENCE DE DIEU. et à ce qui est vrai ; car l'être et la vérité sont la même choso. On peut bien so tromper en partie, enjoignant sans raison des êtres séparés ; mais cette erreur est mélangée de vérité, et il est impossible de se tromper en tout : co serait no plus penser ; car la pensée ne subsisterait plus si elle portait entièrement à faux, et si elle n'avait aucun objet réel et véritable. Tout so réduit donc à ce désespoir absolu et à co naufrage universel de la raison humaine, de dire : Uno mémo choso peut tout ensemble être et n'être pas ; penser et n'être rien ; penser et ne penser rien : ou bien il faut conclure qu'un premier être, quoique tout-puissant, n'a pu nous donner l'intelligence à quelquo degré sans nous donner en même temps quelque portion de vérité intelligible pour objet de notre pensée. Je sais bien qu'après ce raisonnement, il reste toujours à savoir si nous pouvons penser sans être, et si une même chose peut tout ensemble être et n'être pas : mais au moins il est manifeste quo, si ces deux choses sont incompatibles, un premier être, par sa toute-puissance, n'a pu, quand même il l'aurait voulu, nous créer intelligents dans une entière privation de la vérité. D'ailleurs, si cet être supérieur est créateur et tout-puissant, il faut qu'il soit infiniment parfait. Il,ne peut être par luimême, et pouvoir tirer quelque chose du néant, sans avoir en soi la plénitude de l'être, puisque l'être, la vérité, la bonté, la perfection, no peut être qu'une même chose. S'il est infiniment parfait, il est infiniment vrai; s'il est infiniment vrai, il est infiniment opposé à l'erreur et au mensonge. Cependant, s'il avait fait ma raison fausse, et incapable de connaître la vérité, il l'aurait faite essentiellement mauvaise; et par conséquent il serait mauvais lui-même : il aimerait l'erreur, il en serait la cause volontaire; et en mo créant il n'aurait eu d'autre fin que l'illusion et la tromperie : il faut donc ou qu'il soit incapable de me créer de la sorte, ou qu'il n'existe point. Je.vois bien, par mes songes, quo jo puis avoir été créé pour être quelquefois dans uno illusion passagère. Cette illusion est plutôt uno suspension do ma raison qu'uno véritable erreur. Pendant cette illusion je n'ai rien de libre : un moment après il mo vient des pensées nettes, précises et suivies, qui sont supérieures à celles du songe, et qui les font évanouir. Ainsi cet état est bien appelé du nom d'illusion passagère, et d'impuissance de raisonner do suite. Mais si l'état de SECONDE PARTIE. 101 la veille mo trompait do même co serait uno choso bien différente : ma raison serait essentiellement fausse, parco quo toutes mes idées, qui sont le fond de ma raison même, et qui sont immuables en moi, seraient le contre-pied de la véritable raison : ce serait une erreur de nature et essentielle, do laquelle rien ne pourrait me tirer; il faudrait faire de moi un autre moi-même, et anéantir toutes mes idées, pour mo fairo concevoir la moindre vérité ; ou, pour mieux dire, cette nouvelle créature qui commencerait à voir quelquo vérité no serait rien moins que moi-même : elle serait plutôt uno nouvelle créature produite en ma place après mon anéantissement. Jo comprends bien qu'un être créateur et infiniment parfait peut quelquefois suspendre pour un peu de temps ma raison et ma liberté, en me donnant des perceptions confuses qui s'effacent et se perdent les unes dans les autres, commo je l'éprouve dans mes songes. Ces erreurs passagères, si on peut les nommer ainsi, sont bientôt corrigées par les pensées fixes et réfléchies de la veille. Je no sais même si on peut diro quo je fasse aucun véritable jugement, ni par conséquent que jo tombe réellement dans l'erreur pendant quo je dors. J'avouo qu'à mon réveil il me semble que pendant mes songes j'ai jugé, j'ai raisonné, j'ai craint, j'ai espéré, j'ai aimé, j'ai haï, en conséquence de mes jugements : mais peut-être que mes jugements, non plus que les actes de ma volonté, n'ont point été véritables pendant que je dormais. Il peut se faire quo des images empreintes dans mon cerveau pendant la journée so sont réveillées la nuit par lo cours fortuit des esprits. Ces images do mes pensées et do mes volontés de la veille étant ainsi excitées, ont fait une nouvelle trace qui a été accompagnée de perceptions confuses et de sensations passagères, sans aucune réflexion ni jugement formel. A mon réveil jo puis apercevoir ces nouvelles traces des images faites pendant la veille, et croire quo j'y ai joint dans mon songe les jugements qu'elles représentent, quoique jo no les aie pas joints réellement pendant mon sommeil. Le souvenir n'est apparemment que la perception des traces déjà faites : ainsi quand j'aperçois à mon réveil les traces renouvelées en dormant, jo rappcllo les jugements du jour dont les images du songo do la nuit sont composées; et par conséquent je puis bien croiro mo souvenir que j'ai jugé en dormant, quoique jo n'aie fait aucun jugement réel. Do plus, quand même j'aurais jugé et mo serais réellement 102 DE L'EXISTENCE DE DIEU. trompé pendant mes songes, jo ne serais point surpris qu'un être infiniment parfait et véritable m'eût mis dans cette nécessité de me tromper pendant quo je dors. Ces erreurs n'influent dans aucune action libre et raisonnable de ma vie ; elles ne me font faire rien de méritoire ni de déméritoire ; elles ne sont ni un abus de la raison, ni une opposition fixe à la vérité ; elles sont bientôt redressées par les jugements que je fais quand je veille, et qui sont suivis d'une volonté libre. Je comprends que le premier être peut vouloir tirer la vérité de l'erreur, commo tirer le bien du mal en permettant quo par la suspension des esprits je fasse en dormant des songes trompeurs. Par cette expérience il me montre de grandes vérités : car qu'y a-t-il de plus propre à mo montrer la faiblesse de ma raison et le néant de mon esprit, que d'éprouver cet égarement périodique et inévitable ,do mes pensées? C'est un délire réglé, qui tient près d'un tiers do ma vie, et qui m'avertit, pour los deux autres tiers, que jo dois me défier de moi, et rabaisser mon orgueil. Il m'apprend que ma raison même n'est pt.s à moi en propre, qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour, sans quo je puisse ni la retenir quand elle m'échappe , ni la rappeler quand elle est absente, ni résister à l'illusion quo son absence cause en moi, ni mémo avoir par mon industrie, aucune part à son retour. Voilà un temps d'erreur bien employé, s'il mo mène tout droit à me connaître, et à me faire remonter à une sagesse sans laquelle la mienne n'est que folie. Mais quelle comparaison peut-on faire de cetto illusion si passagère et si utile, avec un état d'erreur d'où rien ne me pourrait tirer, et où ma raison la plus évidente serait par elle-même un fonds inépuisable de séduction et do mensonge? Une nature et une essence toute d'erreur, qui serait un néant de raison ; une nature touto fausse et toute mauvaise, ou, pour mieux dire, qui ne serait point uno naturo positive, mais un absolu néant en touto manière, ne peut jamais être l'ouvrage d'un créateur tout bon, tout véritable et tout-puissant. Voilà ce que ma raison me représente sur elle-mêmo, et voilà co que je trouve, co mo semblo, clairement toutes les fois quo jo la consulte. Lo doute universel et absolu dans lequel je m'étais retranché n'est-il pas plus sûr? Nullement; car on se trompe autant à douter lorsqu'il faudrait croiro, que l'on so trompe à croire lorsqu'il faudrait encore douter. Douter, c'est juger qu'il no faut rion croire. Supposé qu'il faille croire SECONDE PARTIE. 103 quelquo choso, et quo j'hôsito mal à propos, jo me trompe en doutant de tout, et jo suis en demeure à l'égard do la vérité qui so présente à moi. Quo ferai-je? La dernière espérance m'est arrachée; il ne me reste pas mémo la tristo consolation d'éviter l'erreur en me retranchant dans le douto. Où suis-je? quo suis-je? où est-ce quo je vais? où m'arrêterai-je? Mais comment puis-je m'arrêter? Si jo renonce à ma raison, et si elle m'est suspecte en ce qu'elle me présente de plus clair, je suis réduit à cette extrémité, de douter si uno même choso peut tout ensemble être et n'être pas. Je no puis mo prendre à rien pour m'arrêter dans une pente si effroyable ; il faut que je tombe jusqu'au fond de cet abîme. Encore si jo pouvais y demeurer ! mais cet abîme où je suis tombé me repousse, et le doute me paraît aussi sujet à l'erreur quo mes anciennes opinions. Si un être tout-puissant, infiniment bon et véritable, m'a fait pour connaître la vérité par la raison droite qu'il m'a donnée, jo suis inexcusable do m'aveugler moi-même par un douto capricieux, et mon douto universel est un monstre. Si au contraire ma raison est fausse, je ne laisse pas d'être excusable en la suivant ; car que puis-je faire do mieux que do mo servir fidèlement de tout ce qui est en moi, pour tâcher d'aller droit à la vérité? M'est-il permis de mo défier, ,ans aucun fondement ni intérieur ni extérieur, de tout co qui me paraît également dans tous les temps, raison, certitude, évidence? Il faut donc mieux suivre cetto évidence qui m'entraîne nécessairement, qui ne peut m'être suspecte d'aucun côté, qui est conforme à tout co que je puis concevoir do l'Être tout-puissant qui peut m'avoir fait, enfin contre laquelle jo ne saurais trouver aucun fondement de doute solide, que de me livrer au doute vague, qui peut êtro lui-même une erreur et une hésitation do mon faible esprit, qui demeure incertain, faute de savoir saisir la vérité par uno vuo ferme et constante. Me voilà donc enfin résolu à croire quo jovpenso, puisque je doute ; et quo je suis, puisque je pense : car le néant ne saurait penser, et une même choso no peut tout ensemble êtro et n'être pas. Ces vérités quo jo commence à connaître, et dont la découverte a tant coûté à mon esprit, sont en bien petit nombre. Si j'en demeure là, je ne connais dans toute la nature quo moi seul, et cette solitude mo remplit d'horreur. Do plus, si jo mo connais, jo no mo connais guère. Il est vrai que je suis quelque choso qui so connaît soi-mêmo, et dont la nature est do connaître : mais d'où est-co quo jo viens? est-co du 101 DE L'EXISTENCE DE DIEU. néant quo jo suis sorti, ou bion ai-jo toujours été? qui est-co qui a pu commencer en moi la ponséo? co qu'il mo somble voir autour do moi est-il quelquo choso? O vérité! vous common-, cez à luiro à mes yeux. Jo vois poindro un faible rayon do lumière naissanto sur l'horizon, au milieu d'uno profonde et affrouso nuit : achevez do percer mes ténèbres; débrouillez peu à pou lo chaos où jo suis onfoncô. Il mo semble quo mon coeur est droit devant vous, jo ne crains que l'errour ; jo crains autant do résister à l'évidence, et do no pas croiro co qui mérite d'être cru, que do croiro trop légèrement ce qui est incertain. O vérité, venez à moi; montrez-vous toute purol quo je vous voie, et jo serai rassasié en vous voyant! SECONDE PARTIE. 105 CHAPITRE II. Preuves métaphysiques do l'oxlstenco do Dieu. NOTIONS PRÉLIMINAIRES.

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ous mes soins pour douter ne mo peuvent donc plus empêcher de croire certainement plusieurs vérités. La première est que je penso quand jo douto. La seconde, quo je suis un être pensant, c'est-à-dire dont la naturo est de penser; car je no connais encoro quo cela de moi. La troisième, d'où les deux autres premières dépendent, est qu'une même chose no peut tout ensemble exister et n'exister pas, car si jo pouvais tout ensemble être et n'être pas, je pourrais aussi penser et n'être pas. La quatrième, que ma raison no consiste que dans mes idées claires, et qu'ainsi je puis affirmer d'une chose tout co qui est clairement renfermé dans l'idéo do celte chose-là; autrement je ne pourrais conclure que je suis, puisque jo pense. Ce raisonnement n'a aucune force, qu'à cause que l'existence est clairement renfermée dans l'idée de la pensée. Penser est une action et une manière d'être : donc il est évident, par cet exemple, qu'on peut assurer d'une chose tout co qui est clairement renfermé dans son idée : hésiter encore là-dessus, ce n'est plus exactitude, et force d'esprit pour douter de ce qui est douteux, c'est légèreté et irrésolution , c'est inconstance d'un esprit flottant, qui ne sait rien saisir par un jugement ferme, qui n'embrasse ni ne suit rien, à qui la vérité connue échappe, et qui se laisse ébranler contre ses plus parfaitos convictions, par toutes sortes de pensées vagues. 106 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Co fondement immobilo étant posé, jo mo réjouis do connaître-quelques vérités, c'est là mon véritable bion : mais jo suis bien pauvre, mon esprit se trouve rétréci dans quatro vérités; jo n'oserais passer au delà sans crainto do tomber •dans l'erreur. Co quo jo connais n'ost prosquo rien ; co quo j'ignore est infini : mais peut-être quo jo tirerai insensiblement du peu quo je connais déjà, quoique partio de cot infini qui m'est jusqu'ici inconnu. Je connais co quo j'appello moi, qui pense, et à qui je donno le nom d'esprit. Hors do moi je ne connais encore rien; jo no sais s'il y a d'autres esprits que lo mien, ni s'il y a des corps. Il est vrai quo jo crois apercevoir un corps, c'est-à-dire une étendue qui m'est propre, quo jo remue comme il me plaît, et dont les mouvements mo causent do la douleur ou du plaisir. Il est vrai aussi quo je crois voir d'autres corps à peu près semblables au mien, dont les uns se meuvent et les autres sont immobiles autour do moi. Mais je me tiens ferme à ma règlo inviolable, qui est de douter sans relâche do tout ce qui peut être tant soit peu douteux. Non-seulement tous ces corps qu'il me semble apercevoir, tant lo mien quo les autres, mais encoro tous les esprits qui me paraissent en société avec moi, qui mo communiquent leurs pensées, et qui sont attentifs aux miennes : tous ces êtres, dis-jo, peuvent n'avoir rien de réel, et n'être qu'une pure illusion qui se passe tout entière au-dedans de moi seul : peut-être suis-je moi seul touto la nature. N'ai-je pas l'expérience quo quand jo.dors jo crois voir, entendre, toucher, flairer, goûter ce qui n'est point et qui no sera jamais? Tout ce qui me frappe pendant mon songe, jo le porto au-dedans do. moi, et au dehors il n'y a rien de vrai. Ni les corps que je m'imagine sentir, ni les esprits que je me représente en société de pensée avec le mien, ne sont ni esprits ni corps; ils ne sont, pour ainsi diro, quo mon erreur. Qui mo répondra, encore une fois, que ma vie entière ne soit point un songe, et un charme que rien ne peut rompro? Il faut donc par nécessité, suspendre encore mon jugement sur tous ces êtres qui me sont suspects de fausseté. Etant ainsi comme repoussé par tout ce que je m'imagine connaître au dehors de moi, je rentre au-dedans, et je suis encore étonné dans cette solitude au fond de moi-même. Je mo cherche, je m'étudie : je vois bien que je suis ; mais je ne sais ni comment je suis, ni si j'ai commencé à être, ni par où' SECONDE PARTIE. 107 j'ai pu oxistor. O prodigol jo no suis sûr quo do moi-même; ot co moi où je mo renfermo m'étonno, mo surpasso, me confond, et m'échappo dès quojo prétonds lo tenir. Me suis-je fait moi-mêmo? Non; car pour faire il faut êtro; lo néant no fait rien : donc pour me fairo il aurait fallu quo j'eusso été avant quo d'êtro : ce qui ost uno manifcsto contradiction. Ai-je toujours été? suis-je par moi-mêmo? Il mo semble quojo n'ai pas toujours été ; jo no connais mon êtro quo par la pensée, et jo suis un êtro pensant. Si j'avais toujours été, j'aurais toujours pensé, si j'avais toujours pensé, no mo souviendraisjo point do mes pensées? Co quo j'appelle mémoire, c'est ce qui fait connaître ce que l'on a pensé autrefois. Mes pensées so replient sur elles-mêmes; en sorte qu'en pensant jo m'aperçois que je pense, et ma pensée se connaît elle-mêmo : il m'en reste une connaissance après même qu'ello est passée, qui fait que je la retrouve quand il me plaît, et c'est ce que j'appelle souvenir. Il y a donc bien do l'apparenco quo si j'avais toujours penséje m'en souviendrais. Il peut néanmoins so faire quo quelque cause inconnue et étrangère, quelque êtro puissant et supérieur au mien, aurait agi sur le mien pour lui ôter la perception do sespensées anciennes, et aurait produit en moi co que j'appello oubli. J'éprouvo en effet que quelques-unes do mes penséesm'échappent, en sorte que je ne les retrouve plus. 11y en a même quelques-unes qui se perdent tellement, qu'à cet égard-là je ne pense point d'avoir jamais pensé. Mais quel serait cet être étranger et supérieur au mien, qui aurait empêché ma pensée do se replier ainsi sur elle-même, et de s'apercevoir, comme ello lo fait naturellement? Dans cette incertitude je suspends mon jugement, suivant ma règle, et je mo tourne d'un autre côté par un chemin plus court. Suis-je par moi-même, ou suis-je par autrui? Si jo suis par moi-même, il s'ensuit quo j'ai toujours été ; car jo porto, pour ainsi diro, au-dedans do moi essentiellement la cause de mon existence : ce qui me fait exister aujourd'hui a dû me faire exister éternellement, et d'uno manière immuable. Si au contraire je suis par autrui, d'une manière variable et empruntée, cet autrui, quel qu'il soit, m'a fait passer du néant à l'être. Qui dit un passage du néant à l'être, ait une succession dans laquelle on commence à être, ot où le néant précède l'existence. Tout consiste donc à examiner si jo suis par moi-môme, ou non. 108 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Pour fairo cet oxamen, jo no puis manquer on m'attachant à uno de mos principales règles, qui est commo la clof universollo do touto vérité, qui est do consulter mes idées, ot do n'affirmor quo co qu'elles renferment clairement. Pour démêler ceci, j'ai besoin de rassembler certaines chosos qui mo paraissent claires. L'être, la vérité ot la bonté ne sont qu'uno même chose ; en voici la preuve : La bonté et la vérité no peuvont convenir au néant, car lo :iéant ne peut jamais êtro ni vrai ni bon à aucun degré : donc la vérité et la bonté ne peuvont convenir qu'à l'être. Pareillement l'être no pout convenir qu'à ce qui est vrai, car ce qui est entièrement faux n'est rien; et ce qui est faux en partie n'existe aussi qu'en partie. Il en est de même do la bonté : co qui n'est qu'un peu bon n'a qu'un peu d'être; ce qui est meilleur est davantage; ce qui n'a aucune bonté n'a aucun être. Le mal n'est rien de réel, il n'est que l'absence du bien ; comme une ombre n'est qu'uno absence de la lumière. Il est vrai qu'il y a certaines choses très-réelles et très-positives que l'on nomme mauvaises, non à cause do leur nature réelle et véritable, qui est bonno en elle-mêmo en tout ce qu'elle contient, mais par la privation de certains biens qu'elles devraient avoir, et qu'elles n'ont pas. Je ne saurais donc me tromper en croyant que la vérité et la bonté no sont que l'être. La bonté et la vérité étant réelles, et n'y ayant point d'autre réalité que l'être, il s'ensuit clairement qu'être vrai, être bon, et tire simplement, c'est la même choso : mais commo je puis concevoir qu'uno chose soit plus ou moins, jo la puis concevoir aussi plus ou moins vraio, plus ou moins bonne. PREMIÈRE PREUVE, Tirée de l'imperfection de l'être humain. Ces principes posés, je reviens à l'être qui serait par luimême , et je trouve qu'il serait dans la suprême perfection. Ce qui a l'être par soi est éternel et immuable ; car il porte toujours également dans son propre fonds la causo et la nécessité de son existence. Il ne peut rien recevoir de dehors : co qu'il recevrait de dehors ne pourrait jamais faire une même chose avec lui, ni par conséquent lo perfectionner ; car ce qui serait SECONDE PARTIE. 109 d'uno naturo communiquée et variablo no peut jamais fairo un mémo êtro avec co qui est par soi, et incapable do changement. La distanco ot la disproportion entre de telles parties seraiont infinies : donc elles no pourraient jamais entro elles composer un vrai tout. On no peut donc rion ajouter à sa vérité, à sa bonté et à sa porfection; il est par lui-même tout ce qu'il pout êtro, et il no peut jamais être moins quo ce qu'il est. Etre ainsi, c'est exister au suprême degré de l'êtro, et par conséquent au suprêmo degré do vérité et do perfection. Donnez-moi un être communiqué et dépendant, et concevez-lo à l'infini aussi parfait qu'il vous plaira, il demeurera toujours infiniment au-dessous do celui qui est par lui-même. Quello comparaison entro un êtro emprunté, changeant, susceptiblo do perdre ot de recevoir, qui est sorti du néant, et qui est près d'y retomber; avec un être nécessaire, indépendant , immuable, qui ne peut dans son indépendance rien recevoir d'autrui, qui a toujours été, qui sera toujours, et qui trouve en soi tout ce qu'il doit êtro? Puisque l'être qui est par lui-même surpasse tellement la perfection do tout êtro créé qu'on puisse concovoir en montant jusqu'à l'infini, il s'ensuit qu'un être qui est par lui-mêmo est au suprêmo degré d'être, et par conséquent infiniment parfait dans son essence. Il reste à savoir si ce que j'appelle moi, qui pense, qui raisonne , et qui se connaît soi-même, est cet être immuable qui subsiste par lui-même, ou non. Ce que j'appelle moi, ou mon esprit, ost infiniment éloigné do l'infinie perfection. J'ignore, je mo trompe, je mo détrompe, du moins je m'imagine me détromper; je doute, et souvent le doute, qui est uno imperfection, est le meilleur parti pour moi. Quelquefois j'aime mes erreurs, je m'y obstine, et je crains de m'en détromper, je tombe dans la mauvaise foi, et je dis le contraire de co que jo pense. Jo reçois l'instruction d'autrui; on me reprend, on a raison de me reprendre; je reçois donc la vérité d'autrui. Mais ce qui est bien pis encore, jo veux, je ne veux pas; ma volonté ost variable, incertaine, contraire à elle-même. Puis-je me croire souverainement parfait parmi tant de changements et de défauts, parmi tant d'ignorance et d'erreurs involontaires et même volontaires? S'il est manifeste quo je no suis point infiniment parfait, il est manifeste aussi quo jo no suis point par moi-mêmo. Si je ne suis point par moi-même, il faut que je sois par autrui; 110 DE L'EXISTENCE DE DIEU. car j'ai déjà reconnu clairement que jo n'ai pu mo produire moi-mêmo. Sijo suis par autrui, il faut que cet autrui, qui m'a fait passer du néant à l'êtro, soit par lui-mêmo, ot par conséquent infiniment parfait. Ce qui fait passer uno chosodu néant à l'êtro, non-seulement doit avoir l'êtro par soi-mêmo, mais encoro uno puissanco infinie do lo communiquer; car il y a uno distanco infinie depuis le néant jusqu'à l'existence. Si quelquo choso pouvait ajouter à l'infini, il faut avouer quo la .fécondité do créer ajouterait, infiniment à la porfection infinie de l'être qui- est par lui-mêmo : donc cet êtro qui est par luimêmo , et par qui je suis, est infiniment parfait; ot c'est co qu'on appelle Dieu. Toutes ces propositions sont claires, ot rien no pout m'arrêter dans leur enchaînement. Car do quoi douterai-je? N'estil pas vrai que ce qui ost par soi-mêmo est pleinement et parfaitement? c'est sans doute, s'il est permis do parler ainsi, le plus êtro do tous les êtres, et par conséquent infiniment parfait. Mon esprit n'est donc point par soi-mêmo; car il n'est point dans cette infinie perfection : en le reconnaissant, je ne dois point craindre do mo tromper ; et je me tromperais bien grossièrement, si peu quo j'en doutasse. Il est donc indubitable quo je ne suis point par moi-mêmo, et que jo suis par autrui. Encore uno fois, cet autrui, s'il est lui-même sorti du néant, n'a pu m'en tirer. Ce qui n'a l'être quo par autrui ne peut le garder par soi-mêmo, bien loin de le pouvoir donner à qui no l'a pas. Faire que ce qui n'était pas commence à être, c'est disposer de l'être en propre, et avoir la puissanco infinie; car on ne peut concevoir nulle puissance finie à aucun degré, qui ne soit au-dessous de celle-là. Donc l'êtro par qui je suis est au suprême degré d'être et de puissance; il est infiniment parfait , et je ne vois plus rien qui me donne le moindre prétexte de doUto. Voilà donc enfin le premier rayon de vérité qui luit à mes yo'x. Mais quelle vérité? celle du premier être. O vérité plus précieuse elle seule que toutes les autres ensemble que je puis découvrir ! vérité qui me tient lieu de toutes les autres ! Non, je n'ignore plus rien, puisque je connais ce qui est tout, et que tout co qui n'est pas lui n'est rien. O vérité universelle, infinio, immuable, c'est donc vous-même que jo connais; c'est vous qui m'avez fait, et qui m'avez fait par vous-même ! Je serais comme si je n'étais pas, si je ne vous connaissais point.' SECONDE PARTIE. ili Pourquoi vous ai-jo si longtemps ignoréo? Tout co quo j'ai cru voir sans vous n'était point véritable ; car rien no peut avoir aucun dogrô do vérité quo par vous seule, ô véyitô première I Je n'ai vu jusqu'ici quo dos ombres ; ma vio entière n'a été qu'un songo. J'avouo que je connais jusqu'à présent pou do vérités; mais co n'est pas la multitudo quo jo cherche. O vérité précieuse I ô vérité féconde, ô vérité unique ! en vous seulo jo trouvo tout, et ma curiosité s'épuise. Do vous sortent tous les êtros, commo do leur source; en vous jo trouve la cause immédiate de tout : votre puissance, qui est sans bornes, n'en laisse aucune à ma contemplation. Je tiens la clef do tous les mystères de lo nature, dès que jo découvre son auteur. O morveille qui m'explique toutes los autres 1vous êtes incompréhensible, mais vous me faites tout comprendre : vous 6tes incompréhensible, et je m'en réjouis. Votre infini m'étonne et m'accable ; c'est ma consolation : je suis ravi quo vous soyez si grand quo je no puisse vous voir tout ontier; c'est à cet infini quo jo vous reconnais pour l'êtro qui m'a tiré du néant. Mon esprit succombe sous tant do majesté; heureux de baisser les yeux, ne pouvant soutenir par mes regards l'éclat de votre gloire. SECONDE PREUVE, Tirée de l'idée que nous avons de l'infini. Toutes les choses que j'ai déjà remarquées me font voir quo j'ai en moi l'idée de l'infini, et d'une infinie perfection. Il est vrai que je ne saurais épuiser l'infini ni le comprendre, c'està-dire le connaître autant qu'il est intelligible. Je ne dois pas m'en étonner, car j'ai déjà reconnu que mon intelligence est finie : par conséquent, elle ne saurait égaler ce qui est infiniment intelligible. Il est néanmoins constant que j'ai une idée précise de l'infini; je discerne très-nettement ce qui lui convient et ce qui ne lui convient pas; je n'hésite jamais à en exclure toutes les propriétés des nombres et des quantités finies. L'idée même que j'ai de l'infini n'est ni confuse ni négative; car ce n'est point en excluant indéfiniment toutes bornes que je me représente l'infini. Qui dit borne dit une négation toute simple; au contraire, qui nie cette négation affirme quelque chose de très-positif. Donc le terme d'infini, 112 DE L'EXISTENCE DE DIEU. quoiqu'il paraisso dans ma langue un terme négatif, et qu'il veuillo dire non fini, est néanmoins très-positif. C'est le mot de fini dont le vrai sens est très-négatif. Rien n'est si négatif qu'uno borno ; car qui dit borno dit négation do toute étendue ultérieure. Il faut donc que jo m'accoutume à regarder toujours lo terme de fini,comme étant négatif : par conséquent, celui d'infini est très-positif. La négation redoublée vaut une affirmation ; d'où il s'ensuit quo la négation absolue do touto négation est l'expression la plus positive qu'on puisse concevoir, et la suprême affirmation : donc le terme d'infini est infiniment affirmatif par sa signification, quoiqu'il paraisse négatif dans le tour grammatical. En niant toutes bornes, co quo jo conçois est si précis et si positif, qu'il est impossible de mo faire jamais prendre aucune autre chose pouruelle-là. Donnez-moi une chose finie aussi prodigieuse qu'il vous plaira ; faites en sorte qu'à force do surpasser toute mesure sensible, elle devienne comme infinie à mon imagination : elle demeure toujours finie en mon esprit; j'en conçois la borne lors même que je no puis l'imaginer. Je ne puis marquer où elle est, mais je sais clairement qu'elle est, et, loin qu'elle se confonde avec l'infini, je conçois avec évidence qu'elle est encore infiniment distante de l'idée que j'ai de l'infini véritable. Que si on me vient parler d'indéfini, comme d'un milieu entre ce qui est infini et ce qui est borné, je réponds que cet indéfini ne peut signifier rien, à moins qu'il ne signifie quelque chose de véritablement fini, dont les bornes échappent à l'imagination, sans échapper à l'esprit. Mais enfin tout ce qui n'est point précisément l'infini, de quelque grandeur énorme qu'il soit, est infiniment éloigné de lui ressembler. Non-seulement j'ai l'idée do l'infini, mais encore j'ai celle d'une perfection infinie. Parfait et bon, c'est la même chose. La bonté et l'être sont encore la même chose. Etre infiniment bon et parfait, c'est être infiniment. Il est certain que je conçois un être infini et infiniment parfait. Je distingue nettement de lui tout être d'une perfection bornée, et je ne me laisserais pas non plus éblouir à une perfection indéfinie qu'à un corps indéfini. Il est donc vrai, et je ne me trompe point, que je porte toujours au-dedans de moi, quoique je sois fini, une idée qui me représente une chose infinie. Où l'ai-je prise, cette idéo qui est si fort au-dessus de moi, SECONDE PARTIE. 113 qui mo surpasse infiniment, qui m'étonno, qui me fait disparaître à mes propres yeux, qui mo rend l'infini présent? d'où vient-ello? où l'ai-je prise? dans le néant? Rien de co qui est fini ne pout mo la donner ; car le fini no représente point l'infini, dont il ost infiniment dissemblable. Si mil fini, quelque grand qu'il soit, no peut mo donner l'idée du vrai infini, comment est-ce que le néant me la donnerait ? Il est manifeste d'ailleurs quo je n'ai pu me la donner moi-même ; car jo suis fini comme toutes les autres choses dont jo puis avoir quelques idées. Bien loin que jo puisse comprendre que j'invente l'infini, s'il n'y en a aucun de véritable, jo no puis pas même comprendre qu'un infini réel hors de moi ait pu imprimer en moi, qui suis borné, une imago ressemblante à la nature infinie. Il faut donc que l'idée do l'infini me soit venue du dehors, et je suis même bien étonné qu'elle ait pu y entrer. Encore une fois, d'où me vient-ello, cette merveilleuse représentation do l'infini, qui tient de l'infini même, et qui ne ressemble à rien de fini? Elle est en moi; elle est plus que moi; elle me paraît tout, et moi rien. Je ne puis l'effacer ni l'obscurcir, ni la diminuer, ni la contredire. Elle est en moi ; je ne l'y ai pas mise, je l'y ai trouvée, et je ne l'y ai trouvée qu'à cause qu'elle y était déjà avant que je la cherchasse. Elle y demeure invariable, lors même que je n'y psnse pas, et que je pense à autre chose. Je la retrouve toutes les fois que je la cherche, et elle se présente souvent, quoiquo je ne la cherche pas. Elle ne dépend point de moi; c'est moi qui dépends d'elle. Si je m'égare, elle mo rappelle : elle me corrige; elle redresse mes jugements ; et quoique je l'examine je ne puis ni la corriger, ni en douter, ni juger d'elle : c'est elle qui mé juge et qui me corrige. Si'ce que j'aperçois est l'infini même immédiatement présent à mon esprit, cet infini est donc : si au contraire ce n'est qu'une représentation de l'infini qui s'imprime en moi, cette ressemblance de l'infini doit être infinie ; car le fini ne ressemble en rien à l'infini, et n'en peut être la vraie représentation. 11faut donc que ce qui représente véritablement l'ùifîni ait quelque chose d'infini pour lui ressembler et pour le représenter. Cette image de la Divinité même sera donc un second Dieu semblable au premier en perfection infinie : comment serat-il reçu et contenu dans mon esprit borné? D'ailleurs, qui FÉNELON. 8 Ht DE L'EXISTENCE DE DIEU. aura fait cctto roprésontation infinie do l'infini pour mo la donner? So sora-t-ello faite ollo-mômo? L'imago infinio do l'infini n'aura-t-ollo ni original sur lequel ello soit faito, ni causo réelle qui l'ait produito? Où en sommes-nous? et quel amas d'oxtravagancosl II faut donc conclure invinciblement que c'est l'être infiniment parfait qui so rend immédiatement présent à moi quand jo le conçois, et qu'il est lui-même l'idée quo j'ai do lui. Jo l'avais déjà trouvé lorsque j'ai reconnu qu'il y a nécessairement dans la naturo un être qui est par lui-même, et par conséquent infiniment parfait. J'ai reconnu quo je no suis point cet être, parco que jo suis infiniment au-dessous de l'infinie perfection. J'ai reconnu qu'il est hors de moi, et que je suis par lui. Maintenant je découvre qu'il m'a donné l'idée do lui, en me faisant concevoir une perfection infinio sur laquelle je no puis mo môprendro ; car quelque perfection bornée qui se présente à moi, jo n'hésite point; sa borno fait aussitôt que je la rejette, et je lui dis dans mon coeur : Vous n'êtes point mon Dieu ; vous n'êtes point nron infiniment parfait ; vous n'êtes point par vous-même : quoique perfection quo vous ayez, il y a un point et une mesure au delà de laquelle vous n'avez plus rien et vous n'êtes rien. Il n'en est pas de même de mon Dieu, qui est tout : il est, et il ne cesse point d'être : il est, et il n'y a pour lui ni degré ni mesure : il est, et rien n'est quo par lui. Tel est ce que je conçois; et, puisque je le conçois, il est;-car il n'est pas étonnant qu'il soit, puisque rien, comme jo l'ai vu, ne peut être que par lui., ce qui est étonnant et incompréhensible, c'est que moi, faible, borné, défectueux, je puisse le concevoir. Il faut qu'il soit non-seulement l'objet immédiat de ma pensée, mais encore la causequi me fait penser; comme il est la cause qui me fait être, et qu'il élève ce qui est fini à penser l'infini. Voilà le prodige que je porte toujours au-dedans de moi. Je suis un prodige moi-même. N'étant rien, du moins n'étant qu'un être emprunté, borné, passager, je tiens de l'infini et de l'immuable quo je conçois : par là je ne puis me comprendre moi-même. J'embrasse tout, et je ne suis rien, je suis un rien qui connaît l'infini : les paroles me manquent pour m'admirer et me mépriser tout ensemble. O Dieu I ô le plus être de tous les êtres ! ô être devant qui je suis comme si je n'étais pasl vous vous montrez à moi; et rien do tout ce qui SECONDE PARTIE. 115 n'est pas vous no peut vous ressembler. Jo vous vois ; c'est vous«mêmo : et ce rayon qui part de votro faco rassasio mon coeur, en atlondant lo plein jour de la vérité. TROISIÈME PREUVE, Tirée de l'idée de l'être nécessaire. Mais la règlo fondamentale do toute cortitudo quo j'ai poséo d'abord, mo découvre encore évidemment la vérité du premier être. J'ai dit quo si la raison est raison, elle no consiste que dans la simple et fidèle consultation do mes idées. Je no saurais juger d'elle, et jo juge de tout par elle. Si quelque chose me paraît certain et évident, c'est que mes idées me lo représentent comme tel, et jo no suis plus libro d'en douter. Si au contraire quoique chose me parait faux et absurde, c'est quo mes idées y répugnent. En un mot, dans tous mes jugements, soit que j'affirme, ou quo jo nie, c'est toujours mes idées immuables qui décident de co que je pense. Il faut donc ou renoncer pour jamais à toute raison, ce que jo no suis pas libro de faire, ou suivre mes idées claires sans crainte do me tromper. Quand j'examine si le néant peut penser, au lieu de l'examiner sérieusement, il me prend envie de rire. D'où cela vient-il? C'est que l'idéo de* la penséo renferme clairement quelque chose de positif et do réel qui ne convient qu'à l'être. La seule attention à cette idée porto un ridicule manifeste dans ma question. Il en est do même de certaines autres questions. . Demandez à un enfant de quatre ans si la table de la chambre où il est se promène d'elle-même, et si elje se joue comme lui ; au lieu de répondre, il rira. Demandez à un laboureur bien grossier si les arbres de son champ ont de l'amitié pour lui, si ses vaches lui ont donné conseil dans ses affaires domestiques, si sa charrue a bien de l'esprit; il répondra que vous vous moquez de lui. En effet, toutes ces questions ont une impertinence qui choque même le laboureur le plus ignorant et l'enfant lo plus simple. En quoi consiste cette impertinence? à quoi précisément se réduit-elle? A choquer le sens commun, dira quelqu'un. Mais qu'est-ce que le sens commun?.n'est-ce pas les premières no- HC DE L'EXISTENCE DE DIEU. tions quo tous les hommes ont également dos mêmes choses ? Co sons commun, qui est toujours et partout le même, qui prévient tout oxamen, qui rend l'examen môme do certainos questions ridiculo, qui fait quo malgré soi on rit au lieu d'examiner, qui réduit l'hommo à no pouvoir doutor, quelquo effort qu'il fît pour so mettre dans un vrai doute ; co sons qui ost celui de tout homme ; ce sens qui n'attend que d'être consulté , mais qui so montre au premier coup d'oeil, et qui découvre aussitôt l'évidenco ou l'absurdité do la question; n'est-ce pas co quo j'appelle mes idées? Les voilà donc ces idées du notions générales quo je ne puis ni contrediro ni examiner, suivant lesquelles au contraire j'examine et jo décide tout, en sorto quo jo ris,au lieu de répondre, toutes les fois qu'on mo propose co qui est clairement opposé à ce quo ces idées immuables,me représentent. Ce principe est constant, et il n'y aurait que son application qui pourrait être fautive : c'est-à-dire qu'il faut, sans hésiter, suivre toutes mes idées claires ; mais qu'il faut bien prendre garde de ne prendre jamais pour idée clairo celle qui renferme quelque chose d'obscur. Aussi veux-je suivre exactement cette règlo dans les choses quo je vais méditer. J'ai déjà reconnu quo j'ai l'idée d'un être infiniment parfait : j'ai vu que cet être est par lui-même, supposé qu'il soit; qu'il est nécessairement; qu'on no saurait jamais le concevoir quo comme existant, parce que l'on conçoit quo son essence est d'exister toujours par soi-même. Si on no peut le concevoir quo comme existant, parce que l'existence est renfermée dans son essence, on ne saurait jamais le concevoir comme n'existant pas actuellement, et n'étant que simplement possible. Lo mettre hors de l'existence actuelle au rang des choses purement possibles, c'est anéantir son idée, c'est changer son essence : par conséquent ce n'est plus lui ; c'est prendre un autre être pour lui, afin de pouvoir s'en imaginer co qui ne peut jamais lui convenir; c'est détruire la supposition; c'est se contredire soi-même. Il faut donc ou nier absolument que nous ayons aucune idée nécessaire et infiniment parfaite, ou reconnaître que nous no le saurions jamais concevoir quo dans l'existence actuelle qui fait son essence. S'il est donc vrai que nous le concevions, et si nous no pouvons le concevoir qu'en cette manière, je dois conclure, suivant ma règle, sans crainte de me tromper, qu'il existe toujours actuellement. SECONDE PARTIE. 117 1° Il est certain quo j'ai uno idéo do cet être, puisqu'il faut nécessairement qu'il y on ait un. Si jo no suis pas moimême cet être, il faut quo j'aio reçu l'oxistenco par lui. Nonseulement je lo conçois, mais encore jo vois évidemment qu'il faut qu'il soit dans la nature. Il faut, ou que tout soit nécessaire, ou qu'un soûl être nécessaire ait fait tous les autres : mais dans l'uno et dans l'autre do ces deux suppositions, il demeure toujours également vrai qu'on no peut so passer do quelque être nécessaire. Jo i onçois cet être et sa nécessité. 2° L'idée quo j'en ai renferme clairement l'existence actuelle. Jo no la distinguo do tout autre être quo par là. Ce n'est que par cette existence actuelle que je le conçois : ôtez-lalui, il n'est plus rien ; laissez-la-lui, il demeure tout. Elle est donc clairement renfermée dans son essence, comme l'existence est renfermée dans la pensée. Il n'est pas plus vrai de dire que qui dit penser dit être, quo qui dit être par sol-même dit essentiellement une existence actuelle et nécessaire. Donc il faut affirmer l'existence actuelle , de la simple idée de l'être infiniment parfait, de mémo que j'affirme mon actuollo existence de ma pensée actuelle. On me dira peut-être que c'est un sophisme. Il est vrai, dira quelqu'un, que cet être existe nécessairement, supposé qu'il existe : mais comment saurons-nous s'il existe effectivement? Quiconque me fera cette objection n'entend ni l'état de la question, ni la valeur des termes. Il est question ici do juger de l'existence pour Dieu, comme nous sommes obligés de juger, par rapport à tous les autres êtres, des quantités qui conviennent ou no conviennent pas à leur essence. Si l'existence actuelle est aussi inséparable de l'essence de Dieu que la raison, par exemple, est inséparablo de l'homme, il faut conclure que Dieu existe essentiellement, avec la même certitude que l'on conclut que l'homme est essentiellement raisonnable. Quand on a vu clairement que la raison est essentielle à l'homme, on ne s'amuse pas à conclure puérilement que l'homme est raisonnable, supposé qu'il soit raisonnable; mais on conclut absolument et sérieusement qu'il ne peut jamais être que raisonnable. De même, quand on a une fois reconnu que l'existence actuelle est essentielle à l'être nécessaire et infiniment parfait quo nous concevons, il n'est plus temps de s'arrêter; il faut nécessairement achever d'aller jusqu'au bout : en un mot, il faut conclure que cet être existe 118 DE L'EXISTENCE DE DIEU. actuellement et essentiellement, en sorte qu'il no saurait jamais n'exister pas. Que si ce raisonnement abstrait de toutes les choses sensibles échappe à quelques esprits par son extrême simplicité et son abstraction, loin de diminuer sa force, cela l'augmente; car il n'est fondé sur aucune des choses qui peuvent séduire les sens ou l'imagination : tout s'y réduit à deux règles; l'une, de pure métaphysique, que nous avons déjà admise, qui est de consulter nos idées claires et immuables; l'autre est de pure dialectique, qui est do tirer la conséquence immédiate, et d'affirmer précisément d'une chose ce que son idée clairo renferme. Ainsi co qui arrête pour une conclusion si évidente en ellemême quelques esprits, c'est qu'ils ne sont point accoutumés à raisonner cerlaincment sur ce qui est abstrait et insensible ; c'est qu'ils tombent dans un préjugé d'habitude, qui est do raisonner sur l'existence de Dieu comme ils raisonnent sur les qualités des créatures , no voyant pas combien leur sophisme est ubsurde. Il faut ici raisonner de l'existcnco qui est essentielle, comme on raisonne pour l'intelligence, qui est essentielle à l'homme. Il n'est pas essentiel à l'hommo d'être; mais supposé qu'il soit, il lui est essentiel d'être intelligent : donc on peut affirmer en Août temps de l'homme, que c'est un être intelligent quand il existe. Pour Dieu, l'existence actuelle lui est essentielle : donc il faut toujours affirmer do lui, non pas qu'il existe actuellement, supposé qu'il existe, co qui serait ridicule et identiquo, pour parler comme l'école; mais qu'il existe actuellement, puisque les essences ne peuvent changer, et que la sienne emporte l'existence actuelle. Si on était ferme ù contempler les choses abstraites qui sont évidentes par elles-mêmes, on rirait autant do ceux qui doutent làdessus , qu'un enfant rit quand on lui demande si la table se joue avec lui, si une pierre lui parle, si sa poupée a bien de l'esprit. 11est donc vrai, ô mon Dieu, que je vous trouve do tous côtésl J'avais déjà vu qu'il fallait dans la nature un être nécessaire et par lui-mômo ; quo cet être était nécessairement parfait et infini ; que je n'étais point cet être, et quo j'avais été fait par lui : c'était déjà vous reconnaître et vous avoir trouvé. Mais je vous retrouve encore par un autre endroit : vous sortez , pour ainsi dire, du fond de moi-même par tous les côtés. Cette idéo que je porto au-dedans do moi-même d'un être né- SECONDE PARTIE. 110 ccssairo et infiniment parfait, quo dit-elle, si je l'écoute au fond do mon coeur? Qui l'y a mise, si co n'est vous ?ou plutôt cette idée n'est-elle pas vous-même? Le mensonge et le néant pourraient-ils mo représenter une suprême et universelle vérité (I)? Cetto idée infinio de l'infini dans un esprit borné n'cst-elle pas lo sceau de l'ouvrier tout-puissant, qu'il a imprimé sur son ouvrage ? Do plus, cette idée no m'apprend-elle pas quo vous êtes toujours actuellement et nécessairement; comme mes autres idées m'apprennent ce quo d'autres choses peuvent être par vous, ou n'être point, suivant qu'il vous plaît? Je vois aussi évidemment votre existence nécessaire et immuable, que je vois la mienno empruntée et sujette au changement. Pour ea douter, il faudrait douter do la raison mémo, qui no consiste que dans les idées; il faudrait démentir l'essence des choses, et secontredire soi-même. Toutes cesdifférentes manières d'aller à vous, ou plutôt de vous trouver en moi, sont liées et s'entre-soutiennent. Ainsi, ô mon Dieu, quand on ne craint point de vous voir, et qu'on n'a point des yeux malados qui fuient la lumière, tout sert à vous découvrir, et la nature entière no parle quo de vous : on ne peut même la concevoir, si on ne vous conçoit. C'est dans votre pure et universelle lumière qu'on voit la lumière inférieure par laquelle tous les objets particuliers sont éclairés. (1) Ces mots, ou plutôt, jusque universelle vérité, sont effacés dans une copie revue par Fénelon. Il les a laissés dans une aulre, et a ajouté de sa main, cette idée n'est-elle, au lieu de n'est-ce, qu'on lisait auparavant. (Edit. île Vers.) i 120 DE L'EXISTENCE DE DIEU, CHAPITRE III. Réfutation du spiuoslsme. L me reste encoro une difficulté à éclaircir : elle so présente à moi tout à coup, et me rejette dans l'incerlitudo. La voici dans toute son étendue. J'ai l'idée doquclquo chose qui est infiniment parfait, il est vrai, et je vois bien que cette idée doit avoir un fondement réel : il faut qu'elle ait son objet véritable; il faut que quelque chose ait mis en moi une si haute idéo : tout ce qui est inférieur à l'infini en est infiniment dissemblable, et par conséquent n'en peut donner l'idée. Il faut donc quo l'idée de l'infinie perfection mo vienne par un être réel et existant avec uno perfection infinio : tout cela est certain. J'ai cru trouver un premier êtro par cetto preuve : mais ne pourrais-jo point me tromper? Co raisonnemi ît prouve bien qu'il y a réellement dans la naturo quelque clr se qui est infiniment parfait; mais il ne prouvo point que ette perfection infinie soit distinguée de tous les êtres qui paraissent m'environner. Peut-être que cette multitude d'êtres, dont l'assemblage porto lo nom d'univers , est uno masse infinio qui dans son tout renferme des perfections infinies par sa variété. Peut-êtro même quo toutes ses parties, qui paraissent so diviser les unes des autres, sont indivisibles du tout; et quo co tout infini et indivisible en lui-mêmo contient cetto infinie perfection dont j'ai l'idée, et dont jo chercho la réalité. Pour mieux développer cetto indivisibilité du tout, je mo représente que la séparation des parties entre elles no doit pas me faire conclure qu'aucuno do ces parties puisse jamais êtro SECONDE PARTIE. 121 sôparéo du tout. La séparation des parties entre elles n'est qu'un changement do situation, et point uno division réelle. Afin quo les parties fussent réellement, divisées, il faudrait qu'elles no fissent plus un même tout ensemble. Pendant qu'une partie qui est dans une extrêmo distanco d'une autre tient à elle par toutes celles qui occupent le milieu, on no peut pas dire qu'il y ait une réelle division. Pour séparer réellement une partie de toutes les autres, il faudrait mettre quelque espace réel entre toutes les autres et ello : or cela est impossible , supposé quo le tout soit infini, car où trouvera-l-on, au delà do l'infini, qui n'a point do. bornes, un espace vide qu'on puisse mettro entre uno partio de cet infini, et tout lo reste dont il est composé? Il est donc vrai quo cet infini sera indivisible dans son tout, quoiqu'il soit divisiblo pour lo rapport quo chacuno de ses parties a avec les autres parties voisines. Un corps rond qui so meut sur son propre centre demeure immobile dans son tout, quoique chacune de ses parties soit en mouvement. Cet exemple fait entendre quelque chose do ce quo jo veux dire; mais il est très-imparfait : car co corps rond a une superficio qui correspond à d'autres corps voisins; et commo toute cetto superficie change do situation et do correspondance aux corps voisins, on peut conclure par là quo tout lo corps do figure ronde so meut et change de place. Mais pour uno masse infinie, il n'en est pas de même ; elle n'a aucune borno ni superficio; ello ne correspond à aucun corps étranger : donc il est certain qu'cllo est, dans son tout, parfaitement immobile, quoique ses parties bornées, si on les considère par rapport les unes aux autres, so meuvent perpétuellement. En un mot, lo tout infini no peut so mouvoir, quoiquo les parties étant finies so meuvent sans cesso. Par là je rassemble dans ce tout infini toutes les perfections d'uno nature simple et indivisible, et toutes les merveilles d'uno nature divisible et variable. Lo tout est un et immuable par son infini : les parties so multiplient à l'infini, et forment par des combinaisons infinies une variété quo rien n'épuiso. Une mémo chose prend successivement toutes les formes les plus contraires : c'est uno fécondité do natures diverses, où tout est nouveau, tout est éternel, tout est changeant, tout est immuable. N'est-ce point cet assemblage infini, ce tout infini, et par conséquent indivisible et immuable , qui m'a donné l'idéo d'une infinio perfection? Pourquoi irais-je la chercher ailleurs, puisquo jo puis si facilement la trouver là? Pourquoi ajouter à 122 DE L'EXISTENCE DE DIEU. l'univers qui paraît m'environner uno autre nature incompréhensible, que j'appelle Dieu? Voilà, ce mo semble, la difficulté aussi grande qu'elle peut l'être; et, de bonne foi, je n'oublie rien do tout co qui peut la fortifier : mais je trouvo, sans prévention, qu'elle s'évanouit dès que je veux l'oxaminer do près. Voici comment : 1° Quand jo suppose l'univers infini, jo no puis éviter do croire que lo tout est changeant, si toutes les parties prises séparément sont changeantes. Il est vrai qu'il n'y aura point dans cet univers infini une superficio ou circonférence qui tourne comme la circonférence d'un corps circulaire, dont lo centre est immobile : mais comme toutes les parties do co tout infini seront en mouvement et changeantes, il s'ensuivra nécessairement quo tout sera aussi en mouvement, et dans un changement perpétuel : car le tout n'est point un fantôme» ni une idée abstraite, il n'est précisément que l'assemblage des parties : donc si toutes les parties so meuvent, lo tout, qui n'est que toutes les parties prises ensemble, so meut aussi. A la vérité, je dois, pour lever touto équivoque, distinguer soigneusement deux sortes do mouvements : l'un interne, pour ainsi dire; l'autre externe. Par exemple, on fait rouler une boule dans un lieu uni, et on fait bouillir devant le feu un pot rempli d'eau, et bien fermé : la boule se meut de ce mouvement quo j'appelle externe, c'est-à-diro qu'olle sort tout entière d'un espaco pour aller dans un autre. Voilà co que l'univers, qu'on suppose infini, no saurait faire, je l'avoue. Mais le pot rempli d'eau bouillanto, et qui est bien fermé, a une autre sorte de mouvement quo j'appelle interne; c'est-à-dire quo cette eau se meut, et très-rapidement, sans sortir de l'espace qui la renferme : elle est toujours au même lieu, et elle ne laisse pas de se mouvoir sans cesse. Il est vrai de dire quo toute cetto eau bout, qu'elle est agitée, qu'elle change de rapports, et qu'en un mot rien n'est plus changeant par lo dedans, quoique ce dehors paraisso immobile. Il en serait précisément de même do cet univers qu'on supposerait infini : il no pourrait changer tout entier de place; mais tous les mouvements différents du dedans qui forment tous les rapports, qui font les générations et les corruptions des substances, seraient perpétuels et infinis. La masse se mouvrait sans cesse dans toutes ses parties. Or, il est évident qu'un tout qui change perpétuellement no saurait remplir l'idée que SECONDE PARTIE. 123 j'ai*do l'infinie perfection; car un êtro simple, immuable, qui n'a aucune modification parce qu'il n'a ni parties ni bornes, qui n'a en soi ni changement ni ombre de changement, et qui renferme toutes les perfections de toutes les modifications les plus variées dans sa parfaite et immuablo simplicité, est plus parfait quo cet assemblage infini et éternel d'êtres changeants, bornés et incapables d'aucune consistance. Donc il est manifeste qu'il faut renoncer à l'idée d'un être infiniment parfait, ou qu'il lo faut chercher dans une naluro simple et indivisiblo, loin do co chaos qui no subsisterait que dans un perpétuel changement. 2° Il faut reconnaître do bonne foi qu'un assemblage de parties réellement distinguées les unes des autres no peut point êtro cotte unité souveraine et infinie dont j'ai l'idée. Si co tout était réellement un et simple, il serait vrai do dire quo chaque partio serait le tout : si chaque partie était réellement lo tout, il faudrait qu'elle fût comme lui réellement infinio, indivisiblo, immobile, immuable, incapable d'aucune borno ni modification. Tout au contraire, chaque partie est défectueuso, bornée, changeante, sujette à jo no sais combien do modifications successives. Il faudrait encore admettre uno autro absurdité et contradiction manifeste : c'est qu'y ayant uno identité réelle entre toutes les parties qui feraient un tout réellement ur> et indivisible, il s'ensuivrait quo les parties no seraient plus parties, et quo l'uno serait réellement l'autre : d'où il faudrait conclure quo l'air serait l'eau; que le ciel serait la terre; que l'hémisphère où il est nuit serait celui où il serait jour; quo la glace serait chaude, et lo fou froid; qu'une pierro serait du bois; quo le verre serait du marbre; qu'un corps rond serait tout ensemble rond, carré, triangulaire, et de toutes les figures et dimensions concevables à l'infini ; quo mes erreurs seraient celles de mon voisin; que je serais tout ensemble croyant ce qu'il croit, et doutant des mêmes choses qu'il croit et dont jo doute; il serait vicieux par mes vices, je serais vertueux par ses vertus; je serais tout ensemble vicieux et vertueux, sage et insensé, ignorant et instruit. En un mot, tous les corps et toutes les pensées de l'univers no faisant tous ensemble qu'un seul être simple, réellement un et indivisiblo, il faudrait brouiller toutes les idées, confondre toutes les natures et propriétés, renoncer à toutes les distinctions, attribuer à la pensée toutes les qualités sensibles des corps, et aux corps toutes m DE L'EXISTENCE DE DIEU. les ponsées dos êtres pensants : il faudrait attribuer à chaque corps toutes les modifications de tous les corps et do tous les esprits : il faudrait conclure quo chaque partie est le tout-, et que chaque partie est aussi chacune des autres parties : co qui ferait un monstre dont la raison a honto et horreur. Ainsi rien n'est si insensé quo cetto vision. S'il y a identité réelle entre les parties ot lo tout, il faut dire quo le tout est chaque partie, ou quo chaque partie est lo tout : si le tout est chaque partie, il a toutes les modifications changeantes et tous les défauts qui sont dans les parties : donc ce tout n'est pas l'être infiniment parfait; et il renferme en soi d'infinies contradictions par l'opposition do toutes les modifications ou qualités des parties. Si au contraire chaque partie est lo tout, chaque partie est donc infinio, immuablo, incapable do bornes et do modifications : donc ello n'est plus partie ni rien do tout co qu'elle paraît. 3° Dès quo vous n'admettez point cette identité réelle et réciproque de tous les êtres do l'univers, vous no pouvez plus en faire quelque chose d'une unité réollo, ni par conséquent en rien faire ni do parfait ni d'infini. Chacun do ces êtres a une existence indépendante des autres. Chaque atomo existant par lui-même, il faudrait qu'il fût lui seul pris 1 séparément, infiniment parfait; car, suivant la règle que nous avons posée, on ne peut être à un plus haut degré d'être, que d'être par soi. Il est manifeste qu'un seul atomo n'est point infiniment parfait, puisque tout le resto de la malièro do l'univers ajoute tant à son étenduo et à sa perfection; donc chaque atomo pris séparément no peut exister par soi-même. S'il n'existe point par soi-même, il ne peut exister quo par autrui, et cet autrui, qu'il faut nécessairement trouver, est la première cause que je cherche. Je remarque en passant qu'il faut conclure do tout ceci quo tout composé doit nécessairement avoir des bornes. Un êtro qui est parfaitement un et simple peut être infini, parco quo l'unité no lo borno point; et qu'au contraire plus il est un, plus il est parfait : do sorte quo s'il est souverainement un, il est souverainement et infiniment parfait. Mais pour tout co qui est composé, ayant des parties bornées dont l'uno n'est point réellement l'autre, et dont l'uno a son existence indépendante de l'autre, je puis concevoir nettement la non-existence d'une do ses parties, puisqu'elle n'est point essentiellement existante par cjle-même; je puis, dis-jo, la concevoir SECONDE PARTIE. 12o sans altérer ni diminuer l'existence do toutes les autres. Cependant il est manifeste qu'en no concevant plus cetto partie comme existante et unie aux autres, j'amoindris le tout. Un tout amoindri n'est point infini : co qui est moindre est borné; car co qui est au-dessous do l'infini n'est point infini. Si co tout amoindri est borné, commo il n'est amoindri quo par le retranchement d'uno seule unité, il s'ensuit clairement qu'il n'était point infini avant même que cette unité en eût été détachée; car vous no pouvez jamais faire l'infini d'un composé fini, en lui ajoutant une seule unité finie. Ma conclusion est que tout composé ne peut jamais êtro infini. Tout ce qui a des parties réelles qui sont bornées et mesurables ne peut composer que quelque chose do fini : tout nombre collectif ou successif no peut jamais êtro infini. Qui dit nombre dit amas d'unités réellement distinguées, et réciproquement indépendantes les unes des autres pour exister et n'exister pas. Qui dit amas d'unités réciproquement indépendantes dit un tout qu'on peut diminuer, et qui par conséquent n'est point infini. Il est certain que lo même nombre était plus grand avant lo retranchement d'une unité qu'il no l'est après qu'ello est retranchée. Depuis lo retranchement do cetto unité bornée , lo tout n'est point infini : donc il no l'était pas avant ce retranchement. L'unique moyen d'éluder ce raisonnement est do dire qu'il y a dans l'infini des infinités d'infinis ; mais c'est un tour captieux : il no faut point s'imaginer qu'il puisse y avoir des infinis plus grands les uns quo les autres. Si l'on était bien attentif à la vraie idée do l'infini, ou concevrait sans peine qu'il no pout y avoir ni do plus ni do moins, qui sont les mesures relatives, dans co qui ne peut jamais avoir aucuno mesure. 11 est ridicule do penser qu'il y ait rien au delà d'une chose dès qu'ello est véritablement infinie, ni que cent mille millions d'infinis soient plus qu'un seul infini. C'est dégrader l'infini quo d'en imaginer plusieurs, puisque plusieurs n'ajoutent rien do réol à un seul. Voilà donc uno règle qui mo paraît certaine pour rejeter tous les infinis composés; ils so détruisent et so contredisent eux-mêmes par leur composition ; ils no peuvent êtro ni infinis ni parfaits : ils no peuvent êtro infinis, par la raison quo jo viens d'expliquer; ils no peuvent êtro parfaits au plus haut degré de perfection, puisque jo conçois qu'un être infini et réellement un doit êtro incomparablement plus parfait quo 120 DE L'EXISTENCE DE DIEU. tous ces composés. Donc il est essentiel, pour remplir mon idée d'une infinie perfection, de revenir à l'unité ; et toutes les perfections que je cherche dans les composés, loin d'augmenter par la multitude, ne font que s'affaiblir en so multipliant. •t° J'ai reconnu uno vérité dont il no m'est pas permis de douter; c'est quo l'être et la bonté 911perfection sont précisément la même choso. La perfection est quelquo chose de positif, et l'imperfection n'est quo l'absence-do co positif: or il n'y a rien de réel et de positif que l'être. Tout ce qui n'est point réellement l'être est lo néant. Diminuez la perfection, vous diminuez l'être : ôtez-la entièrement, vous anéantissez l'être; augmentez la perfection, vous augmentez l'être : il est donc vrai quo co qui est peu a peu do perfection ; ce qui est davantage est plus parfait ; co qui est infiniment est infiniment parfait. S'il y avait donc un composé infini, il faudrait qu'il eût une perfection infinie. Puisqu'il aurait un être infini, il aurait une substance infinie; il aurait une variété infinie de modifications, qui seraient toutes do véritables degrés de perfection; et par conséquent il y aurait dans cet infini infiniment varié un infini actuel do véritables perfections. On n'oserait pourtant diro 411'il fût infiniment parfait, par la raison quo j'ai si souvent retouchée; c'est que ce tout n'est point un; il no fait point une unité simplo, réelle, à laquello on puisse donner l'êtro do toutes les parties pour y accumuler une infinie perfection. Par là on tombe, en supposant co tout, dans uno absurdité et une contradiction manifeste. Il y a des êtres infinis, et par conséquent des perfections infinies : ce tout n'est pourtant pas infiniment parfait, quoiqu'il contienne un infini do perfections; car un seul être qui sans parties existerait infiniment serait infiniment plus parfait ; d'où jo conclus que co composé infini est uno chimère indigne d'un examen sérieux. Pour mo convaincro encore mieux do co qui mo paraît déjà clair, je prends l'assemblage do tous les corps qui mo parais* sent m'environner, et quo j'appelle l'univers : jo supposo cet univers infini. S'il ^st infini en êtro, il doit par conséquent l'êtro en perfection. Cependant je no saurais diro qu'uno masso infinio, en quelque ordro et arrangement qu'on la mette, puisse jamais êtro d'uno infinie perfection; car cetto masse, quoique infinio, qui compose tant do globes, do terres et do cieux, ne so connaît point elle-même : jo ne puis m'empecher SECONDE PARTIE. 127 do croire quo ce qui se connaît soi-même, et qui pense, est d'une perfection supérieure. Je no veux point examiner ici si la matière pense, et je supposerai même, tant.qu'on le voudra, que la matière peut penser : mais enfin la masse infinie de l'univers ne pense pas, et il n'y a que les corps organisés des animaux auxquels on peut vouloir attribuer la pensée. Qu'on le prétende donc tant qu'on voudra, cela ne peut pas m'empCcher de reconnaître manifestement que celte portion do l'êtro qu'on appellera esprit ou matière, comme on voudra, quo cette portion, dis-je, de l'être qui pense et qui so connaît, a plus de perfection que la massu infinie et inanimée du reste de l'univers. Voilà donc quelquo chose qu'il faut mettre au-dessus do l'infini. Mais passons maintenant à cetto portion do l'être pensant qui est supérieure au reste de l'univers. Supposons, pour pousser à bout la difficulté, un nombre infini d'êtres pensants; toutes nos difficultés reviennent toujours: un do ces êtres n'est point l'autre : on peut en concevoir un do moins sans détruire tout lo reste, et par là on détruit l'infini. Etrange infini, quo le retranchement d'une seule unité rend fini! Ces êtres pensants sont tous très-imparfaits ; ils ignorent, ils doutent , ils so contredisent ; ils pourraient avoir plus do perfection qu'ils n'en ont; et réellement ils croissent en perfection lorsqu'ils sortent de quelque ignorance ou qu'ils se tirent do quelquo erreur, ou qu'ils deviennent plus.sincères , et mieux intentionnés pour so conformer à la raison. Quel est donc cet infini en perfections, qui est plein d'imperfections manifestes? Quel est cet infini si fini par tous les côtés, qui croit et qui décroît sensiblement? Je vois donc bien qu'il mo faut un aulro infini pour remplir cette haute idée qui e3t en moi. Rien ne peut m'arrêter qu'un infini simple et indivisiblo, immuable et sans aucune modification, en un mot, un infini qui soit un, et qui soit toujours le même. Ce qui n'est pas réellement et parfaitement immuablo n'est pas un; car il est tantôt une chose, tantôt une aulro : ainsi co n'est pas un mémo êtro, mais plusieurs êtres successifs. Co qui n'est pas souverainement un n'existo point souverainement : tout ce qui est divisiblo n'est point lo vrai et réel être ; co n'est qu'une composition et un rapport do divers êtres, et non pas unvêtre réel qu'on puisse désigner. Co n'est pas encore la réalité qu'on cherche et qu'on veut trouver seule : on n'arrive à la réalité do l'êtro que quand on 128 DE L'EXISTENCE DE DIEU. parvient à la véritable unité de quelque être, co qui existe souverainement doit êtro un, et être même la souveraine unité. Il en est de l'unité comme do la bonté et de l'être ; ces .trois choses n'en font qu'une :'co qui existe moins est moins bon et moins un ; ce qui existe davantage est davantage bon et un ; co qui existe souverainement est souverainement bon et un. Donc un composé n'est point souverainement, et il faut chercher dans la parfaite simplicité l'être souverain. Je vous avais donc perdu do vue pour un peu de temps, ô mon trésor 1 ô Unité infinie qui surpassez toutes les multitudes I je vous avais perdue, et c'était pis que mo perdre moimême! Mais je vous retrouve avec plus d'évidence quo jamais. Un nuage avait couvert mes faibles yeux pour un moment ; mais vos rayons, ô. Vérité éternelle, ont percé co nuago! Non, rien ne peut remplir mon idée quo vous, ô Unité qui êtes tout et devant qui tous les nombres accumulés ne seront jamais rien! Je vous revois, nX vous mo remplissez. Tous les faux infinis mis on votre piaco mo laissaient vide. Jo chanterai éternellement au fond do mon coeur : Qui est semblable à vous! SECONDE PARTIE. 129 CHAPITRE IV. ' Nouvelle preuve do l'existence do Dieu, tirée de la nature des ldôcs. L y a déjà quelquo temps que je raisonne sur mes idées, sans avoir bien démêlé ce que c'est qu'idée : c'est sans doute ce qui m'est le plus intime, et c'est peut-êtro co quo je connais lo moins. En un sens, mes idées sont moi-mêmo ; car elles sont ma raison. Quand une proposition est contraire à mes idées, je trouve qu'ello est contraire à tout moi-mêmo, et qu'il n'y a rien en moi qui n'y résiste. Ainsi mes idées et lo fond do moi-même ou de mon esprit no mo paraissent qu'une même chose. D'un autre côté, mon esprit est changeant, incertain, ignorant, sujet à l'erreur, précipité dans ses jugements, accoutumé à croire co qu'il n'entend point clairement, et à juger sans avoir assez bien consulté ses idées, qui sont certaines et immuables par ollcs-mêmes. Mes idées no sont donc point moi, et je no suis point mes idées. Quo ctoirai-jo donc qu'elles puissent être ? Elles ne sont point les êtres particuliers qui me paraissent autour do moi : car quo sais-je, si ces êtres sont réels hors do moi? et jo ne puis douter que les idées quo je porto au dedans de moi no soient très-réelles. Do plus, tous ces êtres sont singuliers, contingents, changeants et passagers ; mes idées sont universelles, nécessaires, étornollos et immuables. Quand même jo no serais plus pour penser aux essencesdos choses, leur vérité no cesserait point d'êtro : il serait toujours vrai quo lo néant no pense point, qu'une même chose no peut tout ensemblo êtro et n'être pas; qu'il est plus parfait d'êtro par soi quo d'êtro par autrui. Ces objets généraux sont immuables, et toujours exposés à quiconque a des yeux : ils peuFÊ.mox. 9 130 DE L'EXISTENCE DE DIEU. vent bien manquer do spectateurs ; mais qu'ils soient vus ou qu'ils no lo soient pas, ils sont toujours également visibles. Ces vérités, toujours présentes à tout oeil ouvert pour les voir, no sont donc point cetto vilo multitude d'êtres singuliers et changeants, qui n'ont pas toujours été, et qui no commencent à être quo pour n'être plus dans quelques moments. Où êtes-vous donc, ô mes idées, qui êtes si près et si loin do moi, qui n'êtes ni moi ni co qui m'environne; puisque ce qui m'environno et co quo j'appelle moi-mêmo est si imparfait? Quoi doncl mes idées sont-elles Dieu? Elles sont supérieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et lo corrigent. Elles ont lo caractero do la divinité, car elles sont universelles et immuables comme Diou. Elles subsistont très-réellement, selon un principe quo nous avons déjà posé : rien n'oxisto tant quo co qui est universel et immuable. Si co qui est changeant, passager et emprunté, existe véritablement, à plus forte raison co qui ne peut changer et qui est nécessaire. II.faut donc trouver dans la nature quelquo chose d'existant et do réel qui soit mes idées, quelquo choso qui soit au-dedans do moi et qui no soit point moi, qui mo soit supérieur, qui soit en moi lors mémo que jo no n'y pense pas, avec qui je croie êtro seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même ; enfin qui me soit plus présent et plus intime quo mon propre fond. Co je no sais quoi si admirable , si familier et si inconnu, no peut-être quo Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisiblo qui mo monlro comme par morceaux, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir. C'est dans l'infini quo jo vois lo fini : en donnant à l'infini diverses bornes, jo fais, pour ainsi diro, du Créateur diverses natures créées et bornées. Lo même'Dieu qui me fait être mo fait penser; car la pensée est mon être. Lo môme Dieu qui mo fait penser n'est pas seulement la cause qui produit ma pensée; il en est encore l'objet immédiat; il est tout ensemblo infiniment intelligent et infiniment intelligible. Commo intelligence universelle, il tire du néant toute actuelle intcllection; commo infiniment intelligible, il est l'objet immédiat do toute intcllection actuelle. Ainsi tout se rapporte à lui : rintelligenco et l'intelligibilité sont commo l'être; rien n'est quo par lui, par conséquent rion n'est intelligent ni intelligible que par lui seul. Mais l'intelligence et l'intelligibilit.u sont de même que l'être; c'est-à-dire qu'elles sont réelles dans les créatures, parce quo les créatures existent réellement. SECONDE PARTIE. 131 Tout ce qui est vérité universelle et abstraite est uno idée. Tout co qui est idéo est Dieu même, comme jo l'ai déjà reconnu. Il reste à expliquer plusieurs choses : 1° comment est-co quo Dieu, étant parfait, nos idées sont néanmoins imparfaites ; 2° comment est-ce que nos idées, si elleé sont Dieu, qui est simple, indivisiblo et infini, peuvent être distinctes les unes des autres, et fixées par certaines bornes ; 3° comment est-co que nous pouvons connaître des natures bornées dans un être qui ne peut avoir aucune borne; 1° comment est-co quo nous pouvons connaître les individus qui n'ont rien quo do singulier et do différent des idées universelles, et qui, étant très-réels, ont aussi immédiatement en eux-mêmes une vérité et une intelligibilité très-propre et très-réelle. Il faut d'abord présupposer quo l'être qui est par lui-mômo, et qui fait exister tout le reste, renferme en soi la plénitudo et la totalité do l'être. On peut diro qu'il est souverainement, et qu'il est lo plus êtro do tous les êtres. Quand je dis le plus être, jo no dis pas qu'il est un plus grand nombre d'êtres ; car s'il était multiplié, il serait imparfait. A choses égales, un vaut toujours mieux quo plusieurs. Qui dit plusieurs no saurait faire un êtro parfait. Co sont plusieurs êtres imparfaits, qui ne peuvent jamais faire uno unité réelle et parfaite. Qui dit une multitude réelle do parties dit nécessairement l'imperfection do chaque partie, car chaque partio priso séparément est moins parfaite quo lo tout. Do plus, il faut ou qu'ello soit inutile au tout, et par conséquent un défaut en lui, ou qu'ello achèvo sa perfection : oo qui marquo quo cette perfection est bornéo, puisquo sans cetto union lo tout serait fini et imparfait, et qu'en ajoutant quelquo choso do fini à un tout qui était fini lui-même, on ne peut jamais faire quo quelquo choso do fini et d'imparfait. D'ailleurs, qui dit parties réellement distinguées les unes des autres dit des choses qui peuvent réellement subsister sans faire un tout ensemble, et dont l'union n'est qu'accidentcllo; par conséquent lo tout peut diminuer, et mémo souffrir uno entière dissolution, ce qui no peut jamais convenir à un êtro infiniment parfait. Jo lo conçois nécessairement immuable , et dont la perfection no peut décroître. Je le conçois véritablement un, véritablement simple, sans composition, sans division, sans nombre, sans succession, et indivisiblo. C'est la parfaite unité qui est équivalento à l'infinio multitude, ou 132 DE L'EXISTENCE DE DIEU. pour mieux diro qui la surpasso infiniment; puisquo nulle multitudo, ainsi quo je viens do le remarquer, no peut jamais êtro conçue infiniment parfaite, Cependant j'ai l'idéo d'un êtro infiniment parfait : cetto idée exclut toute composition et toute divisibilité; elle renferme donc essentiellement uno parfaite unité. Par conséquent lo premier êtro doit êtro conçu comme étant tout, non commo plures, mais commo plus omnibus. S'il ost infiniment plus que toutes choses, n'étant néanmoins qu'une seule choso, il faut qu'il ait en vertu et en degré de perfection co qu'il no peut avoir en multiplication et en étendue. En un mot, il faut que l'unité ait elle seule , sans se multiplior, des degrés infinis de perfection qui surpassent infiniment toute multitudo, si grande et si parfaito qu'on puisse la concevoir. C'est donc,'s'il est permis de parler ainsi, par les degrés de perfections intensives, et non par la multitude des parties et des perfections, qu'il faut élever le premier être jusqu'à l'infini. Cela posé, je dis que Dieu voit uno infinité do degrés de perfection en lui, qui sont la règle et le modèle d'une infinité de natures possibles, qu'il est libre de tirer du néant. Ces degrés n'ont rien do réellement distingué entre eux ; mais nous les appelons degrés, parce qu'il faut bien parler comme on peut, e^ que l'homme, fini et grossier, bégayo toujours quand il parlo do l'être infini et infiniment simple. Celui qui existe souverainement et infiniment peut, par son existence infinie, faire exister ce qui n'existo pas. 11 manquerait quelque chose à l'être infiniment parfait, s'il ne pouvait rien produire hors de lui. Rien no marque tant l'être Rar soi, que de pouvoir tirer du néant, et faire passer à l'existence actuelle. Cette fécondité toute-puissante, plus ello nous est incompréhensible, plus elle est le dernier trait et le plus fort caractère de l'être infini. Cet être qui est infiniment, voit, en montant jusqu'à l'infini, tous les divers degrés auxquels il peut communiquer l'être. Chaque degré de communication possible constitue une essence possible, qui répond à ce degré d'être qui est en Dieu indivisible avec tous les autres. Ces degrés infinis, qui sont indivisibles en lui, se peuvent diviser à l'infini dans les créatures , pour faire une infinie variété d'espèces. Chaque espèce sera bornée dans un degré d'être correspondant à ces degrés infinis et indivisibles que Dieu connaît en lui. Ces degré," que Dieu voit distinctement en lui-même, et SECONDE PARTIE. 133 qu'il voit éternellement do la mémo manière, parco qu'ils sont immuables, sont les modèles fixes de tout co qu'il peut fairo hors do lui. Voilà la source des vrais universaux, des genres, dos différences ot des espèces; et voilà on même temps les modèles immuables dos ouvrages de Dieu, qui sont les idées quo nous consultons pour être raisonnables. Quand Dieu nous montre on lui ces divers degrés, avec leurs propriétés et les rapports qu'ils ont entre eux éternellement, c'est Dieu même, infinie vérité, qui so montre immédiatement à nous avec les bornes ou degrés auxquels il peut communiquer son être. La perception de ces degrés de l'être de Dieu est ce quo nous appelons la consultation de nos idéos. Cela étant, il est aisé de voir comment nos idées sont imparfaites. Dieu ne nous montre pas tous les degrés infinis d'êtres qui sont en lui ; il nous borne à ceux quo nous avons besoin do concevoir dans cetto vio. Ainsi, nous no voyons l'infini quo d'une manière finie, par rapport aux degrés ou bornes auxquelles il peut so communiquer en la création do ses ouvrages. Ainsi, nous n'avons qu'un petit nombre d'idées, et chacune d'elles est restreinte à un certain degré d'être. Il est vrai que nous voyons ce degré d'être, qui fait un genre ou une espèce, d'une manière abstraito de tout individu changeant, et avec une universalité sans bornes : mais enfin co genre universel n'est pas lo genre suprême; ce n'est qu'un degré fini d'être, qui peut être communiqué à l'infini aux individus que Dieu voudrait produire dans ce degré. Ainsi, nos idées sont un mélange perpétuel de l'être infini de Dieu qui est notre objet, et des bornes qu'il donne toujours essentiellement à chacune des créatures, quoique sa fécondité puisse produire des créatures à l'infini. Il est aisé de voir par là quo nos idées, quoique imparfaites dans le sens que j'ai expliqué, ne laissent pas d'êtro Dieu même. C'est la raison infinio do Dieu et sa.vérité immuable qui se présente à nous à divers degrés, selon notre mesure bornée. „ ' ... . Il faut encore remarquer que parmi les degrés infinis d'êtres qui constituent toutes les essences des créatures possibles, Dieu no noils montre que celles qu'il lui plaît, suivant les usages qu'il veut que nous en fassions. Par exemple, je ne trouve en moi l'idéo que de deux sortes de substances, les unes pensantes, les autres étendues. Pour la nature pensante, je vois bien qu'elle existe; car je suis actuellement : mais je ne sais 131 DE L'EXISTENCE DE DIEU. point encore si ello existe hors do moi. Pour la nature étendue quo j'appelle corps, je sais bien que j'en ai l'idéo; mais je doute encore s'il y a des corps réels dans la nature. Il faut donc convenir quo Dieu, en me donnant des idées, no m'a montré, pour ainsi dire, qu'une parcello do lui-même. Ce n'est pas qu'il soit divisiblo dans sa substance ; mais c'est que commo ello est communicablo hors do lui avec une espèce de divisibilité par degrés, uno puissanco bornôo, telle quo mon esprit, so soulage à la considérer suivant cet'.o division de degrés. On peut aussi accuser nos idées d'imperfection sur ce qu'il nous arrive de nous tromper souvent. Mais nos erreurs ne viennent point do nos idées ; car nos idées sont vraies et immuables : en les suivant nous ne connaîtrions pas toute vérité, mais nous ne croirions jamais rien que de véritable. Nous en avons de claires, nous en avons de confuses. A l'égard des confuses, il faut demeurer dans la suspension du doute : à l'égard des claires, il faut, ou renoncer à toute raison , ou décider comme elle sans crainte de se tromper. D'où viennent donc nos erreurs? De la précipitation do nos jugements. La suspension du doute nous est un supplice : nous no voulons nous assujettir longtemps nia la poino d'examiner ce qui est obscur, ni à l'inquiétude attachée au doute. Nous croyons nous rendre supérieurs aux difficultés, en les décidant bien ou mal, et en nous flattant de croire quo nous en avons tranché le noeud. Au défaut do la vérité, son ombre nous flatte et nous amuse. Après avoir jugé témérairement sur des idées obscures qui nous avertissent de ne juger point, nous nous jetons à contre-temps dans l'autre extrémité. Nous hésitons sans savoir pourquoi ; nous devenons ombrageux et irrésolus. La force nous manque pour suivre toute notre raison jusqu'au bout. Nous voyons clairement ce qu'elle renferme , et nous n'osons le conclure avec elle ; nous nous en défions comme si nous étions en droit do la redresser, et que nous portassions au-dedans de nous un principe plus raisonnable que la raison même. Ainsi nous ne sommes pas trompés; mais nous nous trompons toujours nous-mêmes, ou en décidant sur des idées obscures, ou en ne consultant pas assez des idées claires, ou enfin en rejetant par incertitude ce que nos idées claires nous ont aécouvert. Je crois avoir éclairci, par toutes ces remarques, les quatre premières difficultés que j'avais proposées. Il reste donc que SECONDE 1-ARTIE. 133 toutes nos connaissances universelles, quo nous appelons consultation d'idéc3, ont Dieu mémo pour objet immédiat; mais Dieu considéré avec certaino précision par rapport aux divors dogrés selon lesquels il peut communiquer son êtro; do mémo que nous les divisions quelquefois par certaines précisions do l'esprit, pour distinguer ses attributs les uns des autres, sans nier néanmoins sa souveraino simplicité. Si quelqu'un mo domando comment ost-co quo Dieu so rend présent à l'àmo, quelle espèce, quelle imago, quollo lumière nous lo découvre, jo réponds qu'il n'a besoin ni d'espèce, ni d'imago, ni do lumière. La souveraino vérité est souverainement intelligible : l'être par lui-même est par lui-même intelligible : l'être infini est présent à tout. Le moyen par lequel on supposerait que Diou so rendrait présent à mon esprit ne serait point un être par lui-mêmo; il ne pourrait exister que par création : n'étant point par lui-même, il no serait point intelligible par lui-mêmo, et no lo serait quo par son créateur. Ainsi, bien loin qu'il pût servira Dieu de milieu, d'image, d'espèce ou de lumière, tout au contraire il faudrait que Dieu lui en servît. Ainsi je no puis concevoir quo Dieu seul intimement présent par son infiiie vérité et souverainement intelligible par lui-mêmo, qui se montre immédiatement à moi. Mais il reste uno difficulté qui mérite d'êtro débrouillée : c'est do savoir comment je connais les individus. Les idées universelles, nécessaires et immuables ne peuvent me les représenter; car elles no leur ressemblent en rien, puisqu'ils sont contingents , changeants et particuliers. D'ailleurs, puisqu'ils ont un être réel et propre qui leur est communiqué, ils ont donc une vérité et une intelligibilité qui n'est point celle do Dieu ; autrement nous concevrions Dieu quand nous croyons concevoir la créature. A cela je réponds que l'intelligibilité n'est autre chose que la vérité, et quo la vérité n'est autre choso que l'être. Quand nous considérons une choso universelle, nécessaire et immuable, c'est l'être suprême que nous considérons immédiatement, puisqu'il n'y a que lui seul à qui toutes ces choses conviennent. Quand je considère quelque chose do singulier, qui n'est ni vrai, ni intelligible, ni existant par soi, mais qui a une véritable et propre intelligibilité par communication, ce n'est plus l'être suprême quo je conçois, car il n'est ni singulier, ni produit, ni sujet au changement : c'est donc un être changeant et créé quo j'aperçois on lui-même. Dieu, qui me crée', I3G DE L'EXISTENCE DE DIEU. et qui lo créo aussi, lui donno uno véritablo et propre intelligibilité, en mémo temps qu'il me donno do mon côté uno véritablo et propre intelligenco. Il no nous en faut pas davantage, et jo no puis rien concevoir au delà. Si on me demande oncoro comment est-co qu'un êtro particulier peut êtro présont à mon esprit, et qui est-ce qui détermino mon esprit à l'apercevoir plutôt qu'un autre être, je réponds qu'il est vrai qu'après avoir conçu mon intelligenco actuelle et l'intolligibilité actuello do cet individu, jo me trouve encore indifférent à l'aporcevoir plutôt qu'un autre : mais ce qui lève cetto indifférence, c'est Dieu, qui modifie ma pensée comme il lui plaît. Pour expliquer ce quo jo conçois là-dessus, jo me servirai d'uno comparaison tirée de la nature corporelle. Ce n'est pas quo jo veuillo affirmer qu'il y a des corps; car il n'y a encore rien d'évident qui mo tire du douto sur cetto matière : mais c'est que la comparaison quo jo vais faire ne roule que sur les apparences des corps, et sur les idées que j'ai do leur possibilité sans décider do leur existence actuelle. Je suppose donc un corps capable par ses dimensions, de correspondre à uno superficie capable de recevoir ce corps. Ces deux choses posées, il ne s'ensuit point encore quo co corps soit actuellement dans ce lieu ; car il peut être aussitôt ailleurs, et rien do co que nous avons vu ne lo détermine à cette situation. Quo fautil donc pour l'y déterminer? Il faut que Dieu, qui crée de nouveau son ouvrage en chaque moment, comme nous l'avons déjà remarqué, détermine ce corps, dans le moment où il lo crée, à correspondre plutôt à cette superficie qu'à une autre. Dieu, en donnant l'être dans chaque instant, donne aussi là manière et les circonstances de l'être. Par exemple, il créo le corps A voisin du corps B , plutôt que du corps C, parce que le corps qu'il crée est par lui-même indifférent à ces divers rapports. Ainsi la mémo action de Dieu qui crée le corps fait sa position actuelle. Lo même qui le créo le modifie et lo rend contigu au corps qu'il lui plaît.

Tout de même, quand Dieu tire du néant une puissance intelligente, et que d'ailleurs il a formé des natures intelligibles, il ne s'ensuit pas qu'une de ces créatures intelligibles doive être plutôt qu'une autre l'objet de celte intelligence. La puissance ne peut être déterminée par les objets, puisque je les supposo tous également intelligibles : par où le sera-t-elle donc? Par elle-même? nullement; car étant en chaque moment créée, elle se trouve en chaque moment dans l'actuelle môdifi- SECONDE PARTIE. 137 cation où Dieu la met par cetto création toujours actuello. C'est donc lo choix do Dieu qui la modifio commo il lui plaît. Il la détermino à un objet particulier de sa pensée, commo il détermino un corps à correspondre par sa dimension à uno certaino superficie plutôt qu'à une autre. Si un corps était immenso, il serait partout, n'aurait aucune borne, et par conséqueri no serait resserré dans aucuno superficie. De même, si mon intolligonco était infinio, elle atteindrait toute vérité intelligible , et no serait bornée à aucuno en particulier. Ainsi lo corps infini n'aurait aucun lieu, et l'esprit infini n'aurait aucun objet particulier de sa pensée. Mais comme jo connais l'un et l'autre borné, il faut que Dieu créo à chaque moment l'un et l'autre dans des bornes précises : la borne do l'étendue, c'est le lieu; la borne de la penséo, c'est l'objet particulier. Ainsi jo conçois quo c'est Dieu qui me rend les objets présents. J'avoue qu'il resto encore une difficulté, qui est de savoir ce que c'est qu'un individu. Tout le reste, comme nous l'avons ru, consiste ci des vérités universelles et immuables que j'appelle idées, qui sont Dieu mémo. Mais elles ne sont point l'être singulier; et dans cet être singulier j'observe deux choses : la première est son existence actuelle, qui est contingente et variable; la seconde est sa correspondance à un certain degré d'être qui est en Dieu, et dont cet individu est lui-même une communication. Cette correspondance est l'espèce de cette créature, et cola rentre ùans les idées universelles. Pour l'existence actuelle, il m'est impossible de l'expliquer; car je n'ai point de terme plus clair pour définir ceux-là. Il est iuutilo de m'objecter que deux individus ne peuvent être distingués par l'existence actuelle, qui, loin d'êtro la différence essentielle de chacun d'eux, leur est commune, puisque tous deux existent actuellement. C'est un sophisme facile à démêler. L'existence actuelle peut êtro prise génériquement ou singulièrement. L'existence actuello prise génériquement, nonseulement n'est point la différence dernière d'un être, mais elle est au contraire le genre suprême, et le plus universel do tous. Que si on veut de bonne foi considérer l'existence actuelle sans abstraction, il est vrai de dire qu'elle est précisément co qui distingue une choso d'une autre. L'existence actuelle de mon voisin n'est point la mienne ; la mienne n'est point celle de mon voisin ; l'une est entièrement indépendante 138 DE L'EXISTENCE DE DIEU. do l'autre : il peut cesser d'être sans quo mon oxistenco soit en péril; la sionno no souffrira rien quand jo serai anéanti. Cetto indépendance réciproque montre l'entière distinction, ot c'est la véritable différence individuelle. Cetto oxistenco actuello et indépendante do toute autre existence produite est l'être singulier ou l'individu : cet être singulier est vrai et intelligible selon la mesure dont il oxisto par communication. Il est intelligible ; je suis intelligent, et c'est Dieu qui mo modifio pour rapporter mon intelligence bornéo à cet objet intelligible plutôt qu'à un autre : voilà tout ce que je puis concevoir làdessus. Jo conclus donc que l'objet immédiat do toutes mes connaissances universelles est Dieu mémo, et que l'être singulier ou l'individu créé, qui no laisse pas d'êtro réel, quoiqu'il soit communiqué, est l'objet immédiat de mes connaissances singulières. Ainsi je vois Dieu en tout, ou, pour mieux diro, c'est en Dieu que jo vois toutes choses; car jo ne connais rien, et jo ne distingue rien, et je ne m'assure de rien que par mes idées. Cette connaissance même des individus, où Dieu n'est pas l'objet immédiat de ma pensée, no peut se faire qu'autant que Dieu donne à cette créature l'intelligibilité, et à moi l'intelligence actuelle. C'est donc à la lumière de Dieu que je vois tout ce qui peut être vu. Mais quelle différence entre cette lumière et celle qui me paraît éclairer les corps! C'est un jour sans nuago et sans ombre, sans nuit, et dont les rayons ne s'affaiblissent par aucune distance. C'est une lumière qui n'éclaire pas seulement les yeux ouverts et sains, elle ouvre, ello purifie, elle forme les yeux qui doivent être,dignes de la voir. Elle no so répand pas seulement sur les objets pour les rendre visibles ; elle fait qu'ils sont vrais, et hors d'elle rien n'est véritable ; car c'est elle qui fait tout ce qu'ello montre. Elle est tout ensemble lumière et vérité; car la vérité universello n'a pas besoin do rayons empruntés pour luire. Il ne faut point la chercher, cette lumière, au dehors de soi : chacun la trouve en soi-même; elle est la même pour tous. Ello découvre également toute chose ; elle so montre à la fois à tous les hommes dans tous les coins de l'univers. Elle met au-dedans de nous ce qui est dans la distance la plus éloignée; elle nous fait juger de ce qui est au delà des mers, dans les extrémités de la terre, par co qui est au-dedans de nous. Ello n'est point nous-mêmes; elle n'est point à nous, elle est infiniment au-dessus de nous : SECONDE PARTIE. 139 cependant ollo nous est si familière et si intimo, quo nous la trouvons toujours aussi près do nous quo nous-mêmes. Nous nous accoutumons mémo à supposer, faute do réflexion, qu'ello n'est rien do distingué do nous. Ello nous réconcilie souvent avec nous-mêmes : jamais ello ne tarit; jamais ello no nous trompe ; et nous no nous trompons que faute do la consulter assez attentivement, ou on décidant avec impatience quand elle no décide pas. O vérité, ô lumière, tous no voient que par vous; mais peu vous voient et vous reconnaissent ! On no voit tous les objets do la nature que par vous ; et on doute si vous êtes! C'est à vos rayons qu'on discerne toutes les créatures ; et on doute si vous luisez ! Vous brillez en effet dans les ténèbres ; mais los ténèbres ne vous comprennent pas, et no veulent pas vous comprendre. O douce lumière! heureux qui vous voit! heureux , dis-je , par vous, car vous êtes la vérité et la vio! Quiconque ne vous voit pas est aveugle : c'est trop peu, il est mort. Donnez-moi des yeux pour vous voir, un coeur pour vous aimer. Que je vous voie, et que jo ne voie plus rien ! Que jo vous voie, et tout est fait pour moi ! Je suis rassasié dès que vous paraissez. HO DE L'EXISTENCE DE DIEU. CHAPITRE V. De la nature et des attributs de Dieu. 'AI reconnu un premier être, qui a fait tout ce qui n'est point lui : mais il s'en faut bien que j'aie assez médité co qu'il est, et comment tout lo reste est par lui. J'ai dit qu'il est l'être infini, mais infini par intention, commo dit l'école, et non par collection : ce qui est un est plus que ce qui est plusieurs. L'unité peut êtro parfaite; la multitude no peut l'être, commo nous l'avons vu. Je conçois un être qui est souverainement un, et souverainement tout : il n'est formellement aucune choso singulière; il est éminemment toutes choses en général. Il no peut êtro resserré dans aucune manière d'être. Être une certaine chose précise, c'est n'être que cette chose en particulier. Quand je dis do l'être infini qu'il est l'Être simplement, sans rien ajouter, j'ai tout dit. Sa différence, c'est de n'en avoir point. Le mot d'infini, que j'ai ajouté, ne lui donne rien d'effectif; c'est un terme presque superflu, que je donne à la coutume ot à l'imagination des hommes. Les mots no doivent être ajoutés que pour ajouter au sens des choses. Ici, qui ajoute au mot d'être diminue le sens, bien loin de l'augmenter : plus on ajoute, plus on diminue; car ce qu'on ajoute ne fait que limiter ce qui était dans sa première simplicité sans restriction. Qui dit l'Être sans restriction emporte l'infini; et il est inutile de diro l'infini, quand on n'a ajouté aucune différence au genre universel, pour le restreindre à une espèce, ou à un genre inférieur. Dieu est donc l'Être; et j'entends enfin cette grande parole do Moïse : Celui qui vst m'a SECONDE PARTIE. 1il envoyé vers vous. L'Être est son nom essentiel, glorieux, incommunicable, ineffable, inouï à la multitudo. J'ai l'idéo do doux espèces de l'êtro : jo conçois l'être pensant et l'être étendu. Que l'êtro étendu existe actuellement ou non, il est certain que j'en ai l'idée. Mais commo cetto idéo ne renferme point cetto oxistenco actuelle, il pourrait n'exister pas, quoiquo je lo conçoivo. Outre ces deux espècesdo l'être, Dieu peut on tirer du néant uno infinité d'autres, dont il no m'a donné aucuno idéo ; car il peut former des créatures correspondantes aux divers degrés d'êtres qui sont en lui, en remontant jusqu'à l'infini. Toutes ces espècesd'êtres sont en lui commo dans leur source. Tout co qu'il y a d'être, do vérité et do bonté dans chacune do ces essencespossibles découle do lui, et elles ne sont possibles qu'autant que leur degré d'être est actuellement en Dieu. Dieu est donc véritablement en lui-mêmo tout ce qu'il y a de réel et do positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps, tout co qu'il y a de réel et de positif dans les essencesde toutes les autres créatures possibles, dont jo n'ai point d'idée distincte. Il a tout l'être du corps, sans être borné au corps; tout l'être de l'esprit, sans être borné à l'esprit; et de mémo des autres essencespossibles. Il est tellement tout être, qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures, mais en retranchant la borno qui la restreint. Otez toutes bornes, ôtez toute différence qui resserre l'être dans les espèces, vous demeurez dans l'universalité de l'être, et par conséquent dans la perfection infinie de l'être par lui-mêmo. Il s'ensuit de là que l'être infini ne pouvant être resserré dans aucune espèce, Dieu n'est pas plus esprit quo corps,ni corps qu'esprit; à parler proprement, il n'est ni l'un ni l'autre ; car qui dit ces deux sortes de substance dit une différence précise de l'êtro, et par conséquent une borne, qui ne peut jamais convenir à l'être universel (1). (1) Ce paragraphe et le précédent sont du nombre de ceux qui ont été le plus défigurés dans les éditions antérieures. Nous les avons rétablis d'après une copie revue et corrigée en plusieurs endroits par Fénelon lui-même. Nous croyons cependant devoir mettre sous les yeux du lecteur la glose que les premiers éditeurs insérèrent dans le texte à la fin du § 66. « Dieu, à propremeut parler, ne doit pas plus être considéré sous l'idée » restreinte de ce que nous appelons esprit que sous quelque idée que ce » soit d'une perfection particulière, déterminée et exclusive de toute autre ; » car cette restriction ne peut convenir à l'être infini en perfection. Je ne » prétends pas dire ici que Dieu ne soit intelligent ; mais je cherche au IV2 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Pourquoi donc dit-on quo Dieu est un esprit? d'où vient quo l'Écriture mémo l'assure ? C'est pour apprendre aux hommos grossiers quo Dieu est incorporel, et quo co n'est point un être borné par la nature matérielle : c'est encore dans lo dessein de faire entendre quo Dieu est intelligent commo les esprits, et qu'il a en lui tout lo positif, c'est-à-dire toute la perfection do la penséo, quoiqu'il n'en ait point la borno. Mais onfin, quand il envoio Moïso avec tant d'autorité pour prononcer son nom, et pour déclarer co qu'il est, Moïso no dit point : Celui qui est esprit m'a envoyé vers vous ; il dit : Celui qui est. Celui qui est, dit infiniment davantage quo Celui qui est esprit. Celui qui est esprit n'est qu'esprit. Celui qui est ost tout être, et est souverainement, sans êtro rien do particulier. Il no faut point disputer sur uno équivoque. Au sens où l'Écriture appello Dieu esprit, je conviens qu'il en est un ; car il est incorporel et intelligent : mais, dans la rigueur des termes métaphysiques, il faut conclure qu'il n'est non plus esprit que corps. S'il était esprit, c'est-à-dire déterminé à ce genre particulier d'êtro, il n'aurait aucune puissanco sur la nature corporelle, ni aucun rapport à tout co qu'elle contient; il no pourrait ni la produire, ni la conserver, ni la mouvoir. Mais quand jo lo conçois dans co genre que l'école appelle transcendental, quo nulle différence ne peut jamais fairo déchoir de sa simplicité universelle, je conçois qu'il peut également tirer de son êtro simple et infini les esprits, les corps, et toutes les autres essences possibles qui correspondent à ses degrés infinis d'êtro. » contraire à exprimer quelque chose du caractère de sa suprême intelli- » gence ; à montrer qu'elle renferme éminemment en elle la réalité de toutes » les perfections qu'elle communique, et que tout ce qu'il y a de réel et de posi- » tif dans l'intelligence et dans l'étendue, découle de la plénitude de son être. » Ce qu'il y a de réel dans l'intelligence, Dieu la possède dans un souve- » rain degré; c'est sa science, son verbe, sa lumière. Cependant ce serait » le dégrader, que de le restreindre à l'idée d'esprit dans ce degré et dans » ce sens où nous le sommes. Sqn intelligence n'est ni successive ni multi- » pliée; il n'est pas seulement esprit dans ce genre et dans ce degré précis » d'être qu'il nous a communiqué. Si nous voyions son essence à découvert, » nous verrions qu'il diffère infiniment de l'idée que nous avons d'un esprit » créé. Cette pensée, loin de ravaler l'idée de l'être incompréhensible, est une » exaltation de cette idée au suprême degré d'incoropréhensibilité. » Il est aisé de voir que les éditeurs ont prétendu, par cette glose, aller audevant des mauvaises interprétations qu'on pouvait donner au texte de Fénelon; comme s'il ne s'expliquait pas assez clairement lui-même dans ce .même paragraphe et dans le suivant. {Édit. de Vers.) SECONDE PARTIE. 113 ARTICLE PREMIER. Unité de Dieu. J'ai commencé à découvrir l'être qui est par lui-mêmo : mais il s'en faut bien que jo lo connaisso ; et jo n'espère pas même do lo connaître tout entier, puisqu'il est infini, et quo ma pensée a des bornes. Je conçois néanmoins que je puis en connaître beaucoup do choses très-utiles, en consultant l'idée quo j'ai do la suprêmo perfection. Tout co qui est clairement renfermé dans cetto idée doit êtro attribué à cet êtro souverain ; et je dois aussi exclure de lui tout co qui est contraire à cetto idée. Il no me reste donc, pour connaître Dieu autant qu'il peut êtro connu par ma faible raison, qu'à chercher dans cette idéo tout co que jo puis concevoir de plus parfait. Jo suis assuré quo c'est Dieu. Tout co qui paraît excellent, mais audessus do quoi on peut encore concevoir un autre degré d'oxcellenco, no peut lui appartenir; car il n'est pas seulement la perfection, mais il est la perfection suprême en tout genre. Ce principe est bientôt posé : mais il est très-fécond ; les conséquences en sont infinies; et c'est à moi à prendre garde de les tirer toutes , sans me relâcher jamais. I. L'Etre qui est par lui-mêmo est un, comme jo l'ai déjà remarqué : s'il était composé, il no serait plus souverainement parfait; car jo conçois qu'à choses égales d'ailleurs, ce qui est simple, indivisiblo et véritablement un, est plus parfait que co qui est divisible et composé do parties. J'ai même déjà reconnu quo nul composé divisible ne peut être véritablement infini. II. Jo conçois qu'il no peut point y avoir deux êtres infiniment parfaits. Toutes les raisons qui me convainquent qu'il faut qu'il y en ait un no mo mènent point à croire qu'il y en ait deux. Il faut qu'il y ait un être par lui-même qui ait tiré du néant tous les autres êtres qui ne sont point par euxmêmes : cela est clair. Mais un seul être par soi-même suffit pour tirer du néant tout co qui en a été tiré. A cet égard, deux ne foraient pas plus qu'un : par conséquent rien n'est plus inutile et plus téméraire quo d'en croire plusieurs. Deux également parfaits seraient semblables en tout, et l'un né serait qu'une répétition inutile do l'autre. Il n'y a pas plus de lil DE L'EXISTENCE DE DIEU. , raison de croire qu'il y en a deux, quo do croire qu'il y en a cinq cent mille. Do plus, jo conçois qu'uno infinité d'êtres infiniment parfaits no mettraient dans la nature rien do réol au delà d'un seul êtro infiniment parfait. Rien ne peut aller au delà du véritable infini; et quand on s'imagine que plusieurs '. infinis font plus qu'un infini tout seul, c'est qu'on perd do i vuo co quo c'est qu'infini, et qu'on détruit, par une imagina- ! tion fausso, co qu'on avait supposé en consultant la pure idéo do l'infini. Il no peut point y avoir plusieurs infinis. Qui dit plusieurs dit uno augmentation de nombres. L'infini ne peut admettre ni nombre ni augmentation. Cent mille êtres infiniment parfaits no pourraient faire tous ensemble dans leur collection, qu'une perfection infinio, et rien au delà. Un seul êtro infiniment parfait fournit également cetto infinio perfection; avec cetto différence qu'un seul être infiniment parfait est infiniment un et simple, au liou quo cetto collection infinio d'êtres infiniment parfaits aurait lo défaut do la composition ou de la collection, et par conséquent serait moins parfaite qu'un seul êtro qui aurait dans son unité, l'infinie et souveraine perfection; co qui détruit la supposition et renfermo une contradiction manifeste D'ailleurs il faut remarquer quo si nous supposons doux êtres dont chacun soit par soi-mômo, aucun des deux no sera véritablement d'uno perfection infinio :*en voici la preuve,- qui est claire. Une choso n'est point infiniment parfaite quand on peut en concevoir uno autre d'uno perfection supérieure. Or est-il quo jo conçois quelque choso do plus parfait quo co3 deux êtres par eux-mêmes quo nous venons de supposer : donc ces deux êtres no seraient point infiniment parfaits. Il mo resto à prouver quo jo conçois quelquo choso de plus parfait que ces doux êtres, et jo n'aurai aucuno peino à lo démontrer. Quelque concordo et quoique union qu'on so représente entre deux premiers êtres, il faut toujours se les représenter comme deux puissances mutuellement indépendantes, et dont l'uno ne peut rien ni sur l'action ni sur les ouvrages de l'autre. Voilà co qu'on peut penser do mieux pour ces deux êtres, pour évitor l'opposition entre eux : mais co systèmo est bientôt renversé. Il est plus parfait do pouvoir tout seul produire toutes I03 choses possibles, que de n'en pouvoir produire qu'uno partie, quoique infinio qu'on veuille so l'imaginer, et d'en laisser à uno autre causo uno autre partio également SECONDE PARTIE. 148 infinio à produire do son côté. En un mot, il est plus parfait do réunir en soi la toute-puissance, que de la partager avec un autre être égal à soi. Dans co systèmo, chacun do ces deux êtres n'aurait aucun pouvoir sur tout ce quo l'autre aurait fait : ainsi sa puissance serait bornée, et nous en concevons uno autre bien plus graode; jo veux dire cello d'un soûl premier être qui réunisse on lui la puissance des deux autres. Donc un seul être par soi-mêmo est quelque choso de plus parfait quo deux êtres qui auraient par eux-mêmes l'existence. Cola posé, il s'ensuit clairement que pour remplir mon idéo d'un êtro infiniment parfait, de laquelle jo ne dois jamais rien relâcher, il faut que jo lui attribuo d'êtro souverainement un. Ainsi, qui dit perfection souveraine et infinie, réduit manifestement tout à l'unité. Je ne puis donc avoir aucuno idéo do doux êtres infiniment parfaits ; car l'un partageant la mémo pui3sanco infinio avec l'autre, il parlagorait aussi avec lui l'infinio perfection, et par conséquent chacun d'eux serait moins puissant et moins parfait quo s'il était tout seul. D'où il faut conclure, contre la supposition, quo ni l'un ni l'autre no serait véritablement cetto souveraine et infinio perfection quo je cherche, et qu'il faut que jo trouve quelquo part, puisque j'en ai uno idée claire ot distincto. On peut encore faire ici uno rcmarquo décisive : c'est quo si ces deux êtres qu'on suppose sont également ot infiniment parfaits, ils se ressemblent en tout; car si chacun contient toute perfection, il n'y en a aucune dans l'un qui ne soit do mémo dans l'autre. S'ils sont si exactement semblables en tout, il n'y a rien qui distinguo l'idée do l'un d'avec l'idée de l'autre ; et on no peut les discerner quo por l'indépendance mutuello do leur oxistenco, commo los individus d'uno même espèce. S'ils n'ont aucuno distinction ou dissemblance dans Vidéo, il n'est donc pas vrai quo j'aie des idées distinctes de deux êtres do cetto nature, ot par conséquent jo ne dois pas croire qu'ils existent. III. Il est évident qu'il no peut point y avoir plusieurs êtres par eux-mêmes qui wient inégaux, en sorte qu'il y en ait un supérieur aux autre*, ot auquel les uutres soient subordonnés. J'ai déjà remarqué quo tout êtro qui existe par soi-même et nécessairement est au souverain degré do l'être, ot par conséquent do la perfection. S'il est souverainement parfait, il no peut êtro inférieur on porfection à aucun autre. Donc il ne peut y avoir plusieurs êtres par eux-mêmes qui soient subordonnés FÉNBLON. 10 110 DE L'EXISTENCE DE DIEU. les uns aux autres : il no peut y en avoir qu'un seul infiniment parfait, ot nécessairement existant par soi-mêmo. Tout co qui oxiste au-dessous do celui-là n'existe quo par lui, et par,conséquent tout co qui est inférieur est infiniment au-dessous do lui ; puisqu'il y a uno distanco infinio entre l'oxistcnco nécessaire par soi-mêmo, qui emporte l'infinio perfection, et l'existence empruntée d'autrui, qui emporto toujours uno perfection bornéo, et par conséquent, s'il m'est permis do parler ainsi, uno imperfection infinio. L'êtro par lui-mêmo no peut êtro qu'un. Il est l'être sans rien ajouter. S'il était ùaix, ce serait un ajouté à un, et chacun des deux no serait plus l'être sans rien ajouter. Chacun dos deux serait borné et restreint par l'autre. Les deux ensemble feraient la totalité do l'être par soi, et cetto totalité serait uno composition. Qui dit composition dit parties ot bornes, parce que l'uno n'est point l'autre. Qui dit composition do parties dit nombre, ot exclut l'infini. L'infini no peut être qu'un. L'êtro suprêmo doit être la suprême unité, puisque êtro et unité sont synonymes. Nombre et bornes sont synonymes pareillement. Do tous les nombres, celui qui est lo plus éloigné do l'unité c'est lo nombre do deux, parce qu'il est nombre, commo les autres, et qu'il est lo plus borné do tous. Il n'y a aucun dos autres nombres, quelque grand qu'on lo conçoivo, qui no domoure toujours infiniment au-dessous do l'infini. J'en conclus quo plusieurs dieux non-seulement no seraient pas plus qu'un soûl. Dieu, mais oncoro soraient infiniment moins qu'un soûl. 1° Ils no soraient pas plus qu'un seul; car cent millions d'infinis no pouvont,jamais surpasser un seul infini : l'idée véritablo do l'infini oxclut tout nombre d'infinis, et l'infinité mémo d'infinfs. Qui dit infinité d'infinis no fait qu'imaginor uno multitudo confuse d'êtres indéfinis, c'est-à-diro sans bornes précises, mais néanmoins véritablement bornés. Dire uho infinité d'infinis, c'est un pléonasme et uno vaino et puérilo répétition du mémo terme, sans pouvoir rien ajouter à la force do sa simplicité ; c'est commo si on parlait do l'anéantissement du néant. Lo néant anéanti est ridicule, et il n'ost pas plus néant quo lo néant simple. Do mémo l'infinité des infinis n'est quo lo simplo infini uniquo et indivisible. Qui dit simplement infini dit un êtro auquel on ne peut rien ajouter, ot qui épuiso tout être. Si on pouvait y ajoutor, co qui pourrait êtro ajouté étant distingué do cet infini, no serait point SECONDE PARTIE. 117 lui, et serait quelquo choso qui on serait la borno. Donc l'infini auquel on pourrait ajouter no serait pas vrai infini. L'infini étant l'êtro auquel on no peut rien ajouter, une infinité d'infini3 no seraient pas plus quo l'infini simple, lis sont donc clairement impossibfes ; car les nombres no sont que des répétitions de l'unité, et toute répétition est uno addition. Puisqu'on no peut, ajouter à l'infini, il est évident qu'il est impossible de le répétor. Lo tout est plus quo les parties : les infinis simples, dans cetto supposition, seraient les parties : l'infinité d'infinis serait le tout; et lo tout no serait point plus quo chaquo partie. Donc il est absurde et oxtravagant de vouloir imaginer ni uno infinité d'infinis, ni mémo aucun nombre d'infinis. 2° J'ajoute quo plusieurs infinis seraient infiniment moins qu'un; un infini véritablement un est véritablement infini. Co qui est parfaitement ot souverainement un est parfait, est l'être souverain, est l'être infini, parco que l'unité et l'être sont synonymes. Un nombre pluriel ou uno infinité d'infinis soraient infiniment moins qu'un soûl infini. Co qui est composé oensisto en des parties, dont l'uno réellement n'est point l'autre, dont l'uno est la borne do l'autre. Tout coqui est composé do parties bornées est un nombre borné, et ne peut jamais faire la suprême unité qui est l'être suprêmo et lo vrai infini. Co qui n'est pas véritablement infini est infiniment moindre quo l'infini véritable. Donc plusieurs infinis ou uno infinité d'infinis soraient infiniment moins qu'un seul véritable infini. Dieu est l'infini; donc il est évident qu'il est un, et quo plusieurs dieux no seraient pas dieux. Cetto supposition so détruit ellc-mêmo. En multipliant l'unité infinio, on la diminuo, parce qu'on lui ôto son unité, dans laqucllo soulo pout so trouver lo vrai infini. Lo vrai infini est l'être lo plus être quo nous puissions concevoir. Il faut remplir entièrement cetto idéo do l'infini, pour trouver l'être infiniment parfait. Cetto idéo épuiso d'abord tout l'être, ot no laisso rien pour la multiplication. Un seul êtro qui est par lui soûl, qui a on soi la totalité do l'être, avec, uno fécondité unique ot universello, on sorto qu'il fait être tout co qu'il lui plaît, et quo rien no peut être hors do lui quo par lui seul, est sans douto infiniment supérieur à un êtro qu'on suppose par soi indépendant ot fécond, mais qui a un égal indépendant et fécond commo lui. Outre que ces deux prétondus infinis seraient la borne l'un do l'autre, et par con- 118 DE L'EXISTENCE DE DIEU. séquont no seraient ni l'un ni l'autre rien moins qu'infinis ; do plus, chacun d'eux serait moins qu'un soûl infini qui n'aurait point d'égal. La simplo égalité est uno dégradation.par comparaison à l'être uniquo, et supérieure à tout co qui n'ost pas lui. Enfin, chacun do ces deux dieux connaîtrait ou ignorerait son égal. S'il l'ignorait, il aurait une intelligence défectueuse; il serait ignorant d'uno vérité infinio. S'il connaissait parfaitement son égal, son intelligence surpasserait infiniment son intelligibilité. Son intelligibilité serait la vérité au delà do laquelle son intelligence apercevrait uno aulro intelligibilité infinie ; jo veux diro celle do son égal : son intelligibilité et son intelligenco seraient pourtant sa propro ossenco : donc il serait plus parfait et moins parfait quo lui-mêmo, co qui ost impossible. Do plus, voici uno autre contradiction. Ou chacun do ces doux infinis pourrait produire des êtres à l'infini, ou il no lo pourrait pas. S'il no le pouvait pas, il no serait pas infini, contre la supposition. Si au contraire il lo pouvait indépendamment do l'autre, le premier qui commencerait à produire des êtres détruirait son égal ; car cet égal no pourrait point produire co quo lo premier aurait produit : donc sa puissance serait bornée par cetto restriction. Borner'sa puissance, co serait borner sa perfection, et par conséquent sa substance même. Donc il est clair que lo premier des deux qui agirait librement sans l'autre détruirait l'infini do son égal. Quo si on supposo qu'ils no peuvent agir l'un sans l'autre, jo conclus quo ces deux puissances réciproquement dépondantes sont imparfaites et bornées l'uno par l'autre, et qu'ollos font un composé fini. Il faut donc revenir à uno puissanco véritablement uno et indivisiblo pour trouver le véritablo infini. Il n'y aurait pas plus do raison à admettre deux êtres infinis qu'à en admettre cent mille, et qu'à en admettre un nombre infiiù. On no doit admettre l'infini qu'à causo do l'idéo quo nous en avons. Il n'est donc question quo do trouver co qui remplit cetto idée. Or est-il qu'un seul infini la remplit tout entière; qu'une infinité d'infinis n'y ajoutent rien, qu'au contraire ils so détruiraient les uns les autres, et quo leur collection no ferait plus qu'un tout fini, par uno contradiction manifeste. Donc il est évident qu'il no peut y avoir qu'un seul infini. SECONDE PARTIE. 110 (1) Il faut mémo comprendre qu'il no peut jamais y avoir dans la nature plusieurs infinis on divers genres. Les genres no sont pas des restrictions de l'être; toutes les diversités d'êtro no pouvcnt consister quo dans les divers degrés ou bornes d'êtro, suivant lesquelles l'êtro est distribué : mais enfin il n'y a on toutes choses quo do l'êtro, et les différences ne sont quo do pures bornes ou négations. Il n'y a rien do réol et do positif quo l'être, car tout ce qui n'est pas l'être n'ost rien : los natures no sont point différentes les unes des autres par l'être; car c'est au contraire par l'être qu'elles sont communes : elles no sont donc différentes quo par lour degré d'êtro , ou leur borne, qui est une négation. Suivant quo les natures sont plus ou moins bornées, suivant qu'elles ont plus ou moins d'être, elles sont plus ou moins parfaites. Commo los divers degrés du thermomètre marquent lo plus ou lo moins do chaleur dans l'air, les divers degrés do l'être font lo plus ou lo moins do perfection des natures. C'est co qui constitue tous les genres et toutes los espèces. Enfin on ne peut jamais concevoir dans aucuno nature quo l'être et sa restriction. Ello n'a rien do réel et do positif que l'être : et il n'y a jamais rien d'ajouté à l'être quo sa restriction ou borno, qui n'est qu'uno négation d'êtro ultérieur. Un genre n'étant donc qu'uno certaino borno précise do l'êtro, il serait ridicule do supposer jamais aucun infini en aucun gonro particulier; co serait faire des infinis sans des bornes précises. Lo vrai infini oxclut tout genre et toute notion limitée ; lo vrai infini épuiso tous les degrés d'êtro, et par conséquont tous les genres, qui no consistent quo dans cos degrés précis : co qui est tout être n'est d'aucun gonro d'êtro. Il est donc évidemment absurdo do s'imaginer des infinis on divers genres ; c'est n'avoir l'idée ni des genres ni do l'infini. Qui dit infini dit tous les degrés d'être réunis dans uno suprômo indivisibilité, et un êtro qui épuise tous les genres sans so renfermer en aucun. Il no peut y avoir deux infinis qui soient oh rien différents l'un do l'autre, parco quo co qui serait dans l'un et qui ne serait pas dans l'uutro, serait à l'égard do cet autre uno borno do son êtro, ot uno choso réollo qu'on pourrait y ajouter : par (1) Co paragrapho et les suivants, jusqu'au 82e, sont omis dana les éditions précédentes : nous tes publions d'après le manuscrit original. [Èdil. de Ven.) ibO DE L'EXISTENCE DE DIEU. conséquent il no serait pas infini. Deux vrais infinis ne pourraient donc jamais êtro distingués l'un do l'autre, parco qu'on ne pourrait jamais trouver dans l'un aucuno choso quo l'autre n'eût pas précisément do même. 11no mo reste qu'uno difficulté ; la voici : c'est quo j'ai admis uno extension, pour ainsi dire, do l'être, qui est très-différente do son intension. L'ihtension consisto dans les degrés; l'extension, dans lo nombre d'êtres distingués les uns des autres qui ont lo mémo degré d'êtro. Puisqu'il peut' y avoir, outre un êtro infini, plusieurs êtres bornés qui ont tous certains degrés d'êtro correspondant aux divers degrés qui sont tous réunis indivisiblement dans cet être infini, il s'ensuit que cet êtro infini n'épuiso tout l'être qu'intensivement, c'est-àdire qu'il on a en lui tous les degrés, en remontant toujours à l'infini. Mais il n'épuiso point l'être extonsivemont, puisqu'il peut y avoir d'autres êtres réellement distingués do lui, et possédant d'uno manière bornée des degrés d'êtro qui sont en lui sans bornes. Puisqu'un êtro infini n'épuiso pas l'être extonsivemont, il peut y avoir deux êtres infinis : chacun d'eux épuisera l'être intensivement, car chacun aura tous les degrés d'être ; mais ils nel'épuiseront pas extensivement, car il sera vrai de diro qu'oxtensivement ils no seront quo deux, co qui est beaucoup au-dessous do la multitudo des êtres quo nous reconnaissons déjà extensivement. Voilà, co mo somblo, l'objection dans touto sa force. Ello a quelquo choso do vrai. Jo conçois qu'un infini, ni cent infinis intensifs no peuvent épuiser l'être extensivement : il n'y aurait qu'une oxtension ou multiplication infinio d'êtres distingués los uns des autres qui éjouisoraiont l'êtro pris extensivement; en un mot, un seul infini intensif épuiso l'être intensivomont, ot il faudrait do mémo un infini extensif, c'est-à-dire uno infinité d'êtres réollement distingués' les uns des autres, pour épuiser l'être pris oxtonsivement. Mais le nombre infini d'êtres distingués les uns des autres est impossible, parce qu'il est essentiel à l'infini d'êtro indivisiblo, et par conséquent sans aucun nombre. Dès qu'on mettrait la moindre distinction ou divisibilité, c'est-à-diro lo moindre nombre ou répétition d'unités, dans l'infini, on lo détruirait; car on pourrait retrancher une unité après laquollo l'infini amoindri no serait plus infini, ot par conséquent il no l'aurait jamais été; car un tout qui est fini après lo retranchement d'uno partio bornée ne pouvait êtro infini quand cotto partie SECONDE PARTIE. 151 bornéo y était. Deux finis no peuvent jamais faire un infini. De là il faut conclure quo tout êtro composé do parties ot qui renferme un vrai nombre, no peut jamais êtro quo fini. Co principo évident posé, jo conclus trois choses. 1° S'il y avait plusieurs infinis, ils n'en pourraient jamais faire qu'un «seul.2° Ils foraient moins qu'un seul infini; car lo total do ces infinis rassemblés serait uno composition et un nombre : donc le tout serait fini. 3° Un seul infini est conçu plus parfait quo plusieurs infinis distingués no peuvent l'être : donc plusieurs sont impossibles; car ils no seraient pas dans la plus hauto perfection qu'on puisse concevoir. ! J'avouo qu'un seul infini, ni cent mille infinis, n'épuisent pas l'être extensivement; car, on tant quo distingués les uns flos autres, ils no sont quo lo nombre do cent millo, qui est Un nombre borné en eux, commo il lo serait dans des hommes. Mais jo trouve que la nature do l'infini est d'être essentiellement un, et incompatible avec un autre infini. Jo ho puis admettre l'infini quo par l'idéo quo j'en ai, et l'idéo quo j'en ai exclut évidemment touto multiplication, mémo jextensivo, do l'infini. Cetto multiplication, qui semble d'abord possiblo du côté par où l'infini semble fini, qui est lo nombre, so trouvo néanmoins absolument impossible par la véritablo nature do l'infini, qui est essentiellement sans bornes on tout genre réel. Qui dit infini dit co qui n'a aucuno borno en aucun sens convenablo : l'infini est donc infini par son unité même. Cette unité n'est pas, commo les unités bornées , un commencement do nombre auquel on peut ajouter : c'est une unité pleine et infinio, à laquello vous no pouvez ajouter qu'on la détruisant par uno contradiction grossière. C'est so tromper à plaisir que do s'imaginer Dieu un, commo chaque individu créé est un. Do toiles unités sont los derniers êtres ; car un est lo plus bas degré des nombres : tout pluriel est au-dessusdo telles unités. Concevoir Dieu commo étant un do cette façon, c'est n'en avoir aucune idéo. L'un infini épuise tous les nombres, et n'en admet aucun, commo l'immensité renferme toutes les étendues sans on admettre aucuno, et commo l'éternité renferme toutes les successions sans en admettre jamais l'ombre. Cette unité, qui est infinie et infiniment uno, no peut êtro plus uno qu'ello l'ost. Voici donc la contradiction qui so trouvo à admettre plusieurs infinis. D'un côté, lo total do ces infinis no serait pas souverainement un; il no serait rien moins quo la suprômo 152 DÉ L'EXISTENCE DE DIEU. unité quo jo cherche, et qui seule remplit mon idéo. D'un autre côté, chacuno de ces unités no serait pas aussi infinio qu'ello pourrait l'être ; car uno unité qui en exclut toute autre on tout genre est encore plus infinio quo celle qui peut avoir uno égale : or ce qui nous paraît lo plus infini est lo seul infini véritable : il n'y aurait donc ni unité pleinement infinie en tout genre, qui est lo seul véritable infini, ni infini souverainement un, en sorte qu'on no pût rien concevoir do plus un, de plus simplo, do plus indivisiblo, de moins composé par des nombres. Il faut donc conclure quo cetto objection, qui n'est rien dans son fond, n'est fortifiée quo par uno grossière habitude do mon imagination, qui, parla règle commune des nombres pour les choses finies, ajoute toujours do nouvelles unités à la première unité conçue. L'un infini est plus quo toutes les pluralités; il no souffre aucuno addition; il n'est point un à notre modo pour n'être qu'un : il est un pour être tout. Cet un infini et infiniment un peut faire des êtres distingués do lui et bornés : mais ces êtres no sont point uno addition à son infini, car le fini joint à l'infini no fait rien : il no peut y avoir entre eux aucuno mesure, c'est un être d'un autre ordre, qui ne peut faire avec lui ni composition, ni addition, ni nombre. Mais deux infinis seraient égaux ; ils feraient un nombre véritable, et par conséquent fini : ils seraient parties do co tout dont l'idéo est présente à mon esprit quand je prononce lo mot d'infini. Les deux ensemble no seraient réellement qu'un seul infini ; il faudrait ou qu'on no pût ni los diviser ni les distinguer par l'idéo, auquel cas co no serait plus qu'un soûl et mémo êtro infiniment simplo ; ou qu'ils fissent uno composition d'un seul infini dont ils seraient les parties, auquel cas co serait un tout divisiblo, nombrablo et borné. Voilà la conclusion où jo retombo toujours invinciblement. Donc il n'y a et il' no peut y avoir qu'un soûl infini, qui est une unité d'uno autre nature quo toutes les autres, et qui no souffre d'addition en aucun genre. Après cet examen, je n'ai pas besoin do raisonner sur la multitudo des dieux, dont les poètes ont fait divers degrés. Il ne peut y avoir qu'un seul infini : tout co qui n'est pas cet unique infini est fini; tout co qui est fini est infiniment audessous do l'infini. Donc il y a la plus essentielle des différences entre lo plus parfait des êtres finis qui sont possiblos et concevables, et cet unique infini par qui seul tous ces êtres peuvent être possibles. Donc tous ces êtres, quoique inégaux SECONDE PARTIE. \ 1B3 entre eux, sont tous égaux par comparaison à l'infini, puisqu'ils lui sont tous infiniment inférieurs, et que toutes ces infériorités sont égales en tant qu'infinies; car il ne peut y avoir d'inégalité entre des infinis. Donc tout êtro, si parfait qu'on lo conçoivo, s'il n'est point l'unique infini, n'est devant lui quo comme un néant; et, loin do mériter un nom et un honneur commun avec lui, no peut servir qu'à être devant lui commo s'il n'était pas. Quelle folio donc d'adorer plusieurs dieux I Pourquoi en croirais-jo plus d'un? L'idéo do la souveraino perfection no souffre quo l'unité. O vous, êtro infini qui vous montrez à moi, vous êtes tout, ot il no faut plus rien chercher après vous. Vous remplissez toutes choses, et il ne reste plus do place, ni dans l'univers, ni dans mon esprit mémo, pour uno autre perfection égale à la vôtre. Vous épuisez touto ma ponséo. Tout ce qui n'est pas vous est infiniment moins quo vous. Tout co qui n'est pas vous-même n'est qu'uno ombre do l'êtro , un être à demi tiré du néant, un rien dont il vous plaît do faire quelque choso pour quelques moments. O êtro seul digne do co nom! qui est semblable à vous? Où sont donc ces vains fantômes de divinité quo l'on a osé comparer à vous? Vous êtes, et tout lo resto n'est point devant vous. Vous êtes, et tout lo resto, qui n'est que par vous, est comme s'il n'était pas. C'est vous qui avez fait ma pensée : c'est vous soûl qu'elle chorcho et qu'ello admire. Si jo suis quoique choso, co quelquo chose sort do vos mains. Il n'était point, et par vous il a commencé à être. Il sort do vous, et il veut retourner à vous. Recevez donc co quo vous avez fait ; reconnaissez votre ouvrago. Périssent tous les faux dieux qui sont les vaincs images do votre grandeur I Périsse tout être qui veut êtro pour soi-mêmo, ou qui veut quo quelque autre être soit pour lui 1 Périsse, périsse tout co qui n'est point à celui qui a tout fait pour lui-mêmo! Périsso touto volonté monstrueuse et égarée qui n'aime point l'unique bien pour l'amour duquol tout co qui est a reçu l'êtro. ARTICLE II. Simplicité de Dieu. Jo conçois clairement, par toutes les réflexions quo j'ai déjà faites, quo lo premier êtro esl souverainement un et Ib'l DE L'EXISTENCE DE DIEU. simplo ; d'où il faut conclure quo toutes ces perfections n'en font qu'uno , et quo si jo les multiplie, c'est par la faiblesso do mon esprit, qui, no pouvant d'uno seule vue embrasser le tout qui est infini et parfaitement un, lo multiplie pour so soulager, et lo diviso en autant do parties qu'il a do rapports à diverses choses hors do lui. Ainsi jo mo représente on lui autant do degrés d'être qu'il en a communiqué aux créatures qu'il a produites, et uno infinité d'autres qui correspondent aux créatures plus parfaites, en remontant jusqu'à l'infini, qu il pourrait tirer du néant. Tout do même je mo représente cet êtro unique par diverses faces, pour ainsi diro, suivant les divers rapports qu'il a à ses ouvrages : c'est co qu'on nomme perfections ou attributs. Jo donno à la mémo choso divers noms, suivant ses divers rapports extérieurs ; mais jo ro prétends point par ces divers noms, exprimer des choses réellement diverses. Dieu est infiniment intelligent, infiniment puissant, infiniment bon : son intelligenco, sa volonté, sa bonté, sa puissance, no sont qu'une mémo choso. Co qui pense en lui est la mémo choso qui veut ; co qui agit, co qui peut et qui fait tout, est précisément la môme choso qui penso et qui veut; co qui prépare, ce qui arrango et qui conservo tout est la mémo choso qui détruit ; co qui punit est la mémo choso qui pardonne ot qui redresse ; en un mot, en lui tout est un d'uno suprêmo unité. Il est vrai quo, malgré cetto unité suprêmo, j'ai un fondoment do distinguer ces perfections, et do les considérer l'uno sans l'autre, quoiquo l'une soit l'autre réellement. C'est qu'en lui, commo jo l'ai remarqué, l'unité est équivalcnto ot infiniment supérieure à la multitudo. Ainsi jo distinguo ces perfections , non pour mo représenter qu'elles ont quelquo ombro do distinction entre elles, mais pour les considérer par rapport à cetto multitudo do choses créées quo l'unité souveraino surpasso infiniment. Cette distinction des perfections divines, quo j'admets en considérant Dieu, n'est donc rion do vrai en lui ; et jo n'aurais aucuno idéo do lui, dès quo jo cesserais do lo croire souverainement un. Mais c'est un ordre et uno méthodo quo jo mots par nécessité dans los opérations bornées ot successives do mon esprit, pour mo faire des espèces d'entrepôts dans co travail, et pour contempler l'infini à divorsos reprises, en lo regardant par rapport aux diverses choses qu'il fait hors do lui. SECONDE PARTIE. ISb Il no faut point s'étonner quo, quand jo contemple la Divinité, mon opération no puisse point êtro aussi uno quo mon objet. Mon objet est infini, ot infiniment un; mon esprit ot mon opération no sont ni infinis ni infiniment un ; au contraire, ils sont infiniment bornés et multipliés. O unité infinie 1 jo vous entrevois, mais c'est toujours en mo multipliant. Universelle et indivisible vérité, co n'est pas vous que jo diviso ; car vous demeurez toujours une et tout entière, et je croirais faire un blasphème quo de croire en vous quelquo composition. Mais c'est moi, ombre do l'unité qui ne suis jamais entièrement un. Non, je no suis qu'un amas ot un tissus do pensées successives et imparfaites. La distinction qui no peut so trouver dans vos perfections so trouvo réellement dans mes pensées, qui tendent vers vous, et dont aucuno no peut atteindre jusqu'à la suprêmo unité. Il faudrait êtro un autant quo vous, pour vous voir d'un seul regard indivisible dans votre unité infinio. O multiplicité crééo, quo tu es pauvro dans ton abondanco apparentel Tout nombre est bientôt épuisé; touto composition a des bornes étroites; tout co qui est plus d'un est infiniment moins qu'un. Il n'y a quo l'unité; elle soute est tout, et après ello n'y a plus rien. Tout lo resto paraît exister, ot on no sait précisômenl où il oxisto, ni quand il existe. En divisant toujours, on cherche toujours l'être qui est l'unité, et on lo cherche sans lo trouver jamais. La composition n'ost qu'uno représentation et uno imago trompeuse do l'être. C'est un jo no sais quoi, qui fond dans mes mains dès quo jo lo presse. Lorsque j'y ponio lo moins, il so présonto àmoi,jo n'en puis douter : jo lo tiens ; jo dis : Lo voilà. Veux-jo lo saisir encore do plus près et l'approfondir, jo ne sais plus co qu'il dovient; ctjo no puis mo prouver à moi-mêmo quo co quo jo tiens a quelquo chose do certain , de précis et do consistant. Co qui est réel n'est point plusieurs ; il est singulier, et n'est qu'uno seule choso. Co qui est vrai et réel, doit sans douto êtro précisément soi-mêmo, et rien au delà. Mais où trouverons-nous cet être réel et précis do chaquo choso, qui la distingue do touto autre? Pour y parvenir, il faut arriver jusqu'à la réelle et véritable unité. Cetto unité, où est-ello? Par conséquont où sera donc l'être et la réalité des choses ? O Dieut il n'y a quo vous, Moi-mêmo, jo no SAISpoint : jo no puis mo trouver dans cette multitudo do pensées successives, qui sont tout co quo je puis trouver do moi. L'unité, qui 180 DE L'EXISTENCE DE DIEU. est la vérité mémo, so trouvo si pou en moi, que jo no puis concovoir l'unité suprêmo qu'on la divisant et en la multipliant, commo jo suis moi-mêmo multiplié. A force d'êtro plusieurs pensées, dont l'uno n'est point l'autre, jo no suis plus rien, et jo no puis pas mémo voir d'uno seule vue celui qui est un, parco qu'il est un, et que jo no.lo suis pas. Ohl qui mo tirera des nombres, des compositions et des successions , qui sentent si fort lo néant? Plus on multiplie les nombres, plus on s'éloigno "do l'être précis et réel, qui n'est quo dans l'unité. Los compositions no sont quo des assemblages do bornes, tout y porto lo caractère du néant; c'est un jo, ne sais quoi qui n'a aucuno consistanco, qui échappe do plus on plus à mesure quo l'on s'y enfonce et qu'on y veut regarder do plus près. Co sont des nombres magrifiques, ot qui semblent promettre les unités qui les composent; mais ces unités no so trouvent point. Plus on presse pour les saisir, plus elles s'évanouissent. La multitudo augmente toujours, et les unités, seuls véritables fondoments do la multitudo, semblent fuir, ot so jouer do notre recherche. Les nombres successifs s'enfuient aussi toujours : celui dont nous parlons, pendant quo nous on parlons n'est déjà plus : celui qui lo touche, à peino est-il, et il finit; trouvoz-lo si vous pouvez : lo chorchor, c'est l'avoir déjà perdu. L'autre qui vient n'ost pas encore : il sera, mais il n'ost rien, et il fora néanmoins un tout avec los autres qui ne sont plus rien. Quoi asscmblago do co qui n'est plus, do co qui cesse actuellement d'êtro, ot do co qui n'est pas encore 1 C'est pourtant cetto multitudo do néant qui est co quo j'appollo moi : ollo contomplo l'être; ollo lo diviso pour lo contempler; ot on lo divisant ollo confosso quo la multitude no peut contempler l'unité indivisiblo. ARTICLE m. Immutabilité et éternité de Dieu. Quoique jo no puisso voir d'uno vuo assez simplo la souveraino simplicité do Dieu, jo conçois néanmoins commont touto la variété des perfections quo jo lui attribuo so réunit dans un soûl point essentiol, Jo conçois en lui uno première choso, qui est lui-mêmo tout entior, si jo l'oso diro, ot dont toutes les autres résultent. Posez co premier point, tout lo resto s'orisuit SECONDE.PARTIE. 187 clairement et immédiatement. Mais^ quel est-il co premier point? C'est celui-là même par lequel nous avons commencé, et qui m'a découvert la nécessité d'un premier êtro. Etre par soi-même, c'est la source do tout co quo jo trouvo en Dieu : c'est par là quo j'ai reconnu qu'il est infiniment parfait. Co qui a l'être par soi existe au suprêmo degré, et par conséquent possède la plénitude do l'être. On no peut atteindre au suprêmo degré et à la plénitude do l'être quo par l'infini; car aucun fini n'ost jamais ni plein ni suprêmo, puisqu'il y a toujours quelque choso do possible au-dessus. Donc il faut quo l'être par soi-mêmo soit un êtro infini. S'il est un êtro infini, il est infiniment parfait; car l'être, la bonté et la perfection sont la mémo choso. D'ailleurs on ne peut rion concevoir do plus parfait quo d'êtro par soi; et touto porfection d'un êtro qui n'ost point par soi, quelquo haute qu'on so la représente, est infiniment au-dessous do celle d'un êtro qui est par lui-mêmo : donc l'être qui est par lui-môme, et par qui tout co qui n'est point lui existe, est infiniment parfait. 11faut mémo pour faciliter cetto discussion, en réglant les termes dont jo suis obligé do mo servir, arrêter uno fois pour toutes, qu'à l'avenir ces*manières do m'oxprimer, être par soimême, être nécessaire, être infiniment parfait, premier être, première cause, olDieu sont termes absolument synonymes. Do cotte idéo do l'être nécessaire, j'ai tiré la simplicité ot l'unité do Diou : sa simplicité, parco quo rion do composé no peut être ni infiniment parfait ni mémo infini : son unité, puisquo s'il y avait doux êtres nécessaires et indépendants l'un do l'autre, chacun d'eux sorait moins parfait dans cetto puissance partagéo, qu'un seul qui la réunit tout entière. Maintenant examinons les autres perfections quo jo dois lui attribuor. Il est immuable. Co qui est (

ir soi no peut jamais êtro

conçu autrement : il a toujours la mémo raison d'exister, et la même causo do son oxistenco, qui est son essonco mémo t il ost donc immuable dans son existence. Il n'est pas moins incapable do changement pour los manières d'être, quo pour lo fond do l'êtro. Dès qu'on lo conçoit infini et infiniment simple, on no r)eut plus lui attribuer aucuno modification ; car les modifications sont des bornes do l'êtro. Étro modifié d'uno tollo façon, c'est être do cetto façon, à l'exclusion do toutes les autres. L'infini parfait no peut donc avoir aucuno modification, et par conséquent n'en saurait changer : il n'oh peut avoir non lo8 DE L'EXISTENCE DE DIEU. plus pour ses parties quo pour son tout, puisqu'il n'a aucuno partio : donc il est simplement et absolument immuable. Go qu'il produit hors do lui est toujours firii. La créature ayant des bornes dans son être, elle a par conséquent des modifications : n'étant pas tout être, il faut qu'ello soit quelque êtro particulier; il faut qu'ello soit resserréedans les bornes étroites do quelquo manière précise d'être. Il n'y a quo celui qui est tout qui n'est jamais rien do singulier, et qui efface toutes les distinctions : il est l'être simplo et sans restriction. Quoique chaque modification priso en particulier no soit pas essentielle à la créature, parco qu'ello n'a rien en soi do nécessaire, rien qui no soit contingent et variable au gré do celui qui l'a produito, il lui est néanmoins essentiel d'avoir toujours quelque modification. Coqui n'est point par soi no peut jamais être tout être, co qui n'ost point tout êtro no peut exister qu'avec uno borno : vous pouvez changer sa borno; mais il lui en faut toujours uno nécessairement. Aussitôt quo j'ai reconnu quo la créature est essentiellement bornéo, et changeante par la mutabilité de ses bornes, jo trouvo ce quo c'est quo lo temps. Le temps, sans en chercher uno définition plus exacte, est le changement do la créature. Qui dit changement dit succession; car co qui change passo nécessairement d'un état à un autre : l'état d'où l'on sort précède, et celui où l'on entre suit. Lo temps est lo changement do l'êtro créé : lo temps est la négation d'uno choso très-réelle et souverainement positive, qui est la permanence do l'être : co qui est permanent d'uno absoluo permanonce n'a en soi ni avant ni après, ni plus tôt ni plus tard. La non-pormanenco est lo changement; c'est la défaillanco do l'être, ou la mutation d'uno manière en uno autre : mais enfin, touto mutation renfermo uno succession, et touto existence bornée emporte uno duréo visiblo et plus ou moins longuo. Il y a des changements incertains, quo l'on mesure par d'autres qui sont certains et réglés ; commo on peut mesurer uno promenade ou un travail qu'on fait, ou uno conversation dont on s'occupe, par lo cours des astres, par uno pendule, ou par uno horlogo do sable. C'est un changement ou un mouvement incertain d'un êtro, qu'on mesure par un autre mouvement plus précis et plus uniforme Quand mémo les êtres créés no changeraient point do modifications, il no laisserait pas d'y avoir, quant au fond do la substance, uno mutation continuelle. Voici comment : SECONDE PARTIE. lbO C'est que la création de l'être qui n'est point par lui-mêmo n'est pas absolue et permanente : l'être qui ost par lui-môme no tire point du néant des êtres qui ensuito subsistent par euxmêmes hors du néant d'uno manière fixe; ils no peuvent.continuer à exister qu'autant quo l'être nécessaire les soutient horsdu néant; ils n'en sont jamais dehors par eux-mêmes : donc ils n'en sont dehors que par un don actuel do l'être. Co don actuel est libro, et par conséquent rôvocablo : s'il est libro et révocable, il peut êtro plus ou moins long; dès qu'il peut être plus ou moins long, il est divisible;.dès qu'il est divisible, il renferme uno succession; dès qu'on y met uno succession , voilà, un tissu de créations successives. Ainsi ce n'est point uno existence fixe et permanonto; co sont des oxistenecs bornées et divisibles qui so renouvellent sans cesse par de nouvelles créations. Il ost donc certain quo tout est successif dans la créature, non-seulement la variété des modifications, mais encore lo renouvellement continuel d'uno existence bornée. Cotto nonpermanenco do l'êtro créé est co quo j'appelle lo tomps. Ainsi, loin de vouloir connaître l'éternité par lo tomps, commo jo suis tenté de le faire, il faut au contraire connaître lo temps par l'éternité : car on peut connaître lo fini par l'infini, on y mettant uno borno ou négation; mais on no peut jamais connaître l'infini par lo fini, car une borno ou négation no donno aucuno idéo do co qui est souverainement positif. Celte non-permanence do la créature est donc co quo je nomme lo temps ; par conséquent la parfaito ot absoluo permanence do l'être nécessaire et immuablo est co quo jo dois nommer l'éternité. Dicti no poùt changer do modifications, puisqu'il n'en pout jamais avoir aucuno, lo vrai infini ne souffrant point do bornes dans son être. Il no peut avoir aucuno borno dans son oxistenco : par conséquent il no peut avoir aucun temps ni duréo, car co quo j'appcllo duréo, c'est une oxistenco divisible ot bornée; c'est co qui est précisément opposé à la permanence. 11 est donc permanent et fixo dans son oxistenco. J'ai déjà remarqué quo commo tout être divisible est borné, aussi tout vôritablo infini est indivisible. L'existenco divino qui est infinio est donc indivisible. Si elle n'est point divisible commo l'oxistenco bornéo des créatures dans lesquelles il y a co quo l'on appelle la partio antérieure et la partio postérieure, il s'ensuit donc quo cetto oxistenco infinio est toujours tout 1G0 DE L'EXISTENCE DE DIEU. entière. Celle des créatures n'est jamais toute à la fois ; ses parties ne peuvent so réunir; l'uno exclut l'autre, et il faut que l'uno finisse afin que l'autre commenco. La raison do Cetto incompatibilité entre ces parties d'existence est que le Créateur no donne qu'avec mesure l'existence à sa créature : dès qu'il la lui donno bornéo, il la lui donno divisible en parties, dont l'uno n'est pas l'autre. Mais pour l'être nécessaire, infini ot immuablo, c'est tout lo contraire, son existence est infinie et indivisiblo. Ainsi, non-seulement il n'y a point d'incompatibilité dans les parties do son existence, commo dans colles do l'existcnco do la créature; mais, pour parler correctement, il faut diro quo son oxistenco n'a aucunes parties; ollo est essentiellement toujours tout entière C'est donc retombor dans l'idéo du temps .et confondre tout, que do vouloir encore imaginer en Dieu rien qui ait rapport à aucuno succession. En lui rien no dure, parco quo rien no passe; tout ost fixo, tout est à la fois, tout est immobilo. En Dieu rion n'a été, rien no sera; mais tout est. Supprimons donc pour lui toutes les questions quo l'habitude et la faiblcsso do l'esprit fini, qui veut embrasser l'infini à sa modo étroite ot raccourcio, mo tenterait do faire. Dirai-jo, ô mon Dieu! quo vous aviez déjà eu uno éternité d'existence on vous-mêmo avant quo vous m'eussiez créé, et qu'il vous resto encore une autre éternité, après ma création, où vous existez toujours? Ces mots do déjà ot d'après sont indignes do Celui qui est. Vous ne pouvez souffrir aucun passé et aucun avenir en vous. C'est uno folio que do vouloir diviser votre éternité, qui est uno permanence indivisiblo : c'est vouloir quo lo rivago s'enfuie, parco qu'on descendant lo long cTun fleuve jo m'éloigne toujours do co rivago qui est immobilo. Insensé quojo suis t jo veux, ô immobilo vérité, vous attribuer l'être borné, changeant et successif do votre créature! Vous n'avez en vous aucuno mesure dont on puisse mesurer votre oxistenco, car ollo n'a ni bornes ni parties : vous n'avez rion do mesurable ; les mesures mêmes qu'on peut tirer des êtres bornés, changeants, divisibles et successifs, ne peuvent servir à vous mesurer, vous qui êtes infini, indivisiblo, immuablo et permanent. Comment dirai-jo donc quo la courto duréo do la créature est par rapport à votre éternité? N'étiez-votts pas avant moi? no screz-vous pas après moi ? Ces paroles tendent à signifier quelquo vérité Î mais elles sont, à la rigueur, indignes ot im- vSECONDE PARTIE. 161 propres : ce "qu'elles ont do vrai, c'est quo l'infini surpasse infiniment lo fini; qu'ainsi votre existence infinie surpasse infiniment en tout sens mon existence, qui, étant bornée, a un commencement, un milieu, et une fin. Mais il est faux que la création de votre ouvrage partage votre éternité en deux éternités. Deux éternités ne feraient pas plus qu'une seule : une éternité partagée qui aurait une partie antérieure et une partie postérieure no serait plus une véritable éternité ; on voulant la multiplier on la détruirait, parco qu'uno partio serait nécessairement la borno de l'autre par lo bout où elles se toucheraient. Qui dit éternité, s'il entend co qu'il dit, no dit quo ce qui est, et rien au delà; car tout ce qu'on ajoute à cette infinie simplicité l'anéantit : qui dit éternité no souffre plus lo langage du temps. Le temps et l'éternité sont incommensurables : ils no peuvent êtro comparés; et on est séduit par sa propre faiblesse toutes les fois qu'on imagine quoique rapport entre des choses si disproportionnées. Vous avez néanmoins, ô mon Dieu, fait quelque choso hors de vous ; car je no suis pas vous, et il s'en faut infiniment. Quand est-co donc quo vous m'avez fait? Est-co quo vous n'étiez pas avant quo do me faire? Mais quo dis-jo? mo voilà déjà retombé dans mon illusion, et dans les questions du temps : je parle do vous comme do moi, où commo do quelquo autre êtro passager que jo pourrais mesurer avec moi. Co qui'passo peut êtro mesuré avec co qui passe; mais co qui no passe point est hors de touto mesure et do toute comparaison avec ce qui passe : il n'est permis do demander ni quand il a été, ni s'il était avant co qui n'est pas, ou qui n'est qu'en passant. Vous êtes, et c'est tout. Oh! quo j'aime cette parole, et qu'ello mo remplit pour tout co quo j'ai à connaître do vous! Vous êtes Celui qui est. Tout co qui n'est point cetto parole vous dégrade : il n'y a qu'ello qui vous ressemblo : on n'ajoutant rien au mot à'être, ello ne diminue rien do votre grandeur. Ello est, jo l'ose dire, cetto parole, infiniment parfaite comme vous : il n'y a quo vous qui puissiez parler ainsi, et renfermer votre infini dans trois mots si simples. Jo no suis pas, ô mon Dieu, co qui est : hélas I je suis prèsquo co qui n'est pas. Jo mo vois comme un milieu incompréhensible entre lo néant et l'être '.je suis celui qui a été; je suis celui qui sera; je suis celui qui n'est plus co qu'il a été; jo suis celui qui n'ost pas encore co qu'il sera, ot dans cet entre deux FKMELON. 11 162 DE L'EXISTENCE DE DIEU. que suis-je? un jo no sais quoi qui no peut s'arrêter on soi, qui n'a aucuno consistance, qui s'écoulo rapidement commo l'eau ; un jo no sais quoi quo jo no puis saisir, qui s'enfuit do, mes propres mains, qui n'est plus dès quo jo veux lo saisir ou l'apercevoir; un je ne sais quoi qui finit dans l'instant mémo où il commence, on sorto quo jo no puis jamais un seul moment mo trouver moi-même fixo et présent à moi-mêmo pour dire simplement : Je suis. Ainsi ma duréo n'est qu'une défaillance perpétuelle. Oh! quo jo suis loin do votre éternité, qui est indivisiblo, infinio, et toujours présente tout entière! quo jo suis même bien éloigné de la comprendre ! Ello m'échappe à force d'être vraio, simplo et immense ; commo mon être m'échappo à forco d'êtro composé do parties, mêlé do vérité et do mensonge, d'êtro et de néant. C'est trop peu quo do diro do vous quo vous étiez des siècles infinis avant quo jo fusse. J'aurais honte do parler ainsi ; car c'est mesurer l'infini avec lo fini, qui est un demi-néant. Quand jo crains do diro quo vous étiez avant quo jo fusse, co n'est pas pour douter quo vous existant, vous ne m'ayez créé, moi qui n'existais pas ; mais c'est pour éloigner do moi toutes les idées imparfaites qui sont indignes de VOUP. Dirai-jo quo vous étiez avant moi? non, car voilà doux termes quo jo no puis souffrir. Il no faut pas dire, Vous étiez; car vous étiez marque un temps passé et une succession. Vous êtes; et il n'y a qu'un présent immobilo, indivisiblo et infini, que l'on puisse vous attribuer. Pour parler dans la rigueur des termes, il no faut point diro quo vous avez toujours été ; il faut diro quo vous êtes; et co terme do toujours, qui est si fort pour la créature, ost trop faible pour vous, car il marque uno continuité, et non pas uno permanence : il vaut mieux diro simplement et sans restriction quo vous êtes. O Êtro l ô Être ! votre éternité, qui n'ost quo votre êtro mémo, m'étonne; mais ello mo console. Jo mo trouvo devant vous commo si jo n'étais pas ; jo m'abîmo dans votre infini : loin do mesurer votre permanenco par rapport à ma fluidité continuelle, jo commence à mo perdre do vuo, à no mo trouver plus, et à ne voir en tout quo co qui est, jo veux diro vousmême. Co quo j'ai dit du passé, je lo dis do môme do l'avenir. On no peut point dire quo vous serez après co qui passe ; car vous no passez point : ainsi vous no serez pas, mais vous êtes, et jo mo trompo toutes les fois quo jo sors du présent en parlant SECONDE PARTIE. ' 103 do vous. On no dit point d'un rivage immobilo, qu'il devance ou qu'il suit les flots d'uno rivière : il ne devance ni no suit, car il no marche point. Ce que jo remarque do co rivage par rapport à l'immobilité locale, jo lo dois dire do l'être infini par rapport à l'immobilité d'existence. Ce qui passe a été et sera, et passe du prétérit au futur par un présent imperceptible qu'on no peut jamais assigner. Mais co qui no passo point oxisto absolument, et n'a qu'un présent infini. Il est, et c'est tout co qu'il ost permis d'en diro : il est sans temps dans tous les temps do la créature. Quiconque sort do cette simplicité iombo do l'éternité dans le temps. Il n'y a donc en vous, ô vérité infinio, qu'uno oxistenco indivisiblo et permanente. Co qu'on appelle éternité à parte post, et éternité, à parte ante, n'est qu'une illusion grossière : il n'y a en vous non plus do miliou quo do commoncoment et do fin. Co n'est donc point au milieu do votre éternité quo vous avez produit quelquo choso hors do vous. Jo lo dirai trois fois ; mais cos trois n'en font qu'uno : les voici : O pormanento et infinio vérité, vous êtes, ot rien n'est hors do vous : vous êtes, et ce qui n'était pas commence à êtro hors de vous : vous êtes, ot co qui était hors do vous cosso d'être. Mais ces trois répétitions do ces termes vous êtes no font qu'un seul infini qui est indivisiblo. C'est cetto éternité mémo qui rosto encore tout entière : il n'en est point écoulé une moitié, car ello n'a aucune partio : co qui est essentiellement toujours tout présont no peut jamais êtro passé. O éternité! jo ne puis vous comprendre, car vous êtes infinio : mais jo conçois tout co quo jo dois exclure do vous pour no vous méconnaître jamais. Cependant, ô mon Dieu! quelque effort quo jo fasse pour no point multiplier votre éternité parla multitudo do mes penséesbornées, il m'échappo toujours do vous faire semblable à moi, et do diviser votre existence indivisiblo. Souffrez donc que j'entre encore uno fois dans votre lumière inaccossiblo dont je suis ébloui. N'cst-il pas vrai quo vous avez pu créer,uno choso avant quo d'en créer uno autre? Puisquo cola est possiblo, jo suis en droit do lo supposer. Co quo vous n'avez pas fait encore no viendra sans doute qu'après co quo vous avez déjà fait. La création n'est pas seulement la créature produito hors do vous ; ello ronformo aussi l'action par laquelle vous produisez cetto créature. Si vos créations sont les unes plus tôt quo les au* 161 DE L'EXISTENCE DE DIEU. 1res, elles sont successives : si vos actions sont successives, voilà uno succession en vous ; et par conséquent voilà lo temps dans l'éternité même. « Pour démêler cette difficulté, je remarque qu'il y a entre vous et vos ouvrages toute la différence qui doit être entre l'infini ot lo fini, entre lo permanent et le fluide ou successif. Ce qui ost fini et divisible peut être comparé et mesuré avec co qui est fini et divisible : ainsi vous avez mis .un ordre et un arrangement dans vos créatures par lo rapport do leurs bornes ; mais cet ordre, cet arrangement, co rapport qui résulte des bornes, ne peut jamais êtro en vous, qui n'êtes ni divisible ni borné. Uno créature peut donc être plus tôt quo l'autre, parco quo chacune d'elles n'a qu'uno oxistenco bornée : mais il est faux et absurde do penser quo vous soyez créant plutôt l'uno quo l'autre. Votre action par laquelle vous créez est vous-même ; autrement vous no pourriez agir sans cesser d'êtro simplo et indivisiblo. Il faut donc concevoir que vous êtes éternellement créant tout co qu'il vous plaît do créer. Do votre part, vous créez éternellement par uno action simplo , infinie et permanente, qui .est vous-même : do sa part, la créature n'ost pas crééo éternellement; la borno est on ello, et point dans votre action. Co quo vous créez éternellement n'est quo dans un temps ; c'est quo l'oxistenco infinio et indivisiblo ne communique au dehors qu'uno oxistenco divisible et bornée Vous no créez donc point uno choso plus tôt quo l'autre, quoiqu'elle doive exister deux millo ans plus tôt. Ces rapports sont entre vos ouvrages ; mais ces rapports do bornes no peuvent aller jusqu'à vous. Vous connaissez ces rapports quo vous avez faits ; mais la connaissance des bornes do votre ouvrage no met aucuno borno en vous. Vous voyez dans ce cours d'existences divisibles et bornées co quo j'appollo lo présont, lo passé, l'avenir : mais vous voyez ces choses hors de vous ; il n'y en a aucuno qui vous soit plus présonto qu'une autre. Vous embrassez tout également par votre infini indivisiblo î co qui n'est plus n'est plus, et sa cessation ost réelle ; mais la mémo existence permanento, à laquelle co qui n'est plus était présent pendant qu'il était, est encore la mémo, lorsqu'une autre choso passagère a pris la place do celle qui ost anéantie. Commo votre oxistenco n'a aucuno partie, uno chose qui passe no peut dans son passage répondre à une partie plutôt qu'à uno autre ; ou, pour mieux dire, ello no peut répondre à SECONDE PARTIE. 168 rien : car il n'y a nulle proportion concevable entre l'infini indivisible, et ce qui est divisible et passager. Il faut néanmoins qu'il y ait quelque rapport entre l'ouvrier et l'ouvrage ; mais il faut bien se garder d'imaginer un rapport do successions et de bornes : l'unique rapport qu'il y faut concovoir est que co qui est, et qui no peut cesser d'êtro, fait quo ce qui n'est point reçoit do lui uno existence bornée qui commence pour finir. Tout autre rapport, ô mon Dieu,détruit votre permanence et votre simplicité infinie. Vous êtes, si grand et si pur dans votre perfection, que tout ce que jo mêlo du mien dans l'idéo que j'ai de vous fait qu'aussitôt co n'est plus vous-même. Jo passe ma vio à contempler votre infini, et à lo détruire. Je lo vois et jo ne saurais en douter : mais dès quo jo veux lo comprendre, il m'échappo; co n'est plus lui ; jo retombe dans lo fini. J'en vois assez pour mo contredire ot pour me reprendre toutos les fois quo j'ai conçu co qui est moins quo vous-mêmo : mais à peino mo suis-jo relevé, quo jo retombo do mon propre poids. Ainsi c'est un mélange perpétuel do co quo vous êtes ot do ce que jo suis. Jo no puis ni mo tromper entièrement, ni posséder d'uno manière fixe votre vérité : c'est quo jo vous vois de la même manière quo j'oxisto : en moi tout ost fini et passager; jo vois par des penséescourtes et ftu'des l'infini qui no s'écoule jamais. Bien loin do vous méconnaître dans cet embarras , jo vous reconnais à ce caractère nécessaire do l'infini qui no serait plus l'infini si lo fini pouvait y atteindre. Co n'est pas un nuage qui couvre votre vérité; c'est la lumière do cetto vérité même qui mo surpasse : c'est parco quo vous êtes trop clair ot trop lumineux, quo mon regard ne peut se fixer sur vous. Jo ne m'étonne point quo jo no puisso vous comprendre; mais jo no saurais assez m'étonner de ce quo je puis mémo vous entrevoir, et do co quoje m'aperçois de mon erreur lorsque je prends quelquo choso pour vous, ou quo je vous attribue co qui no vous convient pas. ARTICLE IV, ' Immensité de Dieu. Après avoir considéré l'éternité et l'immutabilité do Dieu, qui sont la mémo chose, jo dois oxaminer son immensité. Puisqu'il est par lui-même, il est souverainement. Puisqu'il 160 DE L'EXISTENCE DE DIEU. est souverainement, il a tout l'être en lui. Puisqu'il a tout l'être en lui, il a sans doute l'étenduo : l'étendue est uno manP j d'être dont j'ai l'idéo. J'ai déjà vu que mes idées sur l'essence des choses sont des degrés réels do l'être, qui sont actuellement existants en Dieu, et possibles.hors de lui, parco qu'il peut les produire. L'étendue est donc en lui, et il no peut la produire ou dehors qu'à cause qu'elle est renfermée dans la plénitude de son êtro. D'où vient donc quo jo no lo nomme point étendu ot corporel? C'est qu'il y a une extrême différence, comme je l'ai déjà remarqué, entre attribuer à Dieu tout lo positif do l'étendue, ou lui attribuer l'étenduo avec uno borno ou négation. Qui met l'étenduo sans bornes chango l'étenduo en l'immensité : qui met l'étendue avec uno borno fait la nature corporelle Dès quo vous no mettez oucuno borno à l'étenduo, vous lui ôtez la figure, la divisibilité, lomouvoment, l'impénétrabilité : la figure, parce qu'ollo n'est quo la manière d'être borné par une superficio; la divisibilité, parco quo co qui est infini, commo nous l'avons vu, no peut être diminué, ni par conséquent divisé, ni par conséquent composé et divisible; lo mouvement, parco que si vous supposez un tout qui n'a ni parties ni bornes, il ne peut ni so mouvoir au delà do sa place, puisqu'il no peut y avoir do place au delà du vrai infini, ni changer l'arrangement et la situation do ses parties, puisqu'il n'a aucunes parties dont il soit composé; enfin l'impénétrabilité, puisqu'on ne peut concevoir l'impénétrabilité qu'on concevant deux corps bornés, dont l'un n'ost point i'autro, et dont l'un no peut occuper lo mémo espacoquo l'autre. Il n'y a point deux corps do la sorte dans l'étenduo infinio et indivisible : donc il n'y a point on ello d'impénétrabilité. Ces principes posés, il s'ensuit quo tout lo positif do l'étendue so trouvo on Dieu, sans quo Dieu soit ni figuré, ni capable do mouvement, ni divisible, ni impénétrable, ni par conséquent palpable, ni par conséquent mesurable. Il n'est en aucun lieu, non plus qu'il n'est en aucun temps : car il n'a, par son êtro absolu et infini, aucun rapport aux lieux et aux temps, qui no sont quo des bornes et des restrictions do l'être. Demandor s'il est au delà do l'univers, s'il on surpasse les extrémités en longueur, largeur, profondeur, c'est faire uno question aussi absurdo quo do demander s'il était avant quo lo monde fût, et s'il sera encore après quo lo monde no sora plus. SECONDE PARTIE. 167 Comme il no peut y avoir en Dieu ni passé ni futur, il no peut y avoir aussi en lui au delà ni au deçà. Comme la permanence absolue exclut toute mesure de succession, l'immensité n'exclut pas moins toute mesure d'étendue. Il n'a point été, il ne sera point; mais il est. Tout do mémo, à proprement parler, il n'est point ici, il n'est point là, il n'est point au-delà d'uno telle borno; mais il est absolument. Toutes ces expressions qui lo rapportent à quelque terme, qui le fixent à un certain lieu, sont impropres et indécentes. Où est-il donc? il est; et il est tellement, qu'il faut bien so garder de demander où. Ce qui n'est qu'à demi, co qui n'est qu'avec des bornos, est tellement uno certaine chose, qu'il n'est que cetto choso précisément. Pour lui, il n'est précisément aucuno chose singulière et restreinte : il est tout ; il ost l'êtro ; ou, pour diro encore mieux en disant plus simplement, il est : car moins on dit do paroles do lui, et plus on dit do choses. Il est : gardez-vous bien d'y rien ajouter. Les autres êtres qui ne sont quo dos demi-êtres, des êtres estropiés, des portions imperceptibles do l'être, no sont point simplement : on est réduit à demander quand et où est-co qu'ifs sont. S'ils sont, ils n'ont pas été; s'ils sont ici, ils no sont pas là. Ces doux questions, quand et oh épuisent lour être. Mais pour Celui qui est, tout est dit quand on a dit qu'il est. Celui qui demande encore quelque choso n'a rien compris dans l'unique choso qu'il faut concevoir : l'infini indivisiblo ne peut répondre à aucun êtro divisible et fini que l'on nommo un corp?. Mais refuserai-jo do diro qu'il ost partout? Non, jo no refuserai point do lo diro, s'il le faut, pour m'accommodor aux notions populaires et imparfaites. Jo ne lui attribuerai point uno présence corporelle en chaque lieu ; car il n'a point uno superficio contigue à la superficio des autres corps; mais je lui attribuerai, par condescendance, uno présence d'immensité, c'est-à-diro quo commo en chaque temps on doit toujours dire do Dieu, Il est, sans lo restreindre, en disant, Il est aujourd'hui; do mémo en chaque lieu on doit diro, Il est, sans lo restreindre, en disant, Il est ici. Mais, encore une fois, n'est-co pas lui ôter uno perfection, et à moi uno consolation mcrveillcuso, quo de n'oser pas diro qu'il est ici? Eh bien, je lo dirai tant qu'on voudra, pourvu que jo l'entendo commo jo lo dois. Quand jo crains de dire qu'il est présent ici, co n'est pas pour lui attribuer quoique choso de moins réel et do moins grand quo la présence, c'est 168 DE L'EXISTENCE DE DIEU. \ au contraire pour m'élover à une manière plus pure de lo concevoir dans sa simplicité universelle; c'est pour reconnaître; qu'il est infiniment plus que présent. • Je soutiens qu'être simplement et absolument est infiniment, plus quo d'êtro partout ; car êtro partout est une choso bor- ; née, puisque les lieux, qui sont des superficies de corps, et| par conséquent des corps véritables, sont divisibles, ot ont! nécessairement des bornes. Il est vrai quo je no puis concevoir aucun lieu où Dieu n'agisse, c'est-à-dire aucun être quo Dieu ne produise sans cesse. Tout lieu est corps : il n'y a aucun corps sur lequel Dieu n'agisse, et qui no subsiste par l'actuello opération do Dieu. Il est donc clair qu'il n'y a aucun lieu où Dieu n'opèro ; mais il y a uno grande différence entre opérer sur un corps, ou être propre substance dans ce corps. Jo ne puis concevoir la présence localo quo par un rapport local do substanco à substanco : il n'y a aucun rapport local entre uno substanco qui n'a ni borno ni lieu, et uno substanco bornée et figurée : il est donc manifesto quo Diou, à proprement parler, n'ost en aucun lieu, quoiqu'il agisso sur tous les lieux; car il no peut avoir aucun rapport local'par sa substanco avec aucun corps. Mais où est-il donc? n'est-il nulle part? Non, il n'est on aucun lieu : il oxisto trop pour oxistor avec quelquo borno, et par conséquent pour êtro présont par sa substanco dans un certain lieu. Ces sortes do questions, qui paraissent si embarrassantes , no lo sont qu'à causo qu'on s'engage mal à propos à y répondre ; au lieu d'y répondre, il faut les supprimer. C'est commo qui domandorait do quoi bois ost une statue do marbre, do quelle couleur est l'eau pure, qui n'en a aucuno; do quel ûge est l'enfant qui n'est pas encore né. Quo deviennent donc toutes ces idées d'immensité qui représentent Dieu commo remplissant tous les espaces do l'univers, et débordant infiniment au delà? Co no sont point dos idées do mon esprit attentif sur lui-même; co sont au contraire des imaginations ridicules. À proprement parler, Dieu n'est ni dedans ni dehors lo monde; car il n'y a pour l'être infini ni dedans ni dehors, qui sont des termes do mosuro. Touto cotte erreur grossière vient de ce quo les idées d'éternité et d'immensité nous surmontent par leur caractère d'infini , et nous échappent par leur simplicité. On veut toujours rentrer dans lo composé, dans lo fini, dans lo nombre ot dans la mesure. Ainsi on imagine, contre ses propres idées, uno SECONDE PARTIE. 169 fausso éternité qui n'est qu'une suite ou succession confuse de siècles à l'infini, et uno fausso immensité qui n'ost qu'une composition confuse d'espaces et de substances à l'infini ; mais tout cela n'a aucun rapport à l'éternité et à l'immensité véritable. Ces successions do siècles, ces assemblages d'espaces remplis par des substances, sont divisibles, et par conséquent ont essentiellement des bornes, quoique jo no me représente pas actuellement et distinctomont ces bornes, en considérant ce3 deux objets. Ainsi, quand jo leur attribue l'infini, jo mo contredis moi-même par distraction, et jo dis uno chose qui no peut avoir aucun sens. La seule véritable manière do contempler l'éternité et l'immensité do Dieu, c'est do bien croire qu'il no peut êtro en aucun tomps, ni en aucun lieu ; quo toutes les questions du temps et du lieu sont importinontes à son égard ; qu'il y faut répondre, non par uno réponso catégoriquo ot sérieuso, mais on se rappelant leur absurdité, et en leur imposant silenco pour toujours. Ces deux choses, savoir, l'éternité et l'immensité, ont entre elles un merveilleux rapport : aussi no sontelles quo la mémo choso, c'est-à-diro l'être simplo ot sans bornes. Ecartez scrupuleusement touto idée do bornos, et vous n'hésiterez plus par de vaines questions. Dieu est : tout co quo vous ajoutez à ces deux mots, sous les plus beaux prétextes, obscurcit au lieu d'éclaircir. Diro t qu'il est toujours, c'est tomber dans uno équivoque, et so préparer uno illusion : toujours, peut vouloir dire uno succession qui no finit point, et Dieu n'a point uno succession do siècles qui no finisse jamais. Ainsi, dire qu'il est dit plus quo dire qu'il est toujours. Tout do môme, dire qu'il est partout dit moins quo do diro qu'il est; car diro qu'il est partout, c'est vouloir persuader quo la substanco do Dieu s'étend et se rapporto localement à tous les espaces divisibles : or, l'infini indivisible no peut avoir co rapport local do substanco avec les corps divisibles et mesurables. Il est donc vrai qu'à parler en rigueur, il ne faut pas dire quo Dieu est toujours et partout. Si Dieu agit sur un corps, il no s'ensuit pas pour cola qu'il soit par uno présence substantielle dans ce corps : l'infini indivisiblo, sans rapport do sa part au fini divisible, no laisso pas d'agir sur lui. Tout de mémo, quoiquo Dieu agisse sur les temps ou successions do créatures, il no s'ensuit pas qu'il soit dans aucun temps ou mutation do créatures. L'immonso borno et arrange tout ; l'immobile meut 170 DE L'EXISTENCE DE DIEU. tout. Celui qui est fait quo chaquo choso est avec mesure pour l'étenduo et pour la duréo. : Les choses bornées peuvent so comparer et so rapporter par. leurs bornes les unes aux autres. L'infini indivisiblo ne peut êtro ni comparé, ni rapporté, ni mesuré. En lui tout est absolu ; nul termo relatif ne peut lui convenir. Il n'ost pas plus dans lo monde qu'il a crtV., que hors du monde dans les espaces qu'il n'a point créés ; car il n'est ni dans l'un ni dans l'autre. Il n'a point été créant certaines choses plutôt que d'autres, quoiqu'il ait mis uno succession à l'existenco bornée de ses créatures ; car il est éternellement créant tout co qui doit êtro créé et exister successivement. Tout do même, il n'y a point en lui des rapports différents aux parties les plus éloignées entre elles, qui composent l'univers. La borno étant dans la créature, et point dans lui, il s'ensuit quo les rapports, les successions ot los mesures sont uniquement dans les créatures, sans qu'il soit permis do lui en rien donner. 11 est éternellement cré~*H co qui est créé aujourd'hui, commo il est éternellement créant co qui fut créé au premier jour do l'univers : do mémo il ost immense dans les plus potites créatures commo dans les plus grandes. L'ordre et lc3 relations sont dans les créatures entre elles. Comparez-les entre ollcs, il est vrai do diro qu'une créature est plus ancienne que l'autre, quo l'une est plus étendue ou plus éloignée quo l'autre. La borno fait cet ordre et co rapport. Il est vrai aussi quo Diou voit cet ordre et co rapport qu'il a fait dans ses ouvrages : mais co qu'il voit dans lo fini divisiblo n'est pas on lui, puisqu'il est indivisiblo et infini ; car il no so diviso ni no so borne en faisant hors do soi des êtres divisibles et bornés. Loin donc, loin do moi, toutes ces questions importunes oiVjo trouvo quo mon Dieu est méconnu : il est plus quo toujours, car il est; il est plus que partout, car il est. En lui il n'y a ni ' présence ni absence locale, puisqu'il n'y a point do lieu ni do bornes; il n'y a ni au delà, ni au deçà, ni dedans, ni dehors. Il est, et toutes choses sont par lui : on peut dire mémo qu'elles sont en lui, non pour signifier qu'il est leur lieu et leur superficio, mais pour représenter plus sensiblement qu'il agit sur tout co qui est, et qu'il peut, outre ces êtres bornés, en produire d'autres plus étendus sur lesquels il agirait avec la même puissance. O mon Dieu, quo vous êtes grand! Peu do pensées attei- SECONDE PARTIE. 171 gnent jusqu'à vous; et quand on commence à vous concovoir, on no peut vous exprimer; les termes manquent : les plus simples sont les meilleurs ; los plus figurés et les plus multipliés sont les plus impropres. Si on a la sobriété de la sagesse , après avoir dit quo vous êtes, on n'ose plus rien ajouter. Plus on vous contemple, plus on aime à se taire, en considérant co quo c'est quo cot être qui n'ost qu'être, qui est la plus êtro do tous los êtres, et qui est si souverainement être,.qu'il mit lui seul comme il lui plaît être tout co qui est. En vous voyant, ô simplo et infinie Vérité, je deviens muet : mais jo devions, si jo l'ose diro, semblable à vous ; ma vuo devient simple et indivisible commo vous. Co n'est point en parcourant la multitudo do vos perfections quo jo vous conçois bien; au contraire, en los multipliant pour les considérer par divers rapports et diverses faces, jo vous affaiblis, jo vous diminue ; je mo diminuo, jo m'affaiblis, jo mo confonds : cet amas de parcelles divines n'ost plus parfaitement mon Dieu; ces infinis partagés et distingués no sont plus co simplo infini qui est lo soûl infini véritable. Oh! que j'aime bien mieux vous voir tout réuni en vousmêmo d'un seul regard! Jo vois l'être, ot j'ai tout vu; j'ai puisé dans la source, jo vous ai presque vu face à faco. C'est vous-mêmo; car qu'ôtes-vous, sinon l'être? et qu'y pourraiton ajouter qui fût au delà? Hélas! comment cela se peut-il faire? Moi qui suis celui qui n'est point, ou, tout au plus qui est un jo no sais quoi qu'on no peut trouver ni nommer, et qui dans lo moment n'est déjà plus; moi, néant; moi, ombre do l'être, jo vois Celui qui est; et en lo nommant Celui qui est, j'ai tout dit; jo no crains point d'en dire trop peu. Dès lors il n'est plus resserré ni dans les temps ni dans les espaces. Des mondes infinis tels quo jo puis moles figurer, des siècles infinis imaginés de mémo, ne sont rien on présenco do Celui qui est. 11 m'étonne, et j'en suis ravi; je succombe on lo voyant, et c'est ma joie; jo bégaye, et c'est tant mieux do co qu'il ne me resto plus aucuno parole pour diro, ni co qu'il est, ni co quo jo no suis pas, ni co qu'il fait en moi, ni co quo jo conçois do lui. Mais, ô mon Dieu I craindrai-jo que vous no m'entendiez pas, ou que vous soyez absent do moi, parco quo j'ai reconnu qu'il est indigno do vous attribuer une présenco substantielle en chaque partio de l'univers? Non, mon Dieu, non, jo no lo crains point : jo vous entends, ot vous m'entendez mieux quo 172 DE L'EXISTENCE DE DIEU. toutes vos créatures no m'entendront : vous êtes plus quo présent ici : vous êtes au-dedans do moi plus quo moi-mêmo : jo ne suis dans le lieu même où je suis que d'uno manière finie : vous êtes infiniment, et votre action infinie est sur moi : vous n'êtes borné nullo part, et jo vous trouve partout : vous y êtes avant que j'y sois, et je n'y vais qu'à cause que vous m'y portez : je vous laisse au lieu quo je quitte; je vous trouve partout où je passo; vous m'attendez au lieu où j'arrive. Voilà, ô mon Dieu! co que ma tendresse grossière mo fait dire, ou plutôt bégayer ! Ces paroles impropres et imparfaites sont le langage d'un amour faible et grossier : je les dis pour moi, et non pas pour vous ; pour contenter mon coeur, non pour m'instruire ni pour vous louer dignement. Quand je parle pour vous, jo trouvo toutes mes expressions basses et impures; jo reviens à l'être; je m'envole jusqu'à Celui qui est; je ne suis plus en moi ni moi-même; je deviens celui qui voit, celui qui est : je le vois, je me perds, je m'entends, mais je ne saurais me faire entendre : ce que je vois éteint toute curiosité ; sans raisonner, je vois la vérité universelle : je vois, et c'est ma vie, je vois ce qui est, et ne veux plus voir ce qui n'est pas. Quand sera-ce que je verrai ce qui est, pour n'avoir plus d'autre vie que cette vue fixe? Quand serai-je, par ce regard simple et permanent, une même chose avec lui? Quand est-ce que tout moi-mêmo sera réduit à cette seule parole immuable IL EST, IL EST, IL EST? Si j'ajoute, IL SERA AU SIÈCLE DES SIÈCLES, c'est pour parler selon ma faiblesse, et non pour mieux exprimer sa perfection. ARTICLE v. Science de Dieu. Je ne puis concevoir Dieu comme étant par lui-même, sans le concevoir comme ayant en lui-même la plénitude de l'être, et par conséquent toutes les manières d'être à l'infini. Ce fondement posé, il s'ensuit que l'intelligence ou pensée, qui est une manière d'être, est en lui. Moi qui pense, je ne suis point par moi-même : c'est ce que j'ai déjà clairement reconnu par mon imperfection. Puisque je ne suis point par moi-même, il faut que je sois par un autre. Cet autre que je cherche est Dieu. Ce Dieu qui m'a fait, et qui m'a donné l'être pensant, SECONDE PARTIE. 173 n'aurait pu me le donner s'il no l'avait pas. Il pense donc, et il pense infiniment : puisqu'il a la plénitude de l'être, il faut qu'il ait la plénitude de l'intelligence, qui est une sorte d'être. La première choso qui se présente à examiner est de savoir ce que c'est quo penséo et intelligence ; mais c'est une question à laquelle je no puis répondre. Penser, concevoir, connaître , apercevoir, sont les termes les plus simples et les plus clairs dont je puisse me servir ; jo ne puis donc expliquer ni définir ces termes : d'autres les obscurciraient, loin de les éclaircir. Si je no conçois pas clairement ce que c'est que concevoir ot connaître, je no conçois rien. 11 y a certaines premières notions qui développent toutes les autres, et qui ne peuvent être développées à leur tour; et il n'y en a aucune qui soit plus dans ce premier rang que la notion do la pensée. La seconde question à faire est de savoir quelle est la science ou intelligence que Dieu a en lui-même. Je ne puis douter qu'il ne se connaisse. Puisqu'il est infiniment intelligent, il faut qu'il connaisse l'universelle et infinie intelligibilité, qui est lui-même. S'il ne connaissait pas sa propre essence, il ne connaîtrait rien. On ne peut connaître les êtres participés et créés que par l'être nécessaire et créateur, dis la puissance duquel on trouve leur possibilité ou essence, et dans la volonté duquel on voit leur existence actuelle : car cette existence actuelle n'étant point par soi-même , et ne portant point sa cause dans son propre fond, ne peut être découverte que médiatement dans ce qui est précisément sa raison d'être, dans la cause qui la tire actuellement de l'indifférence à être ou à n'être pas. Si donc Dieu ne se connaissait pas lui-même, il ne pourrait rien connaître hors de lui, et par conséquent il ne connaîtrait rien du tout. S'il ne connaissait rien, il serait un néant d'intelligence. Comme au contraire je dois lui attribuer l'intelligence la plus parfaite, qui est l'infinie, il faut conclure qu'il connaît actuellement une intelligibilité infinie; il n'y en a qu'une seule qui soit véritablement infinie , je veux dire la sienne ; car l'intelligibilité et l'être sont la même chose. La créature ne peut jamais être infinie, car elle ne peut jamais avoir un être infini, qui serait une infinie perfection. Dieu ne peut donc trouver qu'en lui seul l'infinie intelligibilité, qui doit être l'objet de son intelligence infinie. D'ailleurs il est aisé de voir tout d'un coup que l'idée d'une m DE L'EXISTENCE DE DIEU. intelligence qui se connoît tout entière parfaitement est plus parfaite quo l'idée d'uno intelligenco qui no so connaîtrait point ou qui se connaîtrait imparfaitement. Il faut toujours remplir cette idée de la plus haute perfection, pour juger de Dieu. Il est donc manifeste qu'il se connaît lui-même, et qu'il se connaît parfaitement, c'est-à-dire qu'en se voyant il égale par son intelligence son intelligibilité; en un mot, il se comprend. J'aperçois une extrême différence entre concevoir et comprendre. Concevoir un objet, c'est en avoir une connaissance qui suffit pour le .distinguer de tout autre objet avec lequel on pourrait le confondre, et ne connaître pourtant pas tellement tout ce qui est en lui, qu'on puisse s'assurer de connaître distinctement toutes ses perfections autant qu'elles sont en elles-mêmes intelligibles. Comprendre signifie connaître distinctement et avec évidence toutes les perfections do l'objet, autant qu'elles sont intelligibles. Il n'y a que Dieu qui connaisse infiniment l'infini : nous ne connaissons l'infini que d'une manière finie. Il doit donc voir en lui-même une infinité de choses que nous ne pouvons y voir; et celles mêmes que nous y voyons, il les voit avec une évidence et une précision, pour les démêler et les accorder ensemble, qui surpasse infiniment la nôtre. Dieu, qui se connaît de cette connaissance parfaite que jo nomme compréhension, ne se contemplo point successivement et par une suite de pensées réfléchies. Comme Dieu est souverainement un, sa pensée, qui est lui-même, est aussi souverainement une : comme il est infini, sa pensée est infinie : une pensée simple, indivisible et infinie, ne peut avoir aucune succession : il n'y a donc dans cette pensée aucune des propriétés du temps qui est une existence bornéo, divisible et changeante. On ne peut point dire que Dieu commence à connaître ce qu'il n'a pas connu, ni qu'il cesse de connaître et de penser ce qu'il pensait. On ne peut mettre aucun ordre ni arrangement dans ses pensées, en sorte que l'une précède et que l'autre suive; car cet ordre, cette méthode et cet arrangement ne peuvent se trouver que dans les pensées bornées et divisibles qui font une succession. L'infinie intelligence connaît l'infinie et universelle intelligibilité ou vérité par un seul regard , qui est lui-même, et qui par conséquent n'a ni variété, ni progrès, ni succession, ni SECONDE PARTIE. 173 distinction, ni divisibilité. Ce regard unique épuise toute v' rite, et il ne s'épuiso jamais lui-mêmo; car il est toujours tout entier; ou pour mieux dire il °aut parler de lui comme de Dieu, puisqu'il n'est avec lui qu'uno même choso. Il n'a point été, il ne sera point ; mais il est, et il est toujours toute pensée réduite à une. Si l'intelligence divine n'a point de succession et do progrès, ce n'est pas quo Dieu ne voie la liaison et l'enchaînement des vérités entre elles. Mais il y a une extrême différence entre voir toutes ces liaisons des vérités, ou ne les voir que successivement, en tirant peu à peu l'une de l'autre par la liaison qu'elles ont entre elles. Il voit sans doute toutes ces liaisons des vérités; il voit comment l'uno prouve l'autre; il voit tous les différents ordres que les intelligences bornées peuvent suivre pour démontrer ces vérités ; mais il voit et les vérités et leurs liaisons, et l'ordre pour les tirer les unes des autres, par une vue simple, unique, permanente, infinie, et incapable de toute division. Telle est l'intelligence par laquelle Dieu connaît toute vérité en lui-même. 11faut maintenant examiner comment il connaît ce qui est hors de lui. Il no faut point regarder ce qui est purement possible comme étant hors de lui. Nous avons déjà reconnu, en parlant des idées et des divers degrés de l'être en remontant à l'infini, que Dieu voit en lui-même tous les. différents degrés auxquels il peut communiquer l'être à ce qui n'est pas, et que ces divers degrés de possibilité constituent toutes les essences de natures possibles. Elles n'ont de différence entre elles que par le plus ou moins d'être : Dieu les voit donc dans sa puissance , qui est lui-même ; et comme ce qui est purement possible n'est rien de réel hors de sa puissance et des degrés infinis d'être qui sont communicebles à son choix, cette possibilité n'est rien qui soit hors de lui, ni qu'on en puisse distinguer. Pour les êtres futurs, ils ne sont jamais futurs à son égard, et ils ne seront jamais passés pour lui ; car il n'y a, comme je l'ai remarqué, pas même l'ombre de passé ou d'avenir pour lui. Il voit bien que dans l'ordre qu'il met entre le? existences bornées, qui par leurs bornes sont successives, les unes sont devant, et les autres viennent après ; il voit que l'une est futu: l'autre présente, et l'autre passée par le rapport qu'elles ont '..tre elles. Mais cet ordre qu'il voit entre elles n'est 170 DE L'EXISTENCE DE DIEU. point pour lui ; tout lui est donc également présent. Lo mot de présent même n'exprime qu'imparfaitement co quo je conçois ; car le mot de présent signifio uno choso contemporaine à l'autre ; et en ce sens, il n'y a non plus de présent que do passé et de futur en Dieu. A parler dans l'exactitudo rigoureuse , il n'y a aucun rapport d'existence entre l'existence fluide, divisible et successible, et la permanenco absolue de l'existence infinie et indivisible do Dieu. Mais enfin, quoiqu'on exprime imparfaitement la permanenco absolue par le mot de présence continuelle, on peut dire, avec lo correctif quo je viens de marquer, que tout est toujours présent à Dieu. Le futur qu'il voit dans cetto sorte de présence, est un objet qu'il trouve encore en lui-même. En voici deux raisons : 1° il voit les choses selon qu'il convient à sa perfection de les voir ; 2° il les voit telles qu'elles sont en elles-mêmes. 11voit les choses suivant qu'il convient à sa perfection de les voir. Quand je vois une chose, je la vois, parce qu'elle est : c'est la vérité de l'objet qui mo donne la connaissance de l'objet même. Comme cette vérité de l'objet n'est point par elle-même, ce n'est point par elle, mais par celui qui l'a faite, que je suis rend'i intelligent. Ainsi c'est la vérité par ellemême qui reluit dans cette vérité particulière et communiquée : c'est cette vérité universelle, dis-je, qui m'éclaire. Mais enfin, la vérité qui est mon objet est hors de moi, et c'est elle qui me donne la connaissance que je n'avais pas ; et il est certain que ce que j'appelle moi, qui est un être pensant, reçoit une lumière ou connaissance de l'objet. Il n'en esàpas de même de Dieu. Comme il est par luimême, il est aussi intelligent par lui-même. Être par soi, c'est être infiniment, sans rien recevoir d'autrui. Être intelligent par soi, c'est être infiniment intelligent sans rien recevoir d'autrui. Dieu a donc l'intelligence infinie, sans pouvoir rien recevoir même de son objet : son objet ne peut donc lui rien donner. Conclurons-nous de là que Dieu ne voit point les choses, parce qu'elles sont; mais qu'au contraire elles ne sont qu'à cause qu'il les voit? Non, je ne puis entrer dans cette pensée, Dieu ne pense une chose qu'autant qu'elle est vraie ou existante. Il la voit donc, parce qu'elle est réelle. Il est vrai qu'elle n'est réelle que par lui. Si'on prend sa pensée et sa science pour lui-même, parce qu'en effet sa science n'est rien de distingué de lui, il faudrait avouer en ce sens que sa science SECONDE PARTIE. 177 es»,'a causo des êtres qui en sont les objets. Mais si on considère sa scienco sous cetto idéo précise do science, et en tant qu'elle n'est qu'uno simplo vuo des objets intelligibles, il faut conclure qu'elle ne fait point les choses en les voyant, mais qu'elle les voit parco qu'elles sont faites. La raison qui mo lo persuado est quo l'idéo do penser, do concevoir, do connaître, prise dans une entière précision , no renferme quo la simple perception d'un objet déjà existant, sans aucuno action ni efficacité sur lui. Qui dit simplement connaissance dit une action qui suppose son objet, et qui ne le fait pas. C'est donc par autre choso que par la simplo pensée prise dans cetto précision de son idée, quo Dieu agit sur les objets pour les rendre vrais et réels ; et sa science ou penséeno les fait point, mais elle les suppose Comment dirons-nous donc que Dieu ne reçoit rien do l'objet qu'il conçoit? Le voici : c'est que l'objet n'est vrai ou intelligible que par la puissance et par la volonté de Dieu. Cet objet n'ayant point l'être par lui-même, est par lui-mêmo indifférent à xister ou à n'exister pas : co qui le détermine à l'existence est la volonté de Dieu, et c'est son unique raison d'être. Dieu vit donc la vérité de cet être sans sortir de lui-même, et sans rien emprunter do dehors. Il en voit la possibilité ou essence dans ses propres degrés infinis d'être, comme nous l'avons expliqué plusieurs fois; il en voit l'existence ou vérité actuelle , dans sa propre volonté, qui est l'unique raison ou cause de cette existence. Il est inutile de demander à Dieu ne connaît pas les objets en eux-mêmes ; il les connaît tels qu'ils sont. Ils ne sont point par eux-mêmes ; ils ne sont que par lui, et par conséquent ce n'est que par lui qu'ils sont intelligibles : il ne peut donc les connaître que par soi-même et par sa volonté. S'il considère leur essence, il n'y trouvera nulle détermination à exister; il n'y trouvera même aucune possibilité par elles-mêmes : il trouvera seulement qu'elles ne sont pas impossibles à sa puissance. Ainsi, c'est dans sa seule puissance qu'il trouve leur possibilité, qui n'est rien par elle-même. C'est aussi dans sa volonté positive qu'il trouve leur existence ; car pour leur essence , elle ne renferme en soi aucune raison ou cause d'exister : au contraire, elle renferme par soi nécessairement la nonexistence. 11 n'y voit donc que néant, et il ne peut jamais trouver l'existence de sa créature que dans sa pure volonté, hors de laquelle l'objet lui-même n'est plus que néant. ' FÉNELOX. 12 178 DE L'EXISTENCE DE DIEU. Ainsi Dieu n'est point éclairé commo moi par des objets extérieurs; il no peut voir quo ce qu'il fait ; car tout co qu'il no fait point actuellement n'est pas. L'intelligibilité do mon objet est indépendante de mon intelligence, et mon intelligence reçoit de cet objet intelligible uno nouvelle perception. Il n'en est pas de même do Dieu ; l'objet n'est objet, n'est vrai et intelligible, que par lui : ainsi c'est l'objet qui reçoit son intelligibilité, et l'intelligence infinio do Dieu ne peut en recevoir aucune nouvelle perception. Comme tout n'est vrai et intelligible que par lui, pour voir toutes choses commo elles sont, il faut qu'il les connaisse purement par lui-même et dans sa seule volonté, qui en est l'unique raison; car hors de cette volonté, et par elles-mêmes, elles n'ont rien de réel, ni par conséquent de véritable et d'intelligible. Je ne saurais trop me remplir de cette vérité, parce que je prévois que, pourvu qu'elle me soit toujours bien présente dans toute sa force et son évidence, elle servira dans la suite à en démêler beaucoup d'autres. Je viens de considérer comment Dieu voit les êtres purement possibles, et ceux qui doivent exister dans quelque partie du temps. Il me reste à examiner comment il connaît les êtres que je nomme futurs conditionnels , c'est-à-dire qui doivent être, si certaines conditions arrivent, et non autrement. Les futurs conditionnels qui seront absolument, parce que la condition à laquelle ils sont attachés doit certainement arriver, retombent manifestement dans le rang des futurs absolus. Ainsi je comprends sans peine que comme ils arriveront absolument, Dieu voit leur futurition absolue, si je puis parler ainsi, dans la volonté absolue qu'il a formée de faire arriver la condition à laquelle ils sont attachés. Pour les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par conséquent ue sont point absolument futurs, Dieu ne les voit que dans la volonté qu'il a- ait de les faire exister, supposé que la condition à laquelle il les attachait fût arrivée. Ainsi, à leur égard, on peut dire qu'il n'a voulu ni la condition, ni l'effet qui était la suite de la condition : il a seulement voulu lier cette condition avec cet effet, en sorte que l'un devait arriver de l'autre ; et c'est dans sa propre volonté, laquelle liait ces deux événements possibles, qu'i' voit la futurition du second. Mais enfin il ne peut rien voir que dans sa propre volonté qui fait l'être, la vérité, et par conséquent l'intelligibilité de tout ce qui existe hors de lui. S'il ne voit les SECONDE PARTIE. 170 êtres réels et actuellement existants quo dans sa puro volonté en laquelle ils existent, à plus forte raison ne voit-il que danscette même volonté, les êtres conditionnellement futurs, qui par défaut de la condition no sont point absolument futurs, et qui, par conséquent, n'ont ni existence, ni réalité, ni vérité, ni intelligibilité propre. Que faut-ii conclure de tout ceci? que Dieu no se détermine point à certaines choses plutôt qu'à d'autres, parco qu'il voit ce qui doit résulter de la combinaison des futurs conditionnels? Ce serait attribuer à l'être parfait deux grandes imperfections : l'une , d'être éclairé par son propre ouvrage qui est son objet, au lieu qu'il ne peut rien voir qu'en lui seul, lumière et vérité universelle : 1autre, de dépendre de son ouvrage, et de s'accommoder à co qu'il en peut tirer, après l'avoir tourné de toutes les façons pour voir celle qui lui donne plus de facilité. Jo comprends donc que, loin do chercher bassement la cause de ses volontés dans la prévision qu'il a eue des futurs conditionnels, dans les divers plans qu'il a formés de son ouvrage, tout au contraire il n'est permis de chercher la cause de toutes ces futuritions conditionnelles, et de la prévision qu'il en a eue, que dans sa volonté seule , qui est l'unique raison de tout. Non, mon Dieu, vous n'avez point consulté plusieurs plans auxquels vous fussiez contraint de vous assujettir. Qu'est-ce qui vous pouvait gêner? Vous ne préférez point une chose à une autre à cause que vous prévoyez ce qu'elle doit être ; mais elle ne doit être ce qu'elle sera qu'à cause que vous voulez qu'elle le soit. Votre choix ne suit point servilement ce qui doit arriver ; c'est au contraire ce choix souverain, fécond et tout-puissant, qui fait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnez d'être. Oh! que vous êtes grand, et éloigné d'avoir besoin de rien! votre volonté ne se mesure sur rien, parce qu'elle fait elle seule la mesure de toutes choses. Il n'y arien qui soit ni conditionnellement ni absolument, si votre volonté ne l'appelle, et ne le tire de l'absolu néant. Tout ce que vous voulez qui soit vient aussitôt à l'être ; mais au degré précis d'être que vous lui marquez. Vous ne pouvez trouver aucune convenance dans les choses, puisque c'est vous qui les faites toutes : les objets que vous connaissez n'impriment rien en vous ; au lieu que ceux que je commence à connaître, impriment en moi et y font la perception de quelque vérité particulière qui augmente mon intelligence. Pour vous, ô infinie Vérité, vous trouvez toute vérité en 180 DE L'EXISTENCE DE DIEU. vous-même.,Les objets créés, loin do vous donner quoique intelligenco, reçoivent de vous tou'c leur intelligibilité; et commo cetto intelligibilité n'est qu en vous, co n'est aussi qu'en vous quo vous la pouvez voir. Vous ne pouvez les voir en eux-mêmes, puisqu'on eux-mêmes ils no sont rien, et que lo néant n'est point intelligible : ainsi vous ne pouvoz les voir qu'en vous, qui êtes leur unique raison d'existence. A force d'êtro grand, vous êtes d'uno simplicité qui échappe à mes regards successifs et bornés. Quand jo supposerais que vous auriez créé cent mille mondes durables pour une suite innombrable do siècles, il faudrait conclure quo vous verriez le tout d'une seule vue dans votre volonté, commo vous voyez de la même vue toutes les créatures possibles dans votre puissance , qui est vous-même. C'est un étonnemont de mon esprit, que l'habitude de vous contempler no diminue point. Je no puis m'accoutumer à vous voir, ô Infini simple, au-dessus do toutes les mesures par lesquelles mon faible esprit est toujours tenté de vous mesurer. J'oublie toujours le point essentiel de votre grandeur, et par là je retombe à contre-temps dans l'étroite enceinte des choses finies. Pardonnez ces erreurs, ô bonté qui n'êtes pas moins infinie que toutes les autres perfections de mon Dieu ; pardonnez les bégaiements d'une langue qui ne peut s'abstenir de vous louer, et les défaillances d'un esprit que vous n'avez fait que pour admirer votre perfection. FIN DU TRAITE DE L EXISTENCE DE DIEU. LETTRES SUR DIVERS SUJETS DE MÉTAPHYSIQUE ET DE RELIGION. LETTRE PREMIÈRE. Sur l'exlstenco do Dieu et sur la religion. f

OTPE lettre, Monsieur, demanderait, pour y répondre, un ouvrage fait de la meilleure main. Je vais, en vous obéissant, mettre ici quelques réflexions, auxquelles un esprit comme le vôtre suppléera sans peine ce qui pourra leur manquer. REFLEXIONS D'un homme qui examine en lui-même ce qu'il doit croire sur la religion. Je suis en ce monde sans savoir ni d'où je viens, ni comment je me trouve ici, ni où est-ce que je vais. Certains hom- 182 LKTTRKS SUR LA RKLIGION. mes mo parlent de plusieurs choses, et mo les proposent commo indubitables; mais je suis résolu d'en douter, ot même de les rejeter, à moins que je ne voie qu'elles méritent ma croyance. Lo véritable usage do la raison qui est en moi est de ne rien croire sans savoir pourquoi je le crois, et sans être déterminé à m'y rendre sur un signo certain de vérité. D'autres hommes voudraient quo je commençasse par le mépris de toutes ces choses qu'on appelle mystères do religion ; mais je n'ai garde de les rejeter sans les avoir auparavant bien examinés. 11 y a autant de légèreté et de faiblesse d'esprit à être incrédule et opiniâtre, qu'à être crédule et superstitieux. Je cherche le milieu. Je sens quo ma raison est bien faible, et ma volonté bien exposée aux pièges de l'orgueil et des passions, pour pouvoir trouver ce milieu précis, et pour y demeurer toujours ferme quand je l'aurai trouvé. Mais enfin je ne. saurais , par mes seules forces naturelles, mo faire moi-même ni plus pénétrant, ni plus patient dans mes recherches, ni plus exact dans mes raisonnements, ni plus égal dans mes bonnes dispositions, ni plus précautionné contre l'orgueil, ni plus incorruptible en faveur de la vérité, que je le suis. Jo n'ai que moi-même pour cet examen, et c'est de moi-même que je me défie sincèrement, sur une infinité d'expériences malheureuses que j'ai de la précipitation de mes jugements et de la corruption de mon coeur. Que me reste-t-il à faire dans cette impuissance? Oh! s'il est vrai qu'il y ait au-dessus de l'homme quelque être plus puissant et meilleur que lui, duquel il dépende, je conjure cet être, par sa bonté, d'employer sa puissance à me secourir. Il voit mon désir sincère, ma défiance de moi-même, mon recours à lui. O Etre infiniment parfait l s'il est vrai que vous soyez, et que vous entendiez les désirs de mon coeur, montrez-vous à moi, levez le voile qui couvre votre face, préservez-moi du danger de vous ignorer, d'errer loin do vous, et de m'égarer dans mes vaines pensées, en vous cherchant! O vérité, ô sagesso, ô bonté suprême! s'il est vrai que vous soyez tout ce que l'on dit, et que vous m'ayez fait pour vous, ne souffrez pas que je sois à moi, et que vous ne possédiez pas votre ouvrage; ouvrez-moi les yeux, montrez-vous à votre créature ! LKTTRKS SUR LA RKLIGION. 183 CHAPITRE PREMIER. De ma pensée. I. Ce que j'appelle moi est quelque chose qui pense, qui connaît, et qui ignore; qui croit, qui est certain, et qui dit : Je vois avec certitude ; qui doute, qui se trompe, qui aperçoit son erreur, et qui dit : Je me suis trompé. Ce moi est quelque chose qui veut, et qui no veut pas ; qui aime lo bien, et qui hait le mal; qui a du plaisir et de la doulcir ; qui espère, qui craint; qui se réjouit de ce qu'il a, qui désire ce qu'il n'a pas. Ce moi est souvent irrésolu, et peu d'accord avec lui-même : il change , il se repent ; puis il se repent do s'être repenti. Ce moi se connaît et se gouverne soi-même : il a une espèce d'empire sur soi ; car je ne puis douter que je ne délibère pour choisir entre voulou- et ne vouloir pas, comme ayant actuellement dans ma main le choix entre ces deux partis. Quand je veux, c'est qu'il me plaît de former une telle volonté ; et je choisis de vouloir, étant maître de ne vouloir pas. Ce moi est donc ce qu'on appelle libre, c'est-à-dire maître de son propre vouloir. IL Ce moi a-t-il toujours été? Où étais-je, qu'étais-je il y a cent ans? Peut-être étais-je alors un corps, ou, pour mieux dire, beaucoup de petits corps épars çà et là sous diverses formes, que le mouvement a rassemblés, pour en composer cette portion de matière sur laquelle j'ai un pouvoir singulier, qui me domine réciproquement, et que j'appelle mon corps. Mais enfin ce corps n'était, il y a cent ans, ni rassemblé ni façonné comme il l'est aujourd'hui avec des organes si merveilleux : alors il ne pensait point ; le moi pensant n'était pas alors. Comment a-t-il commencé à penser? comment a-t-il pu devenir, de non-pensant qu'il était, jusqu'à un certain jour et jusqu'à un certain moment, ce moi quia commencé tout à coup à penser, à juger, à vouloir? S'est-il fait lui-même? s'est-il donné la pensée qu'il n'avait pas? et n'aurait-il pas fallu l'avoir pour se la donner, ou la prendre dans le néant? Le néant de pensée peut-il se donner le degré d'être qui lui manque? Par où est-ce donc que m'est venue cette pensée, cette volonté, cette liberté que je n'avais point? et où est-ce que j'en trouverai la source? 18't LKTTRKS SUR LA RELIGION. III. Faut-il croire quo lo mémo corps peut tantôt connaître, juger, vouloir, être libro, et tantôt n'avoir ni connaissance, ni jugement, ni volonté, ni liberté? Examinons cetto question. Jo supposo qu'on réduiso un corps en poudre très-subtilo; cetto poudre aura beau êtro subtiliséo à l'infini, jo no puis concevoir quo les petits corps soient plus propres à penser quo les grands. Donnez-moi des corpuscules carrés ou ronds, il me paraît quo les ronds et les carrés sont également incapables do so connaître et do vouloir. Les globules n'ont pas plus de raison quo les triangles ; les atomes crochus n'ont pas plus d'esprit et d'intelligence que les atomes sans crochet. Cent mille atomes ne sont pas plus pensants, quand ils sont liés ensemble, que chacun d'eux quand il est seul et séparé des autres. Les corps liquides n'ont pas plus de pensée dans leur fluidité, que les corps solides dans leur consistance. La plus rapide flamme n'a pas plus d'intelligence et do volonté qu'une pierre. Le mouvement le plus impétueux no donne point d'intelligence à une masso , non plus que le repos. Prenez un morceau de matière, réduise*: '-. à la poudre la plus subtile, faites-la bouillir, faites-la évaporer en corpuscules volatiles , ou bien donnez-lui toutes les fermentations qu'il vous plaira d'imaginer, faites-en le tourbillon le plus rapide, ou bien faites-la mouvoir en tel autre sens que vous choisirez, vous ne concevrez jamais que cette masse ainsi façonnée, subtilisée, et agitée avec rapidité, se connaisse, et parvienne à dire en elle-même : Je crois, je doute, je veux, je ne veux pas. Oseriez-vous dire qu'il y a un degré de fermentation et un moment précis où cette masse n'a ni connaissance ni volonté ; mais qu'il faut encore un dernier degré do fermentation, et'qu'au moment immédiatement suivant cette masse commencera tout à coup à juger, à vouloir, à dire en ellemême : Je crois et je veux? D'où vient que les enfants qui sont instruits par la seule nature, et en qui la raison n'est encore altérée par aucun préjugé, se mettent à rire quand on leur dit qu'une montre, dont ils entendent le mouvement, a de l'esprit? C'est que la raison ne permet pas de croire que la seule matière, quelque figure et quelque mouvement que vous lui donniez, puisse jamais penser, juger, vouloir. D'où vient que tant de gens se révoltent quand on leur dit que les bêtes ne 'ont que de pures machines ? C'est que ces hommes ne sauraient concevoir qu'une pure machine soit capable des connaissances qu'ils supposent dans les bêtes. Tant il est LETTRES SUR.LA RELIGION. 18a vrai quo la raison répugne à croire quo la matière, ri subtilisée , si façonnéo, si agitée qu'on veuille so l'imaginer, puisso penser. IV. Mais supposoui tout co qu'on voudra ; poussons la fiction, jusqu'à l'impossible; supposons quo le même corps qui était non pensant dans uno première minuto devient tout à coup pensant, jugeant, voulant,, et disant Je veux, dans la seconde; notre difficulté n'en est pas moins grande. Si la pensée n'est qu'un degré d'êtro quo les corps puissent acquérir et perdre , il faut au moins avouer que c'est le plus haut degré d'être quo les corps puissent acquérir, et que cette perfection est fort supérieure à celle d'être étendu et figuré. Connaître soi et les autres êtres, juger, vouloir, être libre, c'est-à-diro avoir l'empire sur son propre vouloir, c'est sans doute un degré d'êtro qui vaut incomparablement mieux que d'être une masse qui ne connaît ni soi ni autrui, qui ne peut ni juger, ni vouloir, ni choisir. Je reviens donc à demander qui est-co qui a donné tout à coup à une masse de matière, dans une certaine minute, ce sublime degré d'être qu'elle n'avait pas dans la minute immédiatement précédente. Cette masse n'a pu se donner ce degré si supérieur qui lui manquait, et dont elle avait pour ainsi dire le néant en elle : elle n'a pas pu le recevoir des autres corps, car les autres corps, non plus que celui-ci, ne sauraient donner ce qu'ils n'ont pas. Toute la nature corporelle ensemble, si on la suppose purement corporelle et non pensante, ne peut donner ni à soi-même en général, ni à aucune de ses parties , co degré d'être supérieur qu'on nomme la pensée, et qui n'est point attaché à l'essence des corps. Bien plus, nul être borné déjà pensant ne peut donner la pensée à aucun autre être distingué de soi. Les corps peuvent être les uns aux autres une occasion de mouvement, selon des règles établies par une puissance supérieure aux uns et aux autres; mais aucun être borné et imparfait ne peut donner à un autre être le degré d'être ou de perfection qu'elle n'a pas. La privation d'un degré d'être est le néant de ce degré-là. Pour donner ce degré d'être à celui qui ne l'a point, il faut, pour ainsi dire, travailler sur le néant même, et faire une espècede création réelle en lui, pour ajouter à l'être inférieur qui existait déjà un nouveau degré d'être qui l'élève au-dessus de lui. Comme c'est créer tout l'être que de faire exister ce qui n'avait aucune existence, c'est le créer en partie, que de 186 LETTRES SUR LA RELIGION. faire exister dans un individu un degré d'être qui n'y existait nullement. Or il est manifeste que les êtres pensants que nous connaissons, sont trop faibles et trop imparfaits pour pouvoir créer en autrui un degré d'être ou do perfection très-haute qui n'y existait nullement. L'action de créer est d'une puissance et d'une perfection infinies. Il y a une distance infinie depuis le néant d'une chose jusqu'à son existence : il faut donc une puissance infinie pour faire passer celte chose du néant à l'être. D'ailleurs il faut avoir jusqu'au suprême degré une perfection pour pouvoir en être la source à l'égard d'autrui , et pour la communiquer à ce qui est le pur néant de cette chose. Pour avoir en soi cette fécondité, et pour faire au dehors cette communication de l'être, il faut en avoir la plénitude en soi et par soi, dans son propre fonds. Or, posséder l'être par soi, c'est la suprême perfection. Je rentre donc aussitôt en moi-même ; et je reconnais que les êtres pensants, qui sont semblables à moi, sont absolument incapables de cette fécondité et de cette création do la pensée au-dehors d'eux-mêmes, dans un sujet qui n'en a aucun commencement. Des êtres pensants qui se trompent, qui ignorent, qui aiment le mal, qui haïssent le bien, qui se contredisent souvent les uns les autres, et qui sont quelquefois contraires à eux-mêmes, ne peuvent point avoir la suprême perfection de l'être par soi et en plénitude ; ils ne peuvent point être pensants jusqu'à être créateurs de la pensée en autrui. V. 11 faut donc que le moi, qui n'était point pensant il y a cent ans, soil devenu pensant par le bienfait d'un être supérieur, qui, ayant la pensée par soi on plénitude, a pu la faire passer en moi, qui en étais le néant. Il faut qu'il ait la pensée en lui jusqu'au point de la pouvoir donner à qui no l'a pas; il faut qu'il ait pu me faire passer du néant de la pensée à une pensée existante ; il faut qu'il soit créateur en moi, au moins de ce degré d'être dont j'étais lo pur néant quand je n'étais qu'un peu de matière. Ainsi ma conclusion est absolument indépendante do la question qu'on agito pour savoir si mon ûmo est distinguée de mon corps. Sans entrer dans cette question, je trouve tout co qu'il me faut pour parvenir à mon unique but. Si les âmes sont distinguées des corps, je demande qui est-co qui a uni mon corps et mon âmo, qui est-ce qui a joint deux natures si dissemblables. Elles ne se sont point associées par un pacte qui ait été fait librement entre elles. Lo corps n'en est pas capable : l'âme ne so souvient LETTRES SUR LA RELIGION. 187 pas de l'avoir fait, et elle s'en souviendrait si ello l'avait fait par choix : de plus , si elle l'avait fait librement, ello finirait ce pacte quand :.I lui plairait; au lieu qu'elle ne saurait le finir sans détruire les organes du corps. D'ailleurs les autres êtres semblables à moi, loin d'avoir fait en moi cette union ou société mutuelle, sont dans le même cas, et en cherchent comme moi une cause supérieure. Enfin d'où vient une différence que j'éprouve entre la portion de matière que j'appelle mon corps, et tous les autres corps voisins? J'ai beau vouloir que les autres.corps se remuent, il ne s'en meut aucun; ma volonté n'a pas même, quand elle est seule, le pouvoir de remuer le moindre atome : mtàs, pour la masse de mon corps, ma volonté n'a qu'à vouloir, cette masse obéit à l'instant. Je veux, et tous mes membres se tournent comme il me plaît. Qui est-ce qui m'a donné cette puissance absolue sur eux, pendant que je suis si impuissant sur tous les autres corps voisins? Si au contraire mon âme n'est que mon corps devenu pensant, je demande qui est-ce qui a créé dans mon corps ce degré d'être, savoir, la pensée qui n'y existait pas? CHAPITRE II. De mon corps et de tous les autres corps de l'univers. I. Il y a une portion de matière que je nomme mon corps, parce que ses mouvements dépendent de mon seul vouloir, au lieu que nul autre corps ne dépend de ma volonté. Cette portion de matière me paraît façonnée exprès pour toutes les fonctions auxquelles elle sert. Je vois un corps fait avec symétrie : il est posé sur deux cuisses et sur deux jambes égales et bien proportionnées. Veux-je demeurer debout et immobile, mes cuisses et mes jambes sont droites et fermes comme des colonnes qui portent tout cet édifice. Au contraire, veux-je marcher? ces deux grandes colonnes se trouvent brisées par desjointures : pendant que l'une demeure appuyée pour me soutenir, l'autre s'avance pour me porter vers les objets dont' jo veux m'approcher. Mais ce corps, en so penchant, sait so planter en sorte qu'il garde un parfait équilibre pour ne tomber pas. Le corps proportionné à ces deux soutiens est fortifié par des côtes bien rangées en demi-cerclo, qui viennent se joindre par-devant. Elles sortent toutes de l'épine du dos, qui est formée de vertèbres, c'est-à-dire de petits ossements 188 LETTRES SUR LA RELIGION. très-durs emboîtés les uns dans les autres, en sorte que le dos est tout ensemble très-droit et très-ferme quand il mo plaît, et très-flexible pour se courber et pour se pencher dès que j'en ai besoin. Les côtes servent à renfermer et à tenir en sûreté les principaux organes, qui sont comme le centre do la vie, et dont la délicatesse est extrême : elles laissent néanmoins entre elles un intervalle à l'endroit précis où j'en ai besoin, pour faciliter l'élargissement ou le resserrement de toutes ces parties internes par rapport à la respiration et aux autres opérations vitales. Mon coeur est comme la source d'où part avec impétuosité le sang, qui va par des rameaux innombrables arroser et nourrir les chairs de tous les membres, de même que les rivières vont arroser et fertiliser toutes les campagnes. Ce sang, qui se ralentit dans sa course, revient des extrémités du corps au centre, pour s'y rallumer, et pour y reprendre do nouveaux esprits. Les poumons sont des soufflets qui font la respiration. L'estomac est un réservoir qui reçoit tous les aliments : il a des sucs tout propres pour les dissoudre, et pour les convertir en une espèce de lait qui devient ensuite du sang. Le gosier, quand il est bien formé, est le plus parfait de tous les instruments de musique. Tout est merveilleux dans lo corps humain, jusqu'aux organes mêmes des fonctions les plus viles et les plus abjectes qu'on no nomme pas. Il n'y a dans tout ce corps aucun ressort interne qui ne surpasse touto l'industrie des mécaniques. Vers le haut de ce corps pendent deux bras qui sont brisés par des jointures, en sorte qu'ils se meuvent presque en tout sens. Ils sont terminés par deux mains qui s'allongent et qui se replient par les articles des' doigts, armés d'ongles. Que pourrait-on jamais inventer de plus propre à saisir, à repousser, à porter, à raîner, à séparer les corps voisins, à démêler les choses entrelacées, à faire les ouvrages les plus rudes ou les plus délicats? Au-dessus de ce corps s'élève le cou, qui so dresse ou qui se penche, qui se tourne à droite ou à gauche selon les besoins, et qui porte la tête, siège des principales sensations. Le derrière de la tête est couvert de cheveux qui l'ornent et lo fortifient. Le devant est le visage, où les deux yeux, égaux et placés avec symétrie, semblent allumés d'une flamme céleste. Le nez sert à relever le visage, et il est en même temps l'organe de l'odorat. Les oreilles sont aux deux côtés, pour entendre à droite et à gauche. Ces sensations principales sont doubles, non-seulement pour les rendre plus promptes et plus LETTRES SUR LA RELIGION. 189 faciles des deux côtés, mais encore pour préparer une ressource dans les accidents où l'un des deux organes serait blessé. La bouche est par les lèvres un grand ornement du visage. Quand elle s'ouvre, ello montre un double rang de dents, destinées à briser les aliments , et à en préparer la digestion. La langue, souple et humide va toucher le palais et les dents en tant de manières, qu'elle articule assez de sons pour en composer tout le langage du genre humain ; mais je n'ai garde de vouloir remarquer tout l'artifice de mon corps, je ne fais que l'elfleurer. Il est infini : plus on l'approfondit, plus on y trouve un art qui surpasse infiniment l'art de tous les hommes. Le corps humain est la plus composée et la plus industrieuse de toutes les machines. IL Si je passe de mon corps aux autres corps qui m'environnent, non-seulement j'aperçois un grand nombre d'autres corps semblables au mien, mais encore je vois de tous côtés des animaux faits, pour ainsi dire, sur divers patrons. Les uns marchent à quatre pieds, les autres ont des ailes pour voler dans l'air, les autres des nageoires pour nager dans l'eau. Les navires, que les hommes construisent avec tant d'art suivant des règles si savantes, ne sont quo les copies faites d'après ces oiseaux et ces poissons qui voguent dans deux éléments liquides, dont l'un est un peu plus épais que l'autre. De ces animaux, les uns nous servent à porter des fardeaux, comme le cheval et le chameau : d'autres servent par leur force, comme les boeufs , à suppléer ce qui manque à notre force bornée ; puis ce même animal devient notre aliment : d'autres, comme les brebis, nous nourrissent de leur lait, et nous vêtent de leur laine. L'homme sait dominer par force ou par industrie sur tous les animaux, et les plier à son usage. Un vermisseau, une fourmi, un moucheron, *iontrent cent fois plus d'art et d'industrie que l'horloge la plus parfaite. La terre qui nous porte tire de son sein fééond tout ce qu'il faut pour notre nourriture ; tout en sort, tout y entre, tout y renaît chaque année; elle no s'use jamais. Plus vous déchirez sesentrailles, plus elle vous comble de ses largesses pour vous récompenser do votre travail. Elle so couvre do moissons, elle se pare do verdure ; elle nourrit avec l'homme les animaux qui le servent et qui'le nourrissent. Les arbres qu'elle forme sont de grands bouquets plantés dans son sein, qui l'ornent commo les .cheveux ornent la tête 190 LETTRES SUR LA RELIGION. do l'homme. Ces arbres nous donnent leur ombro pour nous rafraîchir en été, et leur bois pour nous réchauffer en hiver. Leurs fruits pendants à leurs rameaux tombent dans nos mains dés qu'ils sont assez mûrs. Les plantes ont une variété infinie : elles ont toutes un ordre qui les rend unifomos jusqu'à .un certain point; mais, au delà de ce point, tout est varié, et il n'y a pas deux feuilles sur un arbre entièrement semblables. Les fleurs qui embellissent toute la nature, promettent les fruits, et les fruits, qui couronnent l'année, répandent l'abondance immédiatement avant la saison dont la rigueur suspend lo travail. Les ruisseaux tombent des montagnes. Les rivières, après avoir arrosé les divers pays et facilité le commerce, vont se précipiter dans la mer, qui, loin de priver les hommes de toute société, est au contraire le centre du commerce entre les nations les plus éloignées. Les vents, qui purifient l'air et qui tempèrent les saisons, sont l'âme de la navigation et du commerce des nations entre elles. Si l'air était un peu plus épais, nous ne pourrions le respirer, et nous nous y noierions comme dans la mer. Qui est-co qui a su lui donner ce degré si juste de subtilité? Le soleil se lève et se couche pour nous faire le jour et la nuit. Pendant qu'il nous laisse dans le repos des ténèbres , il va éclairer un autre monde qui est sous nos pieds. La terre est un globe suspendu en l'air, et cet astre tourne autour d'elle, parce qu'il lui doit ses rayons. Non-seulement il en fait un tour régulier qui forme les jours et les nuits, mais encore il s'approche et s'éloigne tour à tour de chaque pôle, et c'est ce qui fait tour à tour pour chaque moitié du monde l'hiver et l'été. Si lo soleil s'approchait un peu plus de nous, il nous embraserait ; s'il s'en éloignait un peu plus, il nous laisserait glacer, et notre vie serait éteinte. Qui est-ce qui conduit avec tant de justesse ce flambeau de l'univers, cette flamme subtile et rapide? La lune, plus voisine de nous, emprunte du soleil une lumière douce, qui tempère dos ombres do la nuit, et qui nous éclaire quand non: >io sommes pas libres d'attendre le jour. Quo do commodités préparées à l'hommo l Mais que vois-jo? un nombre prodigieux d'astres brillants qui sont dans lo firmament commo des soleils I A quelle distance sont-ils do nous? Qucllo grandeur immense, qui confond l'imagination, et qui étonne l'esprit mémo l Que devenons-nous à nos propres yeux, vils atomes posés dans jo no sais quel LETTRES SUR LA RELIGION. 191 petit coin de l'univers, quand nous considérons ces soleils innombrables? Une main toute-puissante les a semés avec profusion, pour nous étonner par une magnificence qui ne lui coûte rien. III. Si j'entre dans une maison, j'y vois des fondements posés de pierre solide, pour rendre l'édifice durable; j'y vois des murs élevés, avec un toit qui empêche la pluie de pénétrer au dedans : je remarque au milieu une place vide qu'on nomme une cour, et qui est le centre de toutes les parties de ce tout : je rencontre un escalier dont les marches sont visiblement faites pour monter; des appartements dégagés les uns des autres, pour la liberté des hommes qui logent dans cette maison; deschambres avec des portes pour y entrer, des serrures et des clefs pour fermer et pour ouvrir ; des fenêtres par où la lumière entre, sans que le vent puisse entrer avec elle ; une cheminée pour faire du feu sans être incommodé de la fumée; un lit pour se coucher; des chaises pour s'asseoir, une table pour manger; une écritoire pour écrire. A la vue de toutes ces commodités, pratiquées avec tant d'art, jo ne puis douter que la main des hommes n'ait fait tout cet arrangement. Je n'ai garde de dire que ce sont des atomes que le hasard a assemblés. Il ne m'est pas possible de croire sérieusement quo les pierres do cet édifice se sont élevées d'elles-mêmes avec tant d'ordre les unes sur les autres, commo la fable nous dépeint celles que la lyre d'Amphion remuait à son gré pour en former les murs de Thèbes. Jamais aucun homme sensé no s'avisera do dire que cette maison, avec tous ses meubles, s'est faite et arrangée d'ellemême. L'ordre, la proportion , la symétrie, le dessein manifeste de tout l'ouvrage, ne permet point de l'attribuer à une causeaveugle, telle quo le hasard. En vain quelqu'un mo viendra dire quo cetto maison s'est faite d'clle-mèmo par pur hasard, et que les hommes qui y trouvent cet ordre purement fortuit s'en servent, et s'imaginent qu'il a été fait tout exprès pour leur usage. De telles penséesno peuvent entrer dans les esprits des hommes raisonnables. Il en est de mémo d'un livre tel que l'Iliade d'Homère, ou d'uno horloge qu'on trouverait dans une île déserte ; personne no pourrait jamais croire que ce poëmo admirable, ou quo cette horloge excellente, fût un caprice du hasard : on conclurait d'abord qu'un poëto sublime aurait composé cos br.aux vers, et qu'un habilo ouvrier aurait fait cetto horloge. 192 LETTRES SUR LA RELIGION. En voilà assez pour notre conclusion. L'ouvrage du monde entier a cent fois plus d'art, d'ordre, de sagesse , do proportion et de symétrie, que tous les ouvrages les plus industrieux des hommes. C'est donc s'aveugler par obstination, que de refuser de reconnaître la main toute-puissante qui a formé l'univers. CHAPITRE III. De la puissance qui a formé mon corps, et qui m'a donné la pensée. Jo reconnais donc qu'il faut qu'une puissance infiniment sage et toute-puissante ait arrangé l'univers, et façonné ce corps particulier que je nomme le mien. Je reconnais qu'il l'aut que cette puissance supérieure ait ajouté en moi à ce corps un être pensant distingué du corps même, ou bien qu'elle ait donné à ce corps la pensée qu'il n'avait point, et que, de nonpensant qu'il était naturellement en lui-même, elle l'ait fait pensant tel que je le suis aujourd'hui. Si cette puissance a uni ensemble les deux natures qu'on nomme un esprit et un corps, qui sont si dissemblables, il faut quo cette puissance soit supérieure à ces deux natures ; il faut qu'elle ait un empire absolu et égal sur toutes les deux ; il faut au'elle contienne en soi toute la perfection de chacune d'elles ; il faut qu'elle puisse les assujettir par sa seule volonté à cette correspondance mutuelle des mouvements du corps avec les pensées do l'âme, et des pensées de l'âme avec les mouvements du corps ; il faut quo cet être supérieur soit tellement maître des corps, qu'il ait pu donner à un esprit une puissance sur un corps, telle que celle qu'on attribue vulgairement à la Divinité. Ma volonté , qui no peut rien d'elle-même sur aucun autre corps pour le remuer, n'a qu'à vouloir, et lo corps quo j'appelle le mien se remue aussitôt. Vous diriez qu'il entend l'ordre de ma volonté; il lui obéit, comme on dit d'ordinaire que tous les êtres obéissent à la voix do Dieu. Quelle suprême pv:ssance qui est donnée à mon esprit sur mon corps ! Combien faut-il quo celui qui donne tant do puissanco à un êtro si borné et si impuissant, sur un être si différent do lui, soit lui-mêmo puissant et parfait l II faut qu'il porte au-dedans do lui l'universalité de l'être, c'est-à-dire la perfection universello en tout genre; il faut qu'il réunisse en soi éminemment touto la perfection LETTRES SUR LA RELIGION. 193 réelle des esprits et des corps, et qu'il ait l'empire suprêmo sur ces différentes natures , jusqu'à pouvoir communiquer cet empire à une de ces natures sur l'autre, pour former cette union qui compose l'homme. Si, au contraire, cette puissance n'a point mis en moi une double nature, et si elle a seulement fait en sorte que mon corps, qui ne pensait pas, ait commencé à un certain moment à penser, il faut que cette puissance ait créé en moi co nouveau degré d'être; il faut que cette puissance, par sa fécondité infinie, ait fait passer l'être que je nomme moi, du néant de penséeà l'existence de la penséequi est maintenant la mienne. Quelle est donc cette voix qui appelle du néant un degré d'être très-haut, qui n'existait point en moi, et qui l'y fait exister? Cette création de la pensée dans une masse inanimée, aveugle et insensible, est sans doute uno action toute-puissante. Voilà un créateur : s'il ne l'est pas en moi du premier degré d'être, qui est d'être une masse de matière, au moins il est créateur en moi du second degré d'être, qui est très-supérieur, savoir, celui d'être pensant. Mais comment pourrait-il être le créateur du degré supérieur d'être, s'il ne l'était pas de l'inférieur? Comment une masse vile et inanimée pourraitelle recevoir de lui une si haute perfection, si elle ne dépendait pasde lui? De plus, quelle apparence que le degré d'être le plus parfait, savoir, de penser, de juger et de vouloir librement, soit dépendant de lui, en sorte qu'il puisse le créer, et le donner quand il lui plaît aux plus vils êtres qui en sont privés; et que le plus bas degré d'être, savoir, de n'être qu'une massevile et inanimée, existe par soi-mêmo, et soit indépendant de cetto puissance? Si la chose était ainsi, il faudrait dire que lo plus bas degré d'être aurait la plus haute perfection , savoir, d'exister par soi, d'être indépendant, en un mot, d'êtro incréé ; et que le degré supérieur d'être aurait la plus grande imperfection, savoir, celle d'être dépendant, de n'exister point par soi, de n'avoir qu'une existence empruntée, en un mot, de n'être que créé. Il est donc visible que cetto puissance qui réunit en soi tous ces degrés d'être, et qui les créo en moi par son seul bon plaisir, no peut être qu'infiniment parfaite. Il faut qu'elle existe par soi, puisquo c'est ello qui fait exister ce qui est distingué d'elle : il faut avouer qu'ello porto en soi la plénitude do l'être, puisqu'elle lo possède jusqu'au point de le communiquer au néant; il faut qu'ello on ait l'universalité, puisr'ÉNELOiS. 13 194 LETTRES SUR LA RELIGION. qu'elle a un égal empire sur toutes les natures et sur tous les divers degrés do perfection ; enfin il faut qu'elle soit également sage et puissante, puisqu'elle façonne, arrange et conduit l'univers avec un art et un ordre qui éclatent depuis le dernier insecte jusqu'aux astres, et jusqu'à l'homme, qui, ayant la pensée, est plus parfait quo tous les autres ensemble. CHAPITRE IV. Du culte qui est dû à cette puissance. I. Ce premier être, que je reconnais pour la source féconde de tous les autres, m'a donc tiré du néant : je n'étais rien, et c'est par lui seul que j'ai commencé à être tout ce que je suis; c'est en lui que j'ai l'être, le mouvement et la vie. Il m'a tiré du néant, pour me faire tout ce que jo suis; il me soutient encore à chaque moment comme suspendu par sa main en l'air au-dessus de l'abîme du néant, où je retomberais d'abord par mon propre poids, s'il me laissait à moi-même ; et il 'me continue l'être qui ne m'est point naturel, et auquel il m'élève sans cesse, malgré ma fragilité, par un bienfait qui a besoin d'être renouvelé en chaque instant de ma durée. Je ne suis donc qu'un être d'emprunt, qu'un demi-être, qu'un être qui est sans cesse entre l'êtro et le néant, qu'une ombre de l'être immuable. Cet être est tout., et je ne suis rien; du moins je ne suis qu'un faible écoulement de sa plénitude sans bornes. Jo n'ai pas seulement reçu de sa main certains dons : ce qui a reçu le premier do ces dons est le néant; car il n'y avait rien en moi qui précédât tous ses dons, et qui fût à portée de les recevoir. Le premier do ses dons, qui a fondé tous les autres, est ce que j'appelle moi-même; il m'a donné ce moi; jo lui dois non-seulement tout co que j'ai, mais encore tout ce que jo suis. O incompréhensible don, qui est bientôt exprimé selon notre faible langage, mais que l'esprit de l'homme ne comprendra jamais dans toute sa profondeur? Ce Dieu qui m'a fait, m'a donné moi-mêmo à moi-même ; lo moi quo j'aimo tant n'est qu'un présent do sa bonté : co Dieu doit donc être en moi, et moi on lui, s'il m'est permis do parler ainsi, puisque c'est do lui que jo tiens ce moi. Sans lui je no serais pas moi-mêmo ; sans lui jo n'aurais ni le moi quo jo puisse aimer, ni l'amour dont j'aimo co moi, ni la volonté LETTRES SUR LA RELIGION. Iflo qui l'aime, ni la pensée par laquelle je me connais. Tout est don : celui qui reçoit les dons est lui-mêmo le premier don reçu. O Dieu ! vous êtes mon vrai père : c'est vous qui m'avez donné mon corps, mon âme, mon étenduo et ma pensée; c'est vous qui avez dit que je fusse, et j'ai commencé à être, moi qui n'étais pas ; c'est vous qui m'avez aimé, non parce que j'étais déjà et que je méritais déjà votre amour, mais au contraire afin que jo commençasse à être, et que votre amour prévenant fit de moi quelque chose d'aimable : c'est donc mon néant que vous avez aimé dès l'éternité pour lui donner l'être, et pour le rendre digne de vous 1 II. O Dieu! je vous dois tout, puisque j'ai tout reçu do vous, et que je vous dois jusqu'au moi qui a tant reçu de vos mains bienfaisantes! Je vous dois tout, ô bonté infinie! mais que vous donnerai-je? Vous n'avez pas besoin de mes biens; ils viennent de vous. Loin do vous les réserver, vous m'en avez comblé. Lors même qu'ils sont dans mes mains , ils demeurent bien plus à vous qu'à moi, puisque je ne suis moimême qu'en vous. Je ne les ai que d'emprunt, et vous les possédez en propre. Vous ne sauriez vous en désapproprier, tant il est essentiel que tout bien ne soit qu'en vous. Que vous donnerai-je donc? Il n'y a que le seul moi quo je sois libre de vous offrir ; mais ce que j'appelle moi n'est pas moins à vous que tout le reste. Encore une fois, que vous donnerai-je, moi qui ai tout reçu de vos mains? O amour éternel! vous no demandez de moi qu'une seule chose, qui es1 < vouloir libre de mon coeur. Vous me l'avez laissé libre, iin que jo puisso agréer par mon propre choix la subordination immuable avec laquelle je dois tenir sans cesse mon coeur dans vos mains : vous voulez seulement quo jo veuille cet ordre, qui est lo bonheur de touto créature ; mais afin de mo le faire vouloir, vous m'en montrez au dehors tous les charmes pour mo le rendre aimable ; et do plus, vous entrez par les attraits de votre grâce au-dedans de mon coeur pour en remuer les ressorts, et pour me faire aimer ce qui est si digne d'être aimé. Ainsi vous êtes tout ensemble l'objet et le principe do mon amour; vous êtes tout ensemble l'aimant et le bien-aimé. Vous vous aimez vous-même en moi : et comment pourriez-vous êtro dignement aimé par votre vilo et corrompue créature, si vous n'aviez pas soin de vous aimer vous-même en elle? L'encens de3 hommes n'est pour vous qu'une v'io fumée, 19(5 LETTRES SUR LA RELIGION. vous n'avez besoin ni de la graisse ni du sang de leurs victimes ; leurs cérémonies ne sont qu'un vain spectacle ; leurs plus riches offrandes sont trop pauvres pour vous, et sont bien plus à vous qu'à eux : leurs louanges mêmes ne sont qu'un langage menteur, s'ils ne vous adorent point en esprit et en vérité. On ne peut vous servir qu'en vous aimant. Les signes extérieurs sont bons, quand le coeurles fait faire ; mais votre culte essentiel n'est qu'amour, et votre royaume est tout entier au-dedans de nous; il ne faut point prendre le change en le cherchant au dehors. O amour! vous aimer, c'est tout; c'est là tout l'homme; tout le reste n'est point lui, et n'en est que l'ombre. Quiconque ne vous aime point est dénaturé ; il n'a pas encore commencé à vivre de la véritable vie. III. Mais ce culte d'amour doit-il être tellement concentré dans mon coeur, quo je n'en donno jamais aucun signe au dehors? Hélas 1 s'il est vrai que j'aime, il me serait impossible de taire mon amour. L'amour ne veut qu'aimer, et faire que les autres aiment. Puis:je voir d'autres hommes, que Dieu a faits pour lui seul, comme moi, et le leur laisser ignorer? Ce Dieu est si grand, qu'il se doit tout à lui-même. La folie insolente de l'homme, vile créature, est de rapporter tout à ce qu'il nomme le moi : c'est cette idole de son coeur qui est l'objet de la sévère jalousie de Dieu. Rien n'est plus injuste que de rapporter tout au seul moi, par la seule raison qu'il est le moi. Cette raison n'est pas une raison , ce n'est qu'une fureur d'amour-propre : au contraire, la suprême justice de Dieu doit consister à n'aimer aucune chose qu'à proportion du degré de bonté qui la rend aimable. Il trouve en lui la bonté et la perfection infinies; il se doit donc tout entier à soimême par la plus rigoureuse justice. D'ailleurs il no trouve en nous tous qu'un bien borné, mélangé, et altéré par ce mélange. Le bien qu'il trouve en nous n'est que celui qu'il y met, et il ne peut se complaire qu'en sa libéralité touto gratuite: il no trouve en nous quo le néant, lo mal et ses dons ; il ne peut donc enjustice nous rien devoir. Il no peut aimer en nous que sa propre bonté, qui surmonte notre néant et notre malice : il ne peut donc rien relâcher de ses droits ; il violerait son ordre, et cesserait d'êtro ce qu'il est, s'il no so rendait pas cette exacte justice. Il n'a donc pu créer les hommes avec une intelligence et uno volonté, qu'afin quo toute leur vio ne fût qu'admiration do sa suprême vérité, et amour de sa bonté infinie. Telle est la fin essentielle do notre création. LETTRES SUR LA RELIGION. 197 IV. Il a mis les hommes ensemble dans une société où ils doivent s'aimer et s'entre-secourir, comme les enfants d'uno même famille qui ont un père commun. Chaque nation n'est qu'une branche de cette famille nombreuse qui est répanduo sur la face de toute la terre. L'amour de ce père commun doit être sensible, manifeste, inviolablement régnant dans toute cette société de ces enfants bien aimés. Chacun d'eux ne doit jamais manquer de dire à ceux qui naissent de lui : Connaissez le Seigneur, qui est votre père. Ces enfants de Dieu doivent publier ses bienfaits, chanter ses louanges, l'annoncer à ceux qui l'ignorent, en rappeler le souvenir à ceux qui l'oublient. Ils ne sont ?ur la terre que pour connaître sa perfection et accomplir sa volonté; que pour se communiquer les uns aux autres cette science et cet amour céleste. Que serait-ce, si cette famille était en société sur tout le reste, sans y être pour le culte d'un si bon père? il faut donc qu'il y ait entre eux une société de culte de Dieu ; c'est ce qu'on nomme religion : c'està-dire que tous ces hommes doivent s'instruire et s'édifier, s'aime les uns les autres, pour aimer et servir le père commun. Lv. .^nd de cette religion ne consiste dans aucune cérémonie extérieure ; car elle consiste tout entière dans l'intelligence du vrai, et dans l'amour du bien souverain : mais ces sentiments intérieurs ne peuvent être sincères sans être mis comme en société parmi les hommes par des signes certains et sensibles. Il ne suffit pas de connaître Dieu, il faut montrer qu'on le connaît, et faire en sorte qu'aucun de nos frères n'ait le malheur de l'ignorer, de l'oublier. Ces signes sensibles du culte sont co qu'on appelle les cérémonies de la religion. Des cérémonies ne sont que des marques par lesquelles les hommes sont convenus de s'édifier mutuellement, et de réveiller les uns dans les autres lo souvenir de ce culte qui est au-dedans. De plus, les hommes, faibles et légers, ont souvent besoin de ces signes sensibles pour se rappeler eux-mêmes la présenco de ce Dieu invisible qu'ils doivent aimer. Ces signes ont été institués avec une certaine majesté, afin do représenter mieux la grandeur du Père céleste. La plupart des hommes, dominés par leur imagination volago, et entraînés par leurs passions, ont un pressant besoin quo la majesté de ces signes, institués pour le commun culte do Dieu , frappe et saisisse leur imagination, afin que toutes leur? passions soient ralenties et suspendues. Voilà donc co qu'on nomme religion, cérémonies sacrées, culte public du Dieu qui nous a créés. 198 LETTRES SUR LA RELIGION. Le genre, humain ne saurait reconnaître et aimer son Créateur, sans montrer qu'il l'aime, sans vouloir lo faire aimer, sans exprimer cet amour avec une magnificence proportionnée à celui qu'il aime; enfin sans s'exciter à l'amour par les signes de l'amour même. Voilà la religion qui est inséparable de la croyance du Créateur. CHAPITRE V. De la religion du peuple juif, et du Messie, t Puisque le premier être qui m'a créé a fait toutes choses pour lui, et qu'il demande des créatures intelligentes, un culte d'amour qui soit public dans leur société, il faut que je cherche dans le monde co culte public, pour m'y unir, et pour l'exercer avec les autres hommes qui l'exercent ensemble. Mais où trouverai-je co culte si nécessaire? Dieu, qui rapporte tout à lui-même, ne se laisse sans doute jamais sans ce culte, qui est la fin unique de tout son ouvrage. Comme il a toujours fait son ouvrage pour la gloire qu'il lui plaît de tirer de ce culte, il ne peut y avoir eu aucun temps où il ne se soit formé lui-même dos adorateurs dignes de lui. Je jette donc les yeux sur tous les siècles et sur toutes les nations, pour y découvrir ce culte pur du Créateur. Je vois un nombre prodigieux de nations qui ont adoré de la pierre, du bois, du métal, et qui ont cru que certaines divinités étaient présentes sous des figures d'hommes ou de bêtes , faites do ces diverses matières ; mais la Divinité ne peut point se renfermer sous ces figures inanimées. De plus, ceux qu'ils ont adorés , comme Jupiter, Junon, Mars, Vénus, Mercure, Bacchus, loin d'être de vrais dieux, n'ont été quo des créatures très-défectueuses, très-viles et très-coupables. Les hommes qui adorent lo vrai Dieu créateur de l'univers, et qui règlent leurs moeurs sur ce culte, doivent sans doute êtro beaucoup plus estimables que ces faux dieux pleins de vices grossiers. Un païen même a reconnu que les dieux d'Homère étaient très-inférieurs à ses héros. Quelle dégradation do la Divinité l quel culte impie et indécent de tant do faux et indignes dieux, qui semblent inventés par quelque esprit séducteur, pour tourner en dérision la Divinité, et pour faire oublier le Dieu véritable ! LETTRES SUR LA RELIGION. • 199 Quand même on voudrait subtiliser pour réduire le paganisme au culte d'un seul Dieu infiniment parfait, qu'on adorait sous divers noms et sous diverses figures mystérieuses, sans croire néanmoins qu'il y eût plusieurs dieux, il faudrait avouer que cette multitude apparente de dieux serait très-indécente et très-scandaleuse : ce langage forcé serait une source d'erreurs impies; il faudrait retrancher cette diversité de noms et de représentations mystérieuses, pour réduire tout le culte divin à la reconnaissance d'un seul Dieu, si parfait qu'il ne peut avoir rien d'égal, rien qui ne soit infiniment inférieur à lui, rien qu'il n'ait tiré du néant, et qu'il n'y puisse sans cessereplonger. De plus, le paganisme n'offre que des voeux intéressés pour les biens de la terre ; il ne demande que la santé et que les richesses, que le plaisir, que la prospérité mondaine, pour flatter l'orgueil : une telle religion déshonore la Divinité, et autorise la corruption des hommes. Il me faut au contraire un culte qui soit digne du premier être, et qui 'purifie mes moeurs. Encore une fois, où le trouverai-je ce culte, qui doit être nécessairement sur la terre, puisque ce n'est que pour lui que la terre est faite, et que les hommes n'ont été créés que pour lui? J'aperçois dans un coin du monde un peuple tout singulier. Tous les autres courent après les idoles ; tous les autres adorent aveuglément une multitude monstrueuse de divinités vicieuses et méprisables : ce peuple, qu'on nomme les Juifs, n'adore qu'un seul Dieu créateur du ciel et de la terre ; sa loi essentielle, à laquelle tout son culte so rapporte, l'oblige à aimer Dieu de tout son coeur, de toute son âmo, de toute sa penséeet de toutes ses forces. Ce peuple circoncis a dans sa loi une circoncision du coeur dont celle du corps n'est que la figure, et cette circoncision du coeur est le retranchement do toute affection qui ne vient pas du principe de l'amour do Dieu. Si je trouvais sur la terre quelquo autre genre d'hommos qui mît le culte de Dieu dans son amour, et qui fît consister la vertu à préférer Dieu à soi, jo comparerais ce culte avec celui des Juifs, pour examiner lequel serait le plus pur et lo plus digne d'être suivi : mais d'un côté je vois quo co Dieu, qui so doit tout à lui-mêmo, n'a pu créer les hommes quo pour lui rendre un culto public d'amour et d'obéissance : d'un autre côté, je ne trouvo co culto public d'amour quo chez lo peuple juif. Les païens ont craint leurs faux dieux ; ils ont voulu les 200 LETTRES SUR LA RELIGION. apaiser, ils leur ont donné do la graisse, du sang, des vktimos, do l'encens, des temples, d'autres dons grossiers; mais ils no leur ont jamais donné leurs coeurs, ils n'ont jamais eu la ponséo do les aimer, encore moins celle do los préférer à eux-mêmes, et do no s'aimer quo pour l'amour d'eux : aussi no regardaient-ils aucun dieu commo créateur. Jupiter même, quoique fort supérieur en puissanco à toutes les autres divinités, n'était point regardé commo ayant tiré aucun êtro du néant; il avait seulement, selon eux, trouvé uno matière plus ancienne que lui et éternelle, qu'il avait façonnée en débrouillant lo chaos. Pour tous les philosophes, ils ont regardé la raison, la justice, la vertu, la vérité en elles-mêmes : ils ont cru quo les dieux donnaient la santé, les richesses, la gloire; mais ils ont prétendu trouver dans leur propre fonds la vertu et la sagesse qui les distinguaient du reste des hommes. Ils n'ont jamais développé ni lo bienfait do la création, ni la puissance du Créateur, ni l'amour de préférence sur nous-mêmes qui lui est dû. Ainsi, en parcourant toutes les nations de la terre dans les anciens temps, jo ne vois que le peuple juif qui adorele vrai Dieu, et qui connaisse le culte d'amour. Mais cet amour est plutôt figuré que pratiqué réellement chez ce peuple : il y est plutôt promis pour l'avenir que répandu actuellement dans les coeurs.J'aperçois dans celte nation un certain nombre de justes qui sont pleins de ce culte d'amour; mais le plus grand nombre n'est occupé que des cérémonies, des sacrifices d'animaux, et d'un culte extérieur, pour obtenir de Dieu la paix, la santé, la liberté, la rosée du ciel et la graisse do la terre. Tous attendent un Messie qui leur est promis, et qui est figuré dans tous leurs mystères ; mais les uns, en petit nombre, l'attendent comme celui qui doit purifier les moeurs, renouveler le fond de l'homme, guérir les plaies du péché, répandre la connaissance et l'amour de Dieu, et renouveler la face de la terre; les autres, qui font la multitude, n'attendent qu'un Messie grossier, conquérant, heureux et invincible, qui flattera leur orgueil, dont le règne s'étendra sur toutes les nations, et qui comblera les Juifs de prospérités temporelles. Les uns et les autres conviennent que leur religion n'est encore qu'une figure de ce qu'elle doit être sous le règne de ce Messie : tous reconnaissent que, suivant les Écritures qu'ils nomment divines, ce Messie doit attirer au culte du vrai Dieu LETTRES SUR LA RELIGION. 201 toutes les nations idolâtres. Indépendamment do toutes les subtilités do leurs rabbins sur l'intorprétation do co texte, il est évident, ot par co toxto mémo, ot par l'explication qu'ils lui donnent tous, quo lo Messie doit éiuhlir partout lo vrai culto d'amour, et abolir l'idolâtrie. Jo n'ai gardo d'entrer dans toutes los subtilités mystérieuses do ces rabbins ; il mo suffit do voir en gros deux choses qui sont, pour ainsi diro, palpables : l'uno est que tous les temps marqués par les Juifs pour l'avènement du Messie sont passés; qu'ils ne voulent plus quo l'on compte les temps; qu'ils ne savent plus à quoi s'en tenir, commo des gens qui ont perdu leur route; quo dans une si longue dispersion toutes leurs tribus sont confondues ; qu'ils n'ont plus même de marques auxquelles ils pussent reconnaître leur Messio, s'il venait maintenant; qu'ils portent depuis plus do s^izo cents ans toutes les marques de la malédiction prédite dans leurs livres, et qui doit demeurer sur eux jusqu'à la fin, pour avoir méconnu l'envoyé do Dieu. L'autre chose que je remarque est que JÉSUS-CHRISTporte le signe du vrai Messie : il a attiré à lui les Gentils, selon les promesses. De tant de peuples barbares et idolâtres, il n'en a fait qu'un seul peuple, qui a brisé les idoles, qui adore le vrai Dieu créateur, qui lui rend le vrai culte d'amour, et qui est uni dans co culte depuis un bout du monde jusqu'à l'autre. L'Europe entière est pleine de chrétiens : il n'y a guère do royaumes en Asio, jusqu'au delà des Indes, où l'on n'en trouve do répandus. Ils ont pénétié bien loin au delà de tous les pays qui composaient tout lo monde connu du temps des anciens Juifs, des Grecs et des Romains : ils sont dans tous les pays de l'Afrique dont l'entrée est libre ; tous les vastes pays do l'Amérique, qui est lo nouveau monde, sont gouvernés par eux. Ainsi, depuis le lieu où le soleil se lève jusqu'à celui où il so couche, dans les deux hémisphères, on offre à Dieu pour victime sans tache Jisus destiné à effacer les péchés de la terre. Tous s'unissent à lui, pour ne faire avec lui qu'une seule victime d'amour; et tous ceux qui pèchent fra*ppent leur poitrine pour obtenir par lui la miséricorde dont ils ont besoin. Laissons là toutes les disputes sur le détail, puisque le gros nous suffit pour décider de tout. Ce qui est manifeste sans discussion, c'est qu'il n'y a sur la terre que ces deux peuples, savoir, le juif et le chrétien, qui me montrent ce culte d'amour 202 LETTRES SUR LA RELIGION. quo jo chercho partout pour l'embrasser : il faut quo jo me fixo à le pratiquer chez l'un do ces deux peuplos. Or, entre ces deux peuples, jo no puis faire aucune, sérieuso comparaison. Quoique l'un et l'autre aient los imperfections inséparables do l'humanité, lo peuplo chrétien a dos traits do perfection qui sont infiniment au-dossus do tout co qu'il y a do moilleur dans lo peuple juif. Lo pouplo juif m'avertit lui-mêmo par sa loi, par ses cérémonies, par ses promesses, par toutes les circonstances do son état, qu'il n'a la vraie religion qu'en figure ; qu'il n'est lui-même quo commo ces moules de plâtre qu'on fait pour uno figure do marbre ou do bronze quo Ton prépare. Jo trouve dans le peuplo chrétien, composé do tous les peuples du monde connu, lo peuplo héritier des promesses, lo peuple enté sur l'ancienne tige de la race d'Abraham : c'est le peuple adopté, qui no fait qu'un mémo corps et uno succession non interrompue depuis le patriarcho jusqu'à nous. Par là je trouve co quo je chercho, c'est-à-dire ce culte d'amour qui doit être aussi ancien que le monde, et pour lequel lo mondo lui-même a été fait. Je le vois distinctement marqué dans tous les âges : il naît dans le paradis terrestre; il n'est point éteint par le péché d'Adam ; une partie do sa postérité lo continue; il se renouvelle après lo déluge; Abraham le transporte; Moïse le rend plus éclatant par ses cérémonies; les saints de l'ancienne alliance le pratiquent, et en prédisent la perfection : elle est réservée au Messie. JÉSUS vient nous familiariser avec Dieu, et nous enseigner le désintéressement du vrai culto; il vient nous apprendre, non à vivre dans les délices et dans la gloire mondaine, non à égorger des animaux et à brûler de l'encens à Dieu pour en tirer une félicité terrestre, comme les Juifs se l'imaginent, mais à nous renon* cer nous-mènes pour no nous aimer plus qu'en lui, pour lui, et de son amour. Malgré l'infirmité des hommes, on en voit un grand nombre que cette religion si pure possède'et anime : cet amour du vrai Dieu produit en eux toutes les vertus opposées à l'amour-propre. Voilà sans doute le culte que jt- cherche : il n'était chez les Juifs qu'en figure; on n'y en trouvait que la semence, qu'un germe, qu'une ombre. La perfection n'est que dans ce peuple nouveau, qui est uni à l'ancien : c'est là que j'aperçois du premier coup d'oeil cette adoration en esprit et en vérité; en un mot, cet amour qui est lui seul la loi et les prophètes. LETTRES SUR LA RELIGION. 203 / CHAPITRE VI. , De la religion chrétienne. Ce qui me paraît lo caractère du vrai culto n'est pas do craindre Dieu, commo on craint un hommo puissant et terriblo qui accable quiconque oso lui résister. Les païens offraient do l'oncens et des victimes à certaines divinités malfaisantes et terribles, pour les apaiser. Co n'est point là l'idéo quo je dois avoir du Dieu créateur : il est infiniment juste et tout-puissant : il mérite sans douto d'être craint; mais il n'est à craindre quo pour ceux qui refusent de l'aimer, et de so familiariser avec lui. La meilleure crainto qu'on doive avoir à son égard est cello do lui déplaire et do no faire pas sa volonté. Pour la crainto de ses châtiments, ello est utile aux hommes égarés do la bonne voie, parce qu'ello fait lo contrepoids de leurs passions, et qu'elle sert à réprimer les vices; mais enfin cetto crainte n'est bonne qu'autant qu'elle lève les obstacles, et qu'en les lovant elle prépare à l'amour. Il n'y a point d'hommes sur la terre qui voulût être craint par ses enfants, sans en être aimé : la crainte seule des punitions n'est point ce qui peut entraîner un coeur libre et généreux. Quand on ne pratique les vertus quo par cette seule crainte, sans avoir aucun amour du vrai bien, on ne les pratique que pour éviter la souffrance; et, par conséquent, si on pouvait éviter la punition en se dispensant de pratiquer les vertus, on ne les pratiquerait point. Non-seulement il n'y a point do père qui veuille être honoré ainsi, ni d'ami qui veuille donner le nom d'amis à ceux qui ne tiendraient à lui que par de tels liens ; mais encore il n'y a point do maître qui voulût ni récompenser des domestiques, ni s'affectionner pour eux, ni les choisir pour son service, s'il les voyait attachés à lui par la seule crainte, sans aucun sentiment de bonne volonté : à plus forte raison doit-on croire que le Dieu qui ne nous a faits ca-

Mes d'intelligence et d'amour que pour êtro connu et aimé

de xous ne se contente pas d'uno crainte servile, et veut que l'enour, qui vient de lui comme de se source, retourne à lui omme à sa fin. Je comprends même qu'il ïie suffit pas d'aimer ce Dieu 20i LETTRES SUR LA RELIGION. commo nous aimons toutes les chosesqui nous sont commodes ot utiles; il ne s'agit pas de lo mottre à notre usago, et de lo rapporter à nous ; il faut au contraire nous rapporter entièrement à lui seul, no voulant notre propre bion quo par lo soûl motif do sa gloire, et do la conformité à sa volonté et à son ordre. LETTRES SUR LA RELIGION. 205 LETTRE II. Sur lo culto do Dieu, l'immortalité de l'ame, et le libro arbitre.

    • 'ÉCRITquo vous m'avez fait l'honneur de m'envoyer,

monsieur, comprend trois questions : 1° L'êtro infiniment parfait peut-il exiger quelque culte des êtres qui lui sont infiniment inférieurs et disproportionnés? 2° Peut-on démontrer quo l'âme de l'homme est immortelle? 3° L'être infiniment parfait peut-il avoir donné à l'homme lo libro arbitre, qui est la liberté de renverser l'ordre? CHAPITRE 'PREMIER. L'être Infiniment parfait exige un culte de toutes les créatures Intelligentes. La vérité de l'existence de l'êtro infiniment parfait est Un principe si lumineux et si fécond, qu'il n'y a qu'à le consulter sans prévention, et qu'à le suivre de bonne foi, pour trouver ce qu'on cherche de cet être nécessaire. Voici les vérités qu'il mo semble qu'on en doit tirer. I. Nous ne pouvons pas douter que cet être si parfait ne s'aime, puisque, étant juste, il doit un amour infini à son r finie perfection. J'en conclus que si cet être faisait quelq, . ouvrage hors de lui, sans le faire pour l'amour de lui-mêmo, il agirait moins parfaitement que les êtres imparfaits qui agissent pour l'amour de lui. L'on voit des hommes, qui sont ces êtres imparfaits, se proposer l'être parfait pour fin de leur ouvrage. Si donc l'être parfait se refusait injustement ce rapport 200 LETTRES SUR LA RELIGION. do ses actions à lui-mêmo, qui so trouvo dans los actions des êtres imparfaits, il agirait moins parfaitement quo les hommes pieux. C'est co qui est visiblement impossible. Il faut donc conclure, avec l'Ecriture, quo Dieu a fait toutes choses pour l'amour do lui-même (1). D'un côté, il est infiniment parfait on soi, do l'autre, il est infiniment justo, puisque la justice entre dans la perfection infinie. 11 so doit donc à lui-mêmo tout co qu'il fait, et il no lui est permis de rien relâcher do ses droits. Tollo est sa grandeur, qu'il no peut agir que pour lui seul. Il so nommo lui-même lo Dieu jaloux (2). La jalousie, qui est déplacéo et ridicule dans l'hommo, est la justice suprême en Dieu. Il dit, commo il le doit : Je ne donnerai point ma gloire à un autre (3). Il so doit tout, il se rend tout. Tout vient de lui, il faut quo tout retourne à lui ; autrement l'ordre serait violé. L'auteur do l'écrit reconnaît quo l'être infiniment parfait a tiré du néant les hommes; il doit reconnaître quo cet être les a créés pour lui. S'il agissait sans aucune fin, il agirait d'uno façon aveugle, insensée, où sa sagesso n'aurait aucuno part. S'il agissait pour une fin moins haute que lui, il rabaisserait son action au-dessous do celle de tout homme vertueux qui agit pour l'être suprêmo. Co serait le comble do l'absurdité. Concluons donc, sans craindre do nous tromper, que Dieu fait tout pour lui-mêmo. II. Cet êtro suprêmo, que nous nommons Dieu, no peut avoir créé les êtres intelligents pour lui, qu'en voulant que ces êtres emploient leur intelligenco à le connaître et à l'admirer, et leur volonté à l'aimer et à lui obéir. L'ordre ou la justice demande quo notre intelligenco soit réglée, et que notre amour soit juste. Il faut donc que Dieu, ordre et justice suprême, veuille que nous estimions sa perfection infinie plus que notre finie perfection, et que nous aimions cette bonté infinio plus que la bonté finie qu'il met en nous. Voilà le véritable et pur amour de la justice. Nous ne sommes que des biens bornés, participés et^ dépendants ; au lieu que le premier être est le bien unique, source de tous les autres, le bien sans bornes, le bien indépendant. Notre amour pour ce bien doit être aussi en nous im amour unique, source de tout autre amour, un amour sans bornes, un amour indépendant de tout autre amour. Au contraire, l'amour de nous-mêmes doit être un amour dérivé de ce', amour primitif, un amour ruisseau de (i.) Prov., xvr, 4. — (2) Exod., xx, 5; xxxiv, 14. — (3) Isai., XLVIII; il. LETTRES SUR LA RELIGION. 207 cetto source, un amour dépendant, un amour borné, ot proportionné à la petito parcollo do bien qui nous est échuo on partage. Dieu est lo tout, et nous no sommes qu'un rien, revêtu par emprunt d'uno très-petilo parcello do l'être. Nous sommes, non à nous, mais à celui qui nous a faits, et qui nous a donné tout jusqu'au moi : co moi qui nous est si chor, et qui est d'ordinaire notre unique Dieu, n'est, pour ainsi dire, qu'un petit moréeau qui veut être lo tout. Il rapporte tout à soi, et en ce point il imito Dieu, et ssérigo en fausse divindé. Il faut renverser l'idolo; il faut rabaisser lo moi, pour le réduire à sa petito place 11no doit occuper qu'un petit coin do l'univers, à proportion du peu de perfection et d'être qu'il possède Il viendra en son rang, pour être, estimé et aimé selon son vrai mérite. Voilà l'amour do la justice, voilà, l'ordre. Il faut que Dieu soit mis en la place quo le moi n'avait point do honte d'usurper. Voilà co quo Dieu so doit à lui-nême, voilà ce qui est juste qu'il exige do sa créature, capable de connaître et d'aimer. Il faut qu'en la créant il se propose, pour fin de son ouvrage, de so faire connaître commo vérité infinie, et de se faire aimer comme bonté universello ; en sorte qu'on connaisse en lui toute participation de sa vérité, et qu'on aime en lui toute participation do sa bonté sans bornes. Dès qu'on aura posé ce fondement, tout l'édifice s'élèvera comme de luimême. Dès que vous supposerez que Dieu seul doit avoir d'abord tout notre amour, et qu'ensuite cet amour ne se répand sur le moi que comme sur les autres biens bornés, à proportion de ses bornes, la religion se trouvera toute développée dans notre coeur. Il n'y a qu'à laisser l'homme à son propre coeur, s'il est vrai qu'il ne s'aime que de l'amour de Dieu, et quo Tamour-propro n'est plus écouté. III. En ce cas, il ne reste plus'aucune question sur le culte divin. Il n'y a point d'autre culto que l'amour, dit saint Augustin (1) : neo colitur, nisi amando. C'est le règne de Dieu audedans de nous ; c'est l'adoration en esprit et en vérité ; c'est l'unique fin pour laquelle Dieu nous a faits. Il ne nous a donné de l'amour qu'afin que nous l'aimions. Il faut rétablir l'ordre, en renversant le désordre qui a prévalu. Il faut mettre Dieu, qui est le tout, en la place que le moi occupait, commo s'il eût été le tout, lo centre et la source universelle. Il faut ré- (1) Ep. CXL, ad Honorai., cap. xvin, n<>45. 208 LETTRES SUR LA RELIGION. duiro co moi dans son petit coin, commo uno faiblo parcollo du bien emprunté. En mémo temps il faut rendre à Dieu la place du tout, ot avoir honto do l'avoir laissé si longtemps commo un êtro particulier, avec lequel on veut faire dos conditions presque d'égal à égal, pour s'unir à lui, ou pour ne s'y unir pas ; pour chercher son avantago, ou pour so tourner do quelquo autre côté. En un mot, il faut mettre Dieu en la placo suprêmo quo lo moi usurpait sans pudeur, et laisser au moi cotte petito placo où l'on avait rabaissé ot rétréci Dieu. Faites que les hommes pensent do la sorte, tous les doutes sont dissipés, toutes les révoltes du coeur humain sont apaisées, tous los prétextes d'impiété et d'irréligion s'évanouissent. Jo no raisonne point, jo no demande rien à l'homme, jo l'abandonne à son amour; qu'il aimo de tout son coeur ce qui est infiniment aimable, et qu'il fa. ce qu'il lui plaira; co qui lui plaira ne pourra être que lu plus pure religion. Voilà lo culto parfait : nec colitur, nisi amando. Il no fera qu'aimer et obéir. La nation desjustes, dit l'Ecriture (1), n'est qu'obéissance et amour. IV. Cet amour, dira-t-on, est un culte intérieur. Mais le culto extérieur, où lo trouvera-t-on? Pourquoi supposer que Dieu le demande? Mais no voit-on pas que, le culto extérieur suit nécessairement le culte intérieur do l'amour? Donnez-moi une société d'hommes qui se regardent comme n'étant tous ensemble sur la terre qu'une seule famille, dont le père est au ciel ; dormez-moi des hommes qui ne vivent que du seul amour de ce pèro céleste; qui n'aiment ni le prochain ni eux-mêmes que pour l'amour do lui, et qui no soient qu'un coeur et une âme : dans cette divine société, n'est-il pas vrai que la bouche parlera sans cesse de l'abondance du coeur? Ils admireront le Très-Haut, ils aimeront le Très-Bon; ils chanteront ses louanges, ils le béniront pour tous ses bienfaits. Ils ne se borneront pas à l'aimer, ils l'annonceront à tous les peuples de l'univers ; ils voudront redresser leurs frères, dès qu'ils les verront tentés, par l'orgueil ou par les passions grossières, d'abandonner le bien-aimé. Ils gémiront de voir le moindre refroidissement de l'amour. Ils passeront au delà des mers, jusqu'au bout do la terre, pour faire connaître et aimer lePère commun aux peuples égarés qui ont oublié sa grandeur. Qu'ap pelez-vous un culto extérieur, si celui-là n'en est pas un? • (1) Eccli., m, 1. LETTRES SUR LA RELIGION. 209 Dieu serait alors toutes choses en tous (1); il serait le roi, le pèro, l'ami universel; il seraitla loi vivante des coeurs. On ne parlerait quo do lui et pour lui; il serait consulté, cru, et obéi. Hélas ! si un roi mortel ou un vil pèro do famillo s'attire par sa sagesse l'estime et la confianco do tous ses enfants, on ne voit à toute heure que les honneurs qui lui sont rendus ; il ne faut point demander où est sou culto, ni si on lui en doit un. Tout ce qu'on fait pour l'honorer, pour lui obéir, et pour reconnaître ses grâces, est un culto continuel qui sauto aux yeux. Que serait-ce donc si les hommes étaient possédés de l'amour do Dieu? Leur société serait un culto continuel, comme celui qu'on nous dépeint des bienheureux dans le ciel. V. Il faudrait, dira-t-on, prouver qu'outre l'amour et les vertus qui en sont inséparables, l'homme doit à Dieu des cérémonies régléeset publiques; mais ces cérémonies no sont point l'essentiel do la religion, qui consiste dans l'amour et dans les vertus. Ces cérémonies sont instituées, non comme étant l'effet essentiel do la religion, mais seulement pour être les signes qui servent à la montrer, à la nourrir en soi-même, et à la communiquer aux autres. Ces cérémonies sont, à l'égard do Dieu, ce que les marques de respect sont pour un père, quo ses enfants saluent, embrassent et servent avec empressement; ou pour un roi qu'on harangue, qu'on met sur un trône, qu'on environne d'une certaine pompe, pour frapper l'imagination des peuples, et devant qui on se prosterne. N'est-il pas évident que les hommes attachés aux sens, et dont la raison est faible, ont encore plus besoin d'un spectacle pour imprimer en eux le respect d'une majesté invisible et contraire à toutes leui's passions, que pour leur faire respecter une majesté visible qui éblouit leurs faibles yeux, et qui flatte leurs passions grossières? On sent la nécessité du spectacle d'une cour pour un roi, et on ne veut pas reconnaître la nécessité infiniment plus grande dîne pompe pour le culte divin. C'est no connaître pas le besoin des hommes, et s'arrêter à l'accessoire après avoir admis le principal. VI. Aussi voyons-nous quo tous les peuples qui ont adoré quelque divinité, ont fixé leur culte à quelques démonstrations extérieures, qu'on nomme des cérémonies. Dès que l'intérieur y est, il faut que l'extérieur l'exprime, et le communique dans toute la société. Le genre humain jusqu'à Moïse faisait des (i) l. Cor., xx,128. l'ÉffEtON. 14 210 LETTRES SUR LA RELIGION. offrandes et des sacrifices. Moïso en a institué dans l'Egliso judaïque; la chrôtienno on a reçu do Jésus-Christ. Qu'on tuo des animaux, qu'on brûlo do l'encens, ou qu'on offre les fruits do la terre, qu'importe, pourvu quo les hommes aient dos signes par lesquels ils marquent leur amour pour Dieu? Tous les biens de la nature sont ses dons. On lui rend ce qu'on en a reçu, pour confesser qu'on lo tient do lui. Par ces signes, on so rappeUo la majesté do Dieu et ses bienfaits; on s'excito mutuellement à le prier, à lo louer, à espérer en lui ; on chercho uno certaine uniformité do signes, qui représente l'union des coeurs, et qui empêcho lo désordre dans lo culto commun. Quand Dieu n'a point réglé ces cérémonies par des lois écrites, . les hommes ont suivi la tradition I $ l'origine du genre humain. Quand Dieu a rtglé ces céré,; ies par des lois écrites, les hommes ont dû les observer îa \ulabloment. Les protestants mêmes, qui ont tant critiqué nos cérémonies, n'ont pu s'empêcher d'en retenir beaucoup; tant il est vrai quo les hommes/en ont besoin. Il faut des cérémonies, non qui amusent,, et où l'on prenne le change, mais qui aident à nous recueillir, et à rappeler le souvenir des grâces do Dieu. Voilà le vrai culto de Dieu. Quiconque lo concevrait autrement le connaîtrait fort mal. VII. On n'a qu'à comparer maintenant ces deux divers plans. Dans l'un, chacun reconnaissant le vrai Dieu l'honorerait intérieurement à sa mode, sans en donner aucun signe au reste des hommes : dans l'autre, on a un culte commun, par lequel chacun se recueille, nourrit son amour, édifie ses frères, annonce Dieu aux hommes qui l'ignorent ou qui l'oublient. Que ce spectacle est aimable et touchant l N'est-il pas clair que le second plan est mille fois plus digne de l'être infiniment parfait, et plus accommodé au besoin des hommes quo le premier? Quiconque sera bien résolu à préférer Dieu à soi, et à porter le joug du Seigneur, n'hésitera jamais entre ces deux plans. VIII. On objecte que Dieu est infiniment au-dessus de l'homme, qu'il n'y a aucune proportion entre eux, que Dieu n'a pas besoin de notre culte; qu'enfin ce culte d'une volonté bornée est indigne de l'être infini en perfection. Il est vrai que;Dieu n'a aucun besoin de notre culte, sans lequel il est heureux, parfait, et so suffisant à lui-même : mais il peut vouloir ce culte, lequel, quoique imparfait, n'est pas indigne de lui; et ce ne peut être que pour ce culte qu'il nous a créés. LETTRES SUR LA RELIGION. 211 Quand il s'agit do savoir co qui convient ou co qui no conviont pas à l'être infini, il no faut pas lo vouloir pénétrer par notre faiblo et courlo raison. Lo fini no saurait comprendre l'infini. C'est do l'infini mémo qu'il faut apprendre co qu'il peut vouloir, ou no vouloir pas. Or lo fait évident décide : d'un côté nous ne pouvons pas douter quo l'être infini ne nous ait créés; do l'autre, nous voyons clairement qu'il no peut point avoir eu, en nous créant, une fin plus noblo et plus hauto que celle de so faire connaître et aimer par nous. Il est inutile do diro quo cette connaissance et cet amour borné sont une fin disproportionnée à la perfection infinio do Dieu. Quelquo imparfaite quo soit cette fin, elle est néanmoins sans doute la plus parfaite quo Dieu ait pu seproposer en nous créant. Pour lever touto la difficulté, il faut distinguer ce quo la créature peut faire, d'avec la complaisance que Dieu en tire. L'action de la créature qui connaît et qui aimo Dieu est toujours nécessairement imparfaite, comme la créature même qui la produit; elle est toujours infiniment au-dessous do Dieu. Mais cette action de connaître et d'aimer Dieu est la plus noble et la plus parfaite opération quo Dieu puisse tirer de sa créature, et qu'il puisse so proposer comme la fin de son ouvrage. Si Dieu ne pouvait tirer du néant aucune créature, qu'à condition d'en tirer quelque opération aussi parfaite que la Divinité, il ne pourrait jamais tirer du néant aucune créature; car il n'y en a aucune qui puisse produire aucune opération aussi parfaite que Dieu. Le fait est néanmoins indubitable ; savoir^ que Dieu a tiré du néant des créatures : il faut donc évidemment qu'il se soit borné à tirer de ses créatures l'opération la plus noble et la plus parfaite que leur nature bornée et imparfaite peut produire. Or cetto opération, la plus parfaite du genre humain, est la connaissance et l'amour de Dieu. Ce que Dieu tire de l'homme ne peut être qu'imparfait comme l'homme même, mais Dieu en tire ce que l'homme peut produire de plus parfait ; et il suffit, pour l'accomplissement de l'ordre, que Dieu tire de sa créature ce qu'il en peut tirer de meilleur dans les bornes où il la fixe. Alors il est content de son ouvrage; sa puissance a fait ceque sa sagessedemande. Il se complaît dans sa créature, et c'est cette complaisance qui est sa véritable fin. Or cette complaisance n'est pas distinguée de lui; ainsi, à proprement parler, il est lui-même sa fin. L'action finie de la créature n'est que le sujet do sa complaisance; c'est sa sa- 212 LETTRES SUR LA RELIGION. gosso en laquelle il so complaît; ot cetto complaisance ost infiniment parfaite commo lui, puisqu'elle est infiniment justo ot sago. IX. Nous no saurions douter quo les hommes no connaissent Dieu, et que plusieurs d'entre eux no l'aiment, ou du moins no désirent do l'aimer. Il est donc plus clair quo le jour quo Dieu a voulu so faire connaître et se faire aimer : car si Dieu n'avait pas voulu nous communiquer sa connaissanco et son amour, nous no pourrions jamais ni lo connaître ni l'aimer. Je demande pourquoi est-ce quo Dieu nous a donné cette capacité do le connaître et de l'aimer? Il est manifeste que c'est lo plus précieux de tous ses dons. Nous l'a-t-il accordé d'une manière aveugle et sans raison, par pur hasard, sans vouloir que nous en fissions aucun usage? Il nous a donné des yeux corporels pour voir la lumière du jour. Croirons-nous qu'il nous a donné les yeux de l'esprit, qui sont capables de connaître son éternelle vérité, sans vouloir qu'elle soit connue de nous? J'avoue quo nous ne pouvons ni connaître ni aimer infiniment l'infinie perfection. Notre plus haute connaissance demeurera toujours infiniment imparfaite, en comparaison de l'être infiniment parfait. En un mot, quoique nous connaissions Dieu, nous ne pouvons jamais lo comprendre; mais nous lo connaissons tellement, que nous disons tout ce qu'il n'est point, et que nous lui attribuons les perfections qui lui conviennent, sans aucune crainte de nous tromper. Il n'y a aucun être dans la nature que nous confondions avec Dieu ; et nous savons le représenter avec son caractère d'infini, qui est unique et incommunicable. Il faut que nous le connaissions bien distinctement, puisque la clarté de son idéo nous force à le préférer à nous-mêmes. Une idée qui va jusqu'à détrôner le moi doit être bien puissante sur l'hommo aveuglé et idolâtre de lui-même. Jamais idée ne fut si combattue, jamais idée ne fut si victorieuse. Jugeons de sa force par l'aveu qu'elle arrache de nous contre nous-mêmes. Rien n'est si étonnant que l'idée de Dieu, que je porte au fond de moi-même ; c'est l'infini contenu dans le fini. Ce quej'ai au-dedansde moi me surpasse sans mesure. Je ne comprends pas comment jo puis l'avoir dans mon esprit; je l'y ai néanmoins. Il est inutile d'examiner comment je puis l'avoir, puisque je l'ai. Le fait est clair et décisif. Cette idée ineffaçable et incompréhensible de l'être divin est ce qui me fait ressembler à lui, malgré mon imperfection et ma bassesse. Comme il se connaît et s'aime LETTRES SUR tLA RELIGION. 213 infiniment, je lo connais et l'aimo selon ma mesure. Je ne puis connaître l'infini quo par uno connaissanco finie, et je ne puis l'aimer quo d'un amour fini commo moi; mais je lo connais néanmoins commo étant infini, et je l'aime du plus grand amour dont il m'a rendu capable. Jo voudrais no pouvoir mettre aucune borno à mon amour pour une perfection qui n'est point bornéo. Il ost vrai, encore une fois, quo cette connaissanco et cet amour n'ont point une perfection égale à leur objet; mais l'homme, qui connaît et qui aime Dieu selon toute sa mesure do connaissanco et d'amour, est incomparablement plus digno do cet êtro parfait que l'homme qui serait comme sans Dieu eu co monde, no songeant ni à le connaître ni à l'aimer. Voilà deux divers plans de l'ouvrage do Dieu. L'un est aussi digne de sa sagesse et de sa bonté qu'on lo peut concevoir; l'autre n'en est nullement digne, et n'a aucune fin raisonnable : il est facile de conclure quoi est celui quo Dieu a suivi. X. L'homme, en se rabaissant, no cherche quo l'indépendance; c'est uno humilité trompeuse et hypocrite. On veut s'exagérer à soi-même sa bassesso, son néant, et la disproportion infinio qui est entre Dieu et soi, pour secouer le joug de Dieu, et pour devenir une espèce de petite divinité à sa mode, en contentant toutes ses passions déréglées, et se faisant le centre de tout co qui est autour de soi. On est ravi de mettre Dieu dans une supériorité et une disproportion infinie* où il ne daigne ni nous observer, ni nous rapporter à sa gloire, ni s'intéresser à nous, ni nous redresser, ni nous perfectionner, ni nous récompenser, ni nous punir. Mais ne voit-on pas que la distance infinie qui est entré Dieu et nous ne l'empêche point d'être sans cesse tout auprès et au-dedans de nous, et que c'est même celte perfection, infiniment supérieure à la nôtre, qui le met en état de faire toutes choses en nous, et d'êtro plus près de nous que nous-mêmes? Comment veut-on que celui qui fait que nos yeux voient, que nos oreilles entendent, que notre esprit connaît, et que notre volonté aime, ne soit pas attentif à tout ce qu'il opère au-dedans de nous ? Comment peut-il ne s'intéresser pas à ce qu'il prend soin d'y faire à tout moment? Cette attention ne coûte rien à une intelligence et une bonté infinies. En elle tout est action, et tout est repos. Nous voudrions imaginer un Dieu si éloigné de nous, si hautain et si indifférent dans sa hauteur, qu'il ne daigne pas veiller sur les hommes, et que chacun, sans être gêné 214 LETTRES SUR LA RELIGION. par ses regards, puisse vivre sans règle, au gré de son orgueil et do ses passions. En faisant semblant d'élever Dieu de la sorte, on le dégrade : car on en fait un Dieu indolent sur le bien et sur le mal, sur le vice et sur la vertu de ses créatures, sur le désordre du monde qu'il a formé. En faisant semblant de s'abaisser soi-même, on s'érige en divinité, on renverse toute subordination, on se donne touto licence, on se promet toute impunité, on veut se mettre au-dessus de sa raison même. Encore une fois, comparez ces deux plans, dont l'un nous présente un Dieu sage, bon, vigilant, qui arrange, qui corrige, qui récompense, qui veut être connu, aimé, obéi; et dont l'autre nous présente un Dieu insensible à notre conduite, qui n'est touché ni de la vertu, ni du vice, ni de la raison suivie, ni de la raison violée par ses créatures; qui abandonne l'homme au gré de son orgueil insensé et de tous ses désirs brutaux; qui lo néglige après l'avoir fait, et qui ne se soucie d'en être ni connu, ni aimé, quoiqu'il lui ait donné de quoi lo connaître et de quoi l'aimer : comparez ces deux plans, et je vous défie de ne préférer pas h premier au second. CHAPITRE II. L'âme de l'homme est Immortelle. Cette question ne sera point difficile à éclaircir, dès qu'on voudra la réduire à ses bornes, et la séparer de co qui va plus loin. I. H est vrai que l'âme de l'homme n'est point un être constant par soi-même, et qui ait une existence nécessaire : il n'y a qu'un être qui ait l'existence par soi, qui ne puisse jamais la perdre, et qui la donne, comme il lui plaît, à tous les autres. Dieu n'aurait besoin d'aucune action pour anéantir l'âme de l'hommo : il n'aurait qu'à laisser un moment l'action par laquelle il continue sa création en chaque moment, pour la replonger dans l'abîme du néant, d'où il l'a tirée; comme un homme n'a besoin quo de lâcher la main pour laisser tomber une pierre qu'il tient en l'air : elle tombe d'abord par son propre poids. La question qu'on peut faire raisonnablement ne consiste donc nullement à savoir si l'âmo do l'hommo peut LETTRES SUR LA RELIGION. 21b être anéantie, en cas que Dieu le veuille; il est manifeste qu'elle peut l'être, et il ne s'agit que de la volonté de Dieu à cet égard. II. Il s'agit de savoir si l'âme a en soi des causes naturelles de destruction, qui fassent finir son existence après un certain temps ; et si on peut démontrer philosophiquement que l'âme n'a point en soi de telles causes. En voici la preuve négative. Dès qu'on a supposé la distinction très-réelle du corps et de l'âme, on e'st tout étonné de leur union ; et ce n'est que par la seule puissance de Dieu qu'on peut concevoir comment il a pu unir et faire opérer de concert ces deux natures si dissemblables. Les corps ne pensent point; les âmes ne sont ni divisibles, ni étendues, ni figurées, ni revêtues des propriétés corporelles. Demandez à touto personne sensée si la pensée qui est en ello est rondo ou carrée, blanche ou jaune,- chaude ou froide, divisible en six ou en douze morceaux : cette personne , au lieu de vous répondre sérieusement, se mettra à rire. Demandez-lui si les atomes dont son corps est composé sont sages ou fous, s'ils se connaissent, s'ils sont vertueux , s'ils ont do l'amitié les uns pour les autres; si les atomes ronds ont plus d'esprit et de vertu que les atomes carrés : cette personne rira encore, et ne pourra pas croire que vous lui parliez Sérieusement. Allez plus loin : supposez des atomes de la figure qu'il lui plaira; dites-lui qu'elle les subtilise tant qu'elle voudra, et demandez-lui s'il viendra enfin un moment où les atomes, après avoir été sans aucuno connaissanco, commenceront tout à coup à se connaître, à connaître tout ce qui les environne, et à diro en eux-mêmes : Je crois ceci, maisje ne crois pas cela; j'aime un tel objet, et je hais l'autre : cette personne trouvera que vous lui faites des questions puériles; ello en rira, comme des métamorphoses, ou des contes les plus extravagants. Le ridicule do ces questions 'montre parfaitement qu'il n'entre aucune des propriétés du corps dans l'idée que nous avons d'un esprit, et qu'il n'entre aucuno des propriétés do l'esprit ou être pensant dans l'idée que nous avons du corps ou être étendu. La distinction réelle et l'entière dissemblance de nature de ces deux êtres étant ainsi établies, on ne doit nullement s'étonner que leur union, qui ne consiste que dans une espèce de concert ou do rapport mutuel entre les pensées de l'un ou les mouvements de l'autre, puisse cesser sans qu'aucun de ces deux êtres cesse d'exister : il faut au contraire s'étonner comment deux êtres do nature si dis- 216 LETTRES SUR LA RELIGION. semblable peuvent demeurer quelquo temps dans ce concert d'opérations. A quel propos conclurait-on donc que l'un do ces deux êtres serait anéanti, dès que leur union, qui leur est si peu naturelle, viendrait à cesser? Représentons-nous deux corps qui sont absolument de même nature; séparez-les, vous ne détruisez ni l'un ni l'autre. Bien plus, l'existence de l'un ne peut jamais prouver l'existence de l'autre, et l'anéantissement de l'autre ne peut jamais prouver l'anéantissement du premier. Quoiqu'on les suppose semblables en tout, leur distinction réelle suffit pour démontrer qu'ils ne sont jamais l'un à l'autre une cause d'existence ou d'anéantissement : par la raison que l'un n'est pas l'autre, il peut exister ou être anéanti sans cet autre corps. Leur distinction fait leur indépendance mutuelle. Que si l'on doit raisonner ainsi de deux corps qu'on sépare, et qui sont entièrement de même nature, à combien plus forto raison doit-on raisonner de même d'un esprit et d'un corps dont l'union n'a rien de naturel, tant leurs natures sont dissemblables en toutl D'un côté, la cessation d'une union si accidentelle à ces doux natures 110peut être ni à l'uno ni à l'autre une cause d'anéantissement; de l'autre, l'anéantissement mêui3 de l'un de ces deux êtres no serait en aucuno façon une raison ou cause d'anéantissement pour l'autre. Un être qui n'est nullement la cause do l'existence do l'autre ne peut pas être la cause de son anéantissement. Il est donc clair commo le jour que la désunion du corps et do l'àmo ne peut opérer l'anéantissement ni do l'âme ni du corps, et que l'anéantissement même du corps n'opérerait rien pour faire cesser l'existence de l'âme. III. L'union du corps et de l'âme ne consistant que dans un concert ou rapport mutuel entre les pensées de l'une et les 'mouvements de l'autre, il est facile de voir ce que la cessation de ce concert doit opérer. Ce concert n'est point naturel à ces deux êtres si dissemblables et si indépendants l'un do l'autre. Il n'y a même quo Dieu qui ait pu, par uno volonté purement arbitraire et toute-puissanto, assujettir deux êtres, si divers en nature et en opérations, àco concert pour opérer ensemble. Faites cesser la volonté purement arbitraire et toute-puissante de Dieu, co concert, pour ainsi dire si forcé, cesse aussitôt» comme une pierre tombe par son propre poids dès qu'une main ne la tient plus en l'air : chacune de ces deux parties rentre dans son indépendance naturelle d'opération à l'égard do l'autre. 11doit arriver de là quo l'âme, loin d'êtro anéantie LETTRES SUR LA RELIGION. 217 par cette désunion qui ne fait quo la remettre dans son état naturel, est alors libre de penser indépendamment de tous les mouvements du corps; de même que je suis libre de marcher tout seul, comme il me plaît, dès qu'on m'a détaché d'un autre homme avec lequel une puissance supérieure mo tenait enchaîné. La fin de cette union n'est qu'un dégagement et qu'une liberté, comme l'union n'était qu'uri6 gêne et qu'un pur assujettissement : alors l'âme doit penser indépendamment de tous les mouvements du corps; comme on suppose, dans la religion chrétienne, que les anges, qui n'ont jamais été unis à des corps, pensent dans le ciel. Pourquoi donc craindrait-on l'anéantissement de l'âme dans cette désunion, qui ne peut opérer que l'entière liberté de ses pensées? IV. De son côté, le corps n'est point anéanti. Il n'y a pas lo moindre atome qui périsse. Il n'arrive, dans ce qu'on appelle la mort, qu'un simplo dérangement d'organes; les corpuscules les plus subtils s'exhalent; la machine se dissout et se déconcerte : mais en quelque endroit quo la corruption ou le hasard en écarte les débris, aucuno parcelle ne cessejamais d'exister; et tous les philosophes sont d'accord pour supposer qu'il n'arrive jamais dans l'univers, l'anéantissement du plus vil et du plus imperceptible atomo. A quel propos craindrait-on l'anéantissement de cette autre substance très-noble et très-pensante que nous appelons l'âme? Comment pourrait-on s'imaginer que lo corps, qui ne s'anéantit nullement, anéantissel'âme, qui est plus noble quo lui, qui lui est étrangère, et qui en est absolument indépendante? La désunion de ces deux êtres no peut pas plus opérer l'anéantissement do l'un que do l'autre. On suppose sans peine que nul atome du corps n'est anéanti dans le moment do cetto désunion des deux parties : pourquoi donc cherche-t-on avec tant d'empressement des prétextes pour croire quo l'âme, qui est incomparablement plus parfaite, est anéantie? Il est vrai qu'en tout temps Dieu est tout-puissant pour l'anéantir, s'il le veut; mais il n'y a aucuno raison de croire qu'il le veuille faire dans le temps de la désunion du corps, plutôt quo dans lo temps de l'union. Co qu'on appelle la mort n'étant qu'un simple dérangement des corpuscules qui composent les organes , on no peut pas diro que ce dérangement arrive dans l'âme comme dans lo corps. L'âmo, étant un êtro pensant, n'a aucuno des propriétés corporelles : elle n'a ni parties ni figure, ni situation des parties entre elles, ni mouvement ou chan- 218 LETTRES SUR LA RELIGION. gement de situation. Ainsi nul dérangement ne peut lui arriver. L'âme, qui est le moi pensant et voulant, est un êtro simple, un en soi, et indivisible. Il n'y ajamais dans unmême homme deux moi, ni deux moitiés du même moi. Les objets arrivent à l'âme par divers organes, qui font les différentes sensations : mais tous ces divers canaux aboutissent à un centre unique, où tout so réunit. C'est le moi qui est tellement un, que c'est par lui seul que chaque homme a une véritable unité, et n'est pas plusieurs hommes. On ne peut point dire de ce moi qui pense et qui veut, qu'il a divei les parties jointes ensemble, comme le corps est composé d^ membres liés entre eux. Cette âme n'a ni figure, ni situation, ni mouvevement local, ni couleur, ni chaleur, ni dureté, ni aucuno autre qualité sensible. On ne la voit point, on ne l'entend point, on ne la touche point; on conçoit seulement qu'ello pense et veut, comme la nature du corps est d'être étendu, divisible et figuré. Dès qu'on suppose la réelle distinction du corps et de l'âme, il faut conclure sans hésiter que l'âme n'a ni composition, ni divisibilité, ni figure, ni situation de parties, ni par conséquent arrangement d'oiganes. Pour le corps, quia des orgones, il peut perdre cet arrangement do parties, changer de figure, et être déconcerté : mais pour l'âme, ello ne saurait jamais perdre cet arrangement qu'elle n'a pas, et qui ne convient point à sa nature. V. On pourrait diro que l'âme n'étant créée que pour être unie avec le corps, ello est tellement bornée à cette société, que son existence empruntée cesse dès que sa société avec lo corps finit. Mais c'est parler sans preuve et en l'air, que de supposer quo l'âme n'est créée qu'avec une existence entièrement bornée au temps de sa société avec le corps. Oîi prendon cette pensée bizarre, et de quel droit la suppose-t-on, au lieu de la prouver? Le corps est sans doute moins parfait que l'âme, puisqu'il est plus parfait do penser que do no penser pas; nous voyons néanmoins quo l'existence du corps n'est point bornée à la durée de sa société avec l'âmo : après que la mort a rompu cette société , le corps existe encore jusque dans les moindres parcelles. On voit seulement deux choses. L'uno est que le corps se divise et se dérange; c'est ce qui ne peut arriver à l'âme , qui est simplo, indivisiblo et sans arrangement ; l'autre est que le corps ne se meut plus avec dépendance des pensées de l'âme. Ne faut-il pas conclure que tout de même, à plus forte raison, l'âmo continue à exis- LETTRES SUR LA RELIGION. 219 ter de son côté, et qu'elle commence alors à penser indépendamment des opérations du corps? L'opération suit l'être, comme tous les philosophes en conviennent. Ces deux natures sont indépendantes l'une de l'autre, tant en nature qu'en opération. Comme le corps n'a pas besoin des pensées de l'âme pour être mû, l'âmo n'a aucun besoin des mouvements du corps pour penser. Ce n'était que par accident que ces deux êtres si dissemblables et si indépendants étaient assujettis à opérer de concert : la fin de leur société passagère les laisse opérer librement chacun selon sa nature, qui n'a aucun rapport à celle de l'autre. VI. Enfin il ne s'agit que de savoir si Dieu, qui est le maître d'anéantir l'âme do l'homme, ou de continuer sans fin son existence, a voulu cet anéantissement ou cette conservation. 11 n'y a nulle apparence do croire qu'il veuille anéantir les âmes ; lui qui n'anéantit pas le moindre atome dans tout l'univers ; il n'y a nulle apparence qu'il veuille anéantir l'âme dans le moment où il la sépare du corps, puisqu'elle est un être entièrement étranger à ce corps, et indépendant do lui. Cetto séparation n'étant quo la fin d'un assujettissement à un certain concert d'opérations avec lo corps, il est manifeste que cette séparation est la délivrance de l'âme, et non la cause de son anéantissement. Il fa^t néanmoins avouer que nous devrions croire cet anéantissement si extraordinaire et si difficile à comprendre, supposé quo Dieu lui-mêmo nous l'apprît par sa parole. Co qui dépend do sa volonté arbitraire ne peut nous être découvert que par lui. Ceux qui veulent croire la mortalité do l'âme, contre toute vraisemblance , doivent nous prouver que Dieu a parlé pour nous en assurer. Ce n'est nullement à nous à leur prouver que Dieu ne veut point faire cet anéantissement ; il nous suffit de supposer que l'âme de l'homme, qui est le plus parfait des êtres que nous connaissons après Dieu, doit sans doute beaucoup moins perdre son existence que les autres vils êtres qui nous environnent : or l'anéantissement du moindre atome est sans exemple dans tout l'univers depuis la création ; donc il nous suffit do supposer que l'âmo do l'homme est, commo le moindre atomo, hors do tout danger d'êtro anéantie. Voilà lo préjugé le plus raisonnable, le plus constant, lo plus décisif. C'est à nos adversaires à venir nous en déposséder par des preuves claires et décisives. Or ils ne peuvent jamais le prouver que par une déclaration positive do Dieu même. Quand 220 LETTRES SUR LA RELIGION. un hommo doit très-vraisemblablement avoir pensé en faveur de son ami intime ce qu'il pense eu touto occasion en faveur des derniers d'entre les hommes qui lui sont les plus indifférents, chacun est en droit de croire qu'il pense de même pour cet intime ami, à moins qu'il ne déclaré le contraire. De plus , sa volonté libre et purement arbitraire ne peut êtro connue que par lui seul. Quand je suis libre do sortir do ma chambre ou d'y demeurer, il n'y a que moi qui puisse apprendre à mes domestiques la résolution libre que j'ai prise làdessus pour l'un ou pour l'autre parti. Il est donc manifeste quo nos adversaires devraient nous prouver, par quelque déclaration de Dieu même, qu'il eût fait contre l'âme de l'homme uno exception touto singulière à sa loi généralo de n'anéantir aucun être, et de conserver l'existence du moindre atomo. Qu'on so taise donc, ou qu'on nous montre uno déclaration de Dieu pour cette exception do sa loi générale. VII. Nous produisons le livre qui porto toutes les marques de divinité, puisque c'est lui qui nous a appris à connaître et à aimer souverainement lo vrai Dieu. C'est dans ce livre quo Dieu parle si bien en Dieu, quand il dit : Je suis celui qui est. Nul autre livre n'a peint Dieu d'une manière digne do lui. Les dieux d'Homère sont l'opprobre et la dérision dp la Divinité. Le livre quo nous avons en main , après avoir montré Dieu tel qu'il est, nous enseigne le seul culte digne de lui. Il no s'agit point de l'apaiser par lo sang des victimes : il faut l'aimer plus quo soi; il faut no l'aimer plus quo pour lui, et quo de son amour ; il faut so renoncer pour lui, et préférer sa volonté à la nôtre ; il faut quo son amour opère en nous toutes les vertus, et n'y souffre aucun vico. C'est co renversement total du coeur do l'hommo quo l'hommo n'aurait jamais pu imaginer : il n'aurait jamais inventé uno telle religion, qui ne lui laisse pas même sa pensée et son vouloir, et qui le fait être tout à autrui. Lors mémo qu'on lui propose cette religion avec la plus suprême autorité, son esprit no peut la concevoir, sa volonté se révolte, et tout au fond est irrité. Il no faut pas s'en étonner, puisqu'il s'agit do démontrer tout l'homme, do dégrader le moi, do briser cetto idolo, do former un homme nouveau, et de mettre Dieu en la place du moi, pour en faire la source et le centre de tout notre amour. Toutes les fois quo l'hommo inventera uno religion, il la fera bien différente; l'amour-propre la dictera; il la fera touto pour lui; et celle-ci no lui laisse rien. Celle-ci est néanmoins LETTRES SUR LA RELIGION. 221 si juste, que ce qui nous soulève le plus contre ollo est précisément ce qui doit le plus nous convaincre de sa vérité. Dieu tout, à qui tout est dû ; et la créature rien, à qui rien ne doit demeurer qu'en Dieu, et pour Dieu. Touto religion qui ne Ya pas jusque-là est indigne de Dieu, ne redresse point l'hommo, et porte un caractère do fausseté tout manifeste. Il n'y a sur la terre qu'un seul livre original qui fasse consister la religion à aimer Dieu plus quo soi, et à se renoncer pour lui : les autres qui répètent cette grande vérité l'ont tiréo do colui-ci. Toute vérité nous est enseignée dans cetto vérité fondamentale. Lo livre qui a fait connaître ainsi au mondo le tout do Dieu, le rien do l'homme, avec le culte de l'amour, no peut être quo divin. Ou il n'y a aucune religion , ou celle-là est la seule véritable Do plus, co livre si divin par sa doctrine, est pl?în do prophéties dont l'^ccomplissemr^t saute aux yeux du monde entier, commo la réprobation ùu peuple juif, et la vocation des peuples idolâtres au culto du vrai Dieu par le Messie. D'ailleurs co livre est autorisé par des miracles innombrables , faits au grand jour, en divers siècles, à la vue des plus grands ennemis do la religion. Enfin, ce livre a fait tout ce qu'il dit; il a changé la faco du monde; il a peuplé les déserts de solitaires qui ont été des anges dans des corps mortels; il a fait fleurir, jusque dans le monde le plus impie et le plus corrompu, les vertus les plus pénibles et les plus aimables : il a persuadé à l'homm" " lolâtro do soi do se compter pour rien, et d'aimer seulemt.ù un êtro invisible. Un tel livre doit êtro lu commo s'il était descendu du ciel sur la terre. C'est co livre où Dieu nous déclare uno vérité qui est déjà si vraisemblable par ellc-mêmo. Lo même Dieu tout bon et tout-puissant, qui pourrait seul nous ôter la vie éternello, nous la promet, c'est par l'attente de cette vie sans fin qu'il a appris à tant de martyrs à mépriser la vie -courte, fragilo et misérable de leurs corps. VIII. N'est-il pas naturel que Dieu, qui éprouve dans cetto courto vie chaque hommo pour lo vice et pour la vertu, et qui laisse souvent les impies achever leurs cours dans la prospérité , pendant quo les justes vivent et meurent dans le mépris ot dans la douleur, réserve à uno autre vio le châtiment des uns et la récompense des autres? C'est ce quo co livre divin nous enseigne; Merveilleuso ot consolanto conformité entre les oracles do l'Ecriture et la vérité que nous portons empreinte au fond de nous-mêmesl Tout est d'accord, la 222 LETTRES SUR LA RELIGION. philosophie, l'autorité suprêmo des promesses, le sentiment intime de la véilté dans nos coeurs. D'où vient donc que les hommes sont si indociles et si incrédules sur l'heureuse nouvelle de leur immortalité? Les impies leur disent qu'ils sont sans espérance, et qu'ils vont être abîmés clans peu de jours à jamais dans le gouffre dii néant : ils s'en réjouissent; ils triomphent de leur prochaine extinction, eux qui s'aiment si éperdument; ils sont charmés do cetto doctrine pleine d'horreur; ils ont un goût do désespoir. D'autres leur diseni qu'ils ont uno ressource do vie éternelle, et ils s'irritent contre celte ressource; elle les aigrit; ils craignent d'en être convaincus. Ils tournent touto leur subtilité à chicaner contre ces preuves décisives. Ils aiment mieux périr en se livrant à leur orgueil insensé et à leurs passions brutales, que vivre éternellement, en so contraignant pour embrasser la vertu. O frénésie monstrueuse 1 ô amour-propre extravagant, qui se tourne contre soi-mêmol O hommo devenu ennemi de soi, à force do s'ain^r sans règle! OHAPITBB III. Du libre arbitre de l'homme. Cetto question sera bientôt décidée, si on veut l'examiner avec la mémo modération et aussi sobrement qu'on examine toutes les questions les plus importantes dans l'usage de la vie humaine. I. Il no s'agit point d'examiner si Dieu n'aurait pas pu créer l'hommo sans lui donner la liberté, et en le nécessitant à vouloir toujours lo bien, comme on suppose dans lo christianisme quo les bienheureux dans le'ciol sont sans cesse nécessités à aimer Dieu. Qui est-co qui peut douter quo Dieu n'ait été le maître absolu do créer d'abord les hommes dans cet état, et do les y fixer à jamais? IL J'avoue qu'on no peut point démontrer par la nature de notre âmo, ni par les règles do l'ordre suprêmo, quo Dieu n'ait point mis tout le genre humain dans cet état d'une heureuse et sainte nécessité. Il faut convenir qu'il n'y a qu'uno volonté entièrement libre et arbitraire en Dieu qui ait décidé pour faire l'hommo libre, c'est-à-diro exempt de touto né- LETTRES SUR LA RELIGION. 223 cessité, sans lo fixer dans une heureuse nécessité do vouloir toujours le bien. III. Ce qui décide est la conviction intime où nous sommes sans cesse do notre liberté. Notre raison no consiste que dans nos idées claires. Nous r.e pouvons que les consulter attentivement , pour conclure qu'une proposition est vraie ou fausse. Il no dépend pas de nous do croire que lo oui est le non, qu'un cercle est un triangle, qu'uno vallée est une montagne, que la nuit est le jour. D'où vient qu'il nous est absolument impossible de confondre ces choses? C'est quo l'exercice de la raison so réduit à consulter nos idées ; et quo l'idéo d'un cercle est absolument différente do celle d un triangle; quo celle d'une vallée exclut celle d'une montagne; et quo celle du jour est opposée à celle de la nuit. Raisonnez tant qu'il vous plaira, je vous défie de former aucun doute sérieux contre aucune de vos idées claires. Vous ne jugez jamais d'aucuno d'elles, mais c'est par elles que vous jugez, et elles sont la règle immuable de tous vos jugements. Vous no vous trompez qu'en ne les consultant pas avec assez d'exactitude. Si vous n'affirmiez que co qu'elles présentent, si vous no niiez que co qu'elles excluent avec clarté, vous no tomberiez jamais dans la moindre erreur : vous suspendriez votre jugement, dès que l'idéo quo vous consulteriez ne vous paraîtrait pas assez claire; et vous ne vous rendriez jamais qu'à une clarté invincible Encore uno fois, tout l'cxercico de la raison so réduit à cette consultation d'idées. Ceux qui rejettent spéculativement cette règlo no s'entendent pas eux-mêmes, et suivent sans cesse par nécessité, dans la pratique, co qu'ils rejettent dans la spéculation. Lo principo fondamental do touto raison étant posé, jo soutiens que notre libro arbitre est uno do ces vérités dont tout hommo qui n'exlravuguo pas a une idée si claire, que l'évidence en est invincible. On peut bien disputer du bout des lèvres, et par passio. . contre cetto vérité, dans uno école, commo les pyrrhoniens ont disputé ridiculement sur la vérité do leur propre existence, pour douter de tout sans exception; mais on peut dire do ceux qui contestent lo libro arbitre co qui a été dit des pyrrhoniens : C'est uno secte, non do philosophes, mais do menteurs. Ils so vantent de douter, quoique lo doute no soit nullement en leur pouvoir. Tout hommo sensé, qui se consulte et qui s'écouto, porte au-dedans do soi une décision invincible en faveur do sa liberté. Cetto idéo nous représente qu'un hommo n'est coupable quo quand il 224 LETTRES SUR LA RELIGION. fait ce qu'il peut s'empêcher de faire, c'est-à-dire ce qu'il fait par le choix de sa volonté, sans y être déterminé inévitablement et invinciblement par quelque autre cause distinguée de sa volonté. Voilà, dit saint Augustin (1), une vérité pour l'éclaircissement de laquelle on n'a aucun besoin d'approfondir les raisonnements des livres. C'est ce que la nature crie ; c'est ce qui est empreint au fond de nos coeurs par la libéralité de la nature; c'est ce qui est plus clair que le jour; c'est ce que tous les hommes connaissent; depuis l'école où les enfants apprennent à lire jusqu'au trône du sage Salomon ; c'est ce que les bergers chantent sur les montagnes, c'est ce que les évoques enseignent dans les lieux sacrés, et ce que le genre humain annonce dans tout l'univers. Le doute no saurait être plus sérieux et plus sincère sur la liberté quo sur l'existence des corps qui nous environnent. Dans la dispute, l'imagination s'échauffe ; on s'impose à soi-même ; on se fait accroire qu'on doute, et on embrouille, à force do vains sophismes, les vérités les plus palpables : mais dans la pratique on suppose la liberté, comme on suppose qu'on a des bras, des jambes, un corps, et qu'on est environné d'autres corps contre lesquels il ne faut pas aller choquer lo sien. Raisonnez tant qu'il vous plaira sur vos idées claires; il faut ou les suivre sans crainte de se tromper, ou être absolument pyrrhonien. Lo doute universel est insoutenable Quand mémo nos idées claires devraient nous tromper, il est inutile do délibérer pour savoir si nous les suivrons, on si nous ne les suivrons pas : leur évidence est invincible, elle entraîne notre jugement ; et si elles nous trompent, nous sommes dans uno nécessite invincible d'êtro trompés. En co cas, nous no nous trompons pas nous-mêmes; c'est uno puissance supérieure à la nôtre qui nous trompe et qui nous dévoue à l'erreur. Quo pouvons-nous faire sinon suivre notre raison? Et si c'est ollo-mêmo qui nous trompe, qui est-co qui nous détrompera? avons-nous au-dedans do nous une autre raison supérieure à notre raison même, par le secours do laquelle nous puissions nous défier d'elle et la redresser? Cetto raison so réduit à nos idées, quo nous consultons et comparons ensemble. Pouvons-nous, par lo secours do nos seules idées, mettre en douto nos idées mêmes? Avons-nous une seconde raison pour corriger en nous la première? Non, sans doute (1) De duab. Anim. contra Manick., cap. x, xi, n°« 14, 15. LETTRES SUR LA RELIGION. 225 Nous pouvons bien suspendre notre conclusion quand ces idées sont obscures, et quand leur obscurité nous laisse en suspens : mais quand elles sont claires comme cette vérité, deux et deux font quatre, lo doute serait non un usage de la raison, mais un délire. Si c'est se tromper que de suivre une raison qui par son évidence nous entraîne, invinciblement, c'est l'être infiniment parfait qui nous trompe, et qui a tort. Nous faisons notre devoir en nous laissant tromper; et nous aurions tort en résistant à cette évidence, qui nous subjuguerait enfin malgré nos vaines résistances, et jo soutiens, avec saint Augustin, que la vérité du libre arbitre et son exercice journalier est d'une évidence si intime et si invincible., quo nul homme qui no rêve pas n'en saurait douter dans la pratique IV. Venons aux exemples familiers qui rendront cetto vérité sensible. Donnez-moi un homme qui fait le profond philosophe, et qui nie le libre arbitre : jo ne disputerai point contre lui ; mais je lo mettrai à l'épreuve dan3 les plus communes occasions do la vio, pour le confondre par lui-même. Je suppose quo la femme do cet homme lui est infidèle, quo son fils lui désobéit et le méprise, quo son ami le trahit, quo son domestique le voie; je lui dirai, quand il so plaindra d'eux : No savez-vous pas qu'aucun d'eux n'a tort, et qu'ils ne sont pas libres de faire autrement? Ils sont, de votre propre aveu, aussi invinciblement nécessités à vouloir co qu'ils veulent, qu'uno pierre l'est à tomber quand on ne la soutient pas. Croyez-vous quo cet homme prenne une telle raison en paiement? Croyez-vous qu'il excusera l'infidélité de sa femme, l'insolence et l'ingratiludo do son fils, la trahison do son ami, et lo vol do son domestique? N'est-il pas certain que co bizarre philosophe, qui ose nier le libre arbitre dans l'école, le supposera comme indubitablo dans sa maison, et qu'il no sera pas moins implacable contre ces personnes, quo s'il avait soutenu touto sa vie lo dogmo de la plus grande liberté? Il est donc visible que cetto philosopl io n'en est pas uno, et qu'ello so démont elle-mêmo sans aucuno pudeur. Allez plus loin. Ditos à cet homme quo lo public lo blâmo sur une tollo action dont on lui impute lo tort; il vous répondra, pour so justifier, qu'il n'a pas été libro do l'éviter, et il no doutera nullement qu'il no soit excusé aux yeux du mondo entier, pourvu qu'il prouve qu'il a agi non par choix, mais par pure nécessité. Vous voyez donc quo cet ennemi imaginaire du liFémo*. 15 226 LETTRES SUR LA RELIGION. bro arbitre est réduit à lo supposer dans la pratique, lors même qu'il fait semblant de ne le croire pas. V. Il est vrai qu'il y a certaines actions quo nous np sommes pas libres de faire, et que nous évitons par nécessité. Alors nous n'avons aucun motif ou raison' do vouloir, qui puisse toucher notre entendement, le mettre en suspens, et nous faire entrer dans une sérieuse délibération pour savoir s'il convient de faire une telle action, ou de l'éviter. C'est ainsi qu'un homme sain de corps et d'esprit, vertueux et plein de religion, n'est pas libro de se jeter par la fenêtre, do courir tout nu par les rues, et de tuer ses enfants. En cet état, il ne peut avoir ni aucune raison do vouloir faire ses actions, ni sujet de délibérer, ni indifférence réelle de volonté à cet égard. Ainsi il n'est pas libro do faire ces actions. Il no pourrait y avoir qu'uno mélancolie folle, ou un désespoir semblable à celui do divers païens, qui pourrait jeter un homme dans une telle extrémité : mais comme nous sentons en nous une vraie impuissance de faire des actions si insensées pendant que nous avons l'usago de notre raison, nous sentons au contraire quo nous sommes libres à l'égard do tous les partis sur lesquels nous délibérons sérieusement. En effet, rien ne serait plus ridicule que do délibérer si nous n'avions point à choisir, et si nous étions toujours invinciblement déterminés à un seul parti. Nous délibérons néanmoins très-souvent, et nous no saurions douter quo nos délibérations no soient très-bien fondées toutes les fois qu'elles roulent sur plusieurs partis qui ont tous leur apparenco do bien et leurs motifs pour nous attirer. Donc il faut croire quo touto la vie des hommes so passe, commo dans la pure illusion d'un songe, dans des délibérations qui no sont qu'un jeu d'enfants ; ou bien il faut conclure que nous sommes libres dans les cas ordinaires où tout le genre humain délibère et croit décider. C'est ainsi quo jo mo détermino moi-mêmo pour mo lover ou pour demeurer assis, pour parler ou pour mo taire, povr retarder mon repas ou pour lo faire sans retardement. C'est sur do telles choses qu'il est impossible à l'hommo do mettre sérieusement en douto l'exercice do sa liberté. VI. 11faut encore avouer quo l'hommo n'est libro ni à l'égard du bien pris en général, ni à l'égard du souverain bien clairement connu. La liberté consiste dans uno espèce d'équilibre de la volonté entre deux partis. L'hommo no peut choisir qu'entre des objets dignes do quelque choix et do quelque 4 LETTRES SUR LA RELIGION. 227 amour en eux-mêmes, et qui font uno espèce de contre-poids entre eux. Il faut de part et d'autre des raisons vraies ou apparentes de vouloir : c'est ce qu'on appelle des motifs. Or il n'y a que des biens vrais ou apparents qui excitent la volonté ; car le mal, en tant que mal, sans aucun mélange de bien, est un néant dépourvu do toute amabilité. Il faut donc quo l'exercice de la liberté soit fondé sur une espèce de contrepoids qui se trouve entre les divers biens proposés. Il faut que l'entendement et la volonté soient en balance entre ces biens vrais ou apparents. Or il est manifeste que quand vous mettez d'un côté le bien considéré en général, c'est-à-dire la totalité des biens sans exception, vous ne pouvez mettre de l'autre côtéde la balance que lo néant de tout bien ; et que la volonté ne peut ni so trouver dans aucune suspension, ni délibérer sérieusement entre tout et rien. De plus, si on suppose le souverain bien présent et clairement connu, on ne saurait lui opposer aucun autre bien qui fasse aucun contre-poids. L'infini emporte sans doute la balance contre le fini. La disproportion est infinie L'entendement no peut ni douter, ni hésiter, ni suspendre un seul moment sa décision. La volonté est ravie et entraînée. La délibération en ce cas ne serait pas une délibération , ce serait un délire ; et le délire est impossible dans un état où l'on suppose la suprême vérité et bonté très-clairement présente et connuo. On ne peut donc hésiter sur lo bien suprêmo qu'en no lo connaissant quo d'uno connaissanco superficielle, imparfaite et confuse qui lo rabaisse jusqu'à lo faire comparer aux biens qui lui sont infiniment inférieurs. Alors l'obscurité do co grand objet, et l'éloigncment dans lequel on lo considère, fait une espècede compensation avec la petitesso de l'objet fini qui se trouve présent et sensible. Dans cetto fausso égalité, l'hommo délibère, choisit, et exerce sa liberté entre deux biens infiniment inégaux. Mais si le bien suprême venait à so montrer tout à coup avec évidence, avec son attrait infini et tout-puissant, il ravirait d'abord tout l'amour do la volonté, et il ferait disparaître tout autre bien, commo lo grand jour dissipe los ombres do la nuit. Il est aisé do voir que dans le cours de cette vio, la plupart des biens qui so présentent à nous sont, ou si médiocres en eux-mêmes, ou si obscurcis, qu'ils nous laissent en état de les comparer. C'est par cetto comparaison quo nous délibérons pour choisir; et quand nous délibérons, nous sentons par conscience intime, que nous sommes les maîtres de choisir, parco quo la vue 228 LETTRES SUR LA RELIGION. d'aucun do ces biens n'est assez puissante pour détruire tout contre-poids, et pour entraînor invinciblement notre volonté. C'est dans lo contre-poids des bions opposés quo la liberté s'exerce VII. Otez cetto liberté, touto la vio humamo est renversée, et il n'y a plus aucune trace d'ordre dans la société. Si les hommes no sont pas libres dans ce qu'ils font do bion et do mal, lo bien n'est plus bien, et lo mal n'est plus mal. Si uno nécessité inôvitablo et invincible nous fait vouloir tout co que nous voulons, notre volonté n'est pas plus responsable de son vouloir qu'un ressort do machine n'est responsable du mouvement qui lui est inévitablement et invinciblement imprimé. En ce cas, il est ridicule de s'en prendre à la volonté, qui ne veut qu'autant qu'une autre cause distinguée d'elle la fait vouloir. Il faut remonter tout droit à cette cause, comme je remonte à la main qui remue un bâton pour mo frapper, sans m'arrèter au bâton, qui ne me frappe qu'autant que cette main lo pousso. Encore uno fois, ôtez la liberté, vous ne laissez sur la terre ni vice, ni vertu, ni mérite. Les récompenses sont ridicules, et le.> châtiments sont injustes et odieux. Chacun ne fait que ce qu'il doit, puisqu'il agit selon la nécessité. Il ne doit ni éviter ce qui est inévitable, ni vaincre co qui est invincible. Tout est dans l'ordre; car l'ordre est que tout cède à la nécessité. Qu'y a-t-il donc de plus étrange que de vouloir contredire ses propres idées, c'est-à-dire la voix de la raison; et que do s'obstiner à soutenir ce qu'on est contraint do démentir sans cesse dans la pratique, pour établir une doctrine qui renverse tout ordre et toute police; qui confond le vice et la vertu, qui autorise toute infamie monstrueuse, qui éteint toute pudeur et tout remords, qui dégrade et qui défigure sans ressource tout le genre humain? Pourquoi veut-on étouffer ainsi la voix de la raison? C'est pour secouer lo joug de la religion, c'est pour alléguer une impuissance flatteuse en faveur du vice contre la vertu. IL n'y a que l'orgueil et les passions les plus déréglées qui puissent pousser l'homme jusqu'à un si violent excès contre sa propre raison. Mais cet excès lui-même doit ouvrir les yeux à l'homme qui y tombe. L'homme ne doit-il pas se défier de son coeur corrompu, et se récuser soi-même pour juge, dès qu'il aperçoit que le goût eïréné du mal le porte jusqu'à se contredire soi-même, et à nier sa propre liberté, dont la conviction intime le surmonte à tout moment? Une doctrine si énorme et si emportée (comme LETTRES SUR LA RELIGION. 220 parle Cicéron do celle des'épicuriens) no doit point êtro examinée dans l'écolo, mais punie par les magistrats. VIII. On demando comment est-co quo Tètro infiniment parfait, qui tend toujours, selon sa nature, à la plus haute perfection do son ouvrage, a pu créer des volontés libres, c'est-à-diro laissées à leur propre choix entre le bien et le mal, entre l'ordre et le renversement de l'ordre? Pourquoi les aurait-il abandonnées à leur propre faiblesse, prévoyant quo l'usage qu'elles en feraient serait celui do so perdre, et de dérégler tout l'ouvrage divin? Jo réponds que ce qu'on veut nier est incontestable. D'un côté, on avoue qu'il y a un être infiniment parfait qui a créé les hommes; d'un autre côté, la nature entière crié que nos volontés sont libres. Qu'on me montre l'hommo qui n'a pas de honte de le nier, je le lui ferai affirmer trente fois par jour dans toutes les affaires les plus sérieuses : la vérité lui échappera malgré lui, tant il en est plein, lors même qu'il veut la combattre. Il est donc évident que l'être infiniment parfait nous a créés avec des volontés libres. Le fait, clair commo le jour, est décisif. On a beau subtiliser pour prouver que l'être infiniment parfait n'a pas pu mettre cette imperfection et cette source de désordre dans son ouvrage : la réponse est courte et tranchante. L'être infiniment parfait sait beaucoup mieux que nous co qui convient à sa perfection infinio ; or, il est évident que l'homme, qui est son ouvrage, est libre, et on ne peut le nier sans contredire sa propre raison : donc l'être infiniment parfait a trouvé que la liberté de l'homme pouvait s'accorder avec l'infinie perfection du Créateur. Il faut donc que l'intelligence finie se taise et s'humilie, quand l'être infiniment parfait décide dans la pratique toute la question. Sans doute il n'a pas violé l'ordre : or est-il qu'il a fait l'homme libre, puisque l'homme ne peut lui-même étouffer la voix de son coeur sur la liberté, donc Dieu a pu faire l'homme libre sans violer l'ordre. Si l'homme borné no peut pas comprendre comment cette liberté, source de tout désordre, peut s'accorder avec l'ordre suprême dans l'ouvrage de Dieu, il n'a qu'à croire humblement ce qu'il n'entend pas : c'est sa raison même qui le tient sans cesse subjugué par cette impression invincible de son libre arbitre. Quand même il ne pourrait pas comprendre par sa raison, uno vérité dont sa raison ne souffre aucun doute, il faudrait regarder cette vérité comme tant d'autres de l'ordre naturel, qu'on ne peut ni 230 LETTRES SUR LA RELIGION. éclaircir ni révoquer en douto sérieux; commo, par oxemplo, la vérité de la matière, qu'on no peut supposer ni composée d'atomes, ni divisible à l'infini, sans des difficultés insurmontables. IX. Il y a uno extrême différence entre la perfection do l'ouvrier et celle de l'ouvrage L'ouvrier ne peut rien faire qu'avec une perfection infinie, puisqu'il no peut jamais se dégrader, et rien perdre de co qu'il est ; mais l'ouvrago do l'ouvrier infiniment parfait ne peut jamais avoir qu'une perfection finie Si l'ouvrage avait une infinie perfection, il serait l'ouvrier même ; car il n'y a que Dieu seul qui puisse être infiniment parfait. Rien ne peut être égal à lui, rien ne peut même être qu'infiniment au-dessous de lui : de là il faut conclure, quo, nonobstant sa toute-puissance, il ne peut rien produire hors de lui qui ne soit infiniment imparfait, c'est-à-dire infiniment inférieur à sa suprême perfection. Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le représenter comme voyant des degrés infinis de perfection au-dessous do la sienne. En quelque degré qu'il s'arrête, il en trouve d'infinis en remontant vers lui et en descendant au-dessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage à aucun degré qui n'ait une infériorité infinie à son égard. Tous ces divers degrés sont plus ou moins élevés les uns à l'égard des autres; mais tous sont infiniment inférieurs à l'Être suprême. Ainsi on se trompe manifestement quand on veut s'imaginer que l'être infiniment parfait se doit à lui-même, pour la conservation de sa perfection et de son ordre, de donner à son ouvrage le plus grand ordre et la plus haute perfection qu'il peut lui donner. Il est certain, tout au contraire, que Dieu ne peut jamais fixer aucun ouvrage à un degré certain de perfection, sans l'avoir pu mettre à un autre degré supérieur d'ordre et de perfection, en remontant toujours vers l'infini, qui est lui-même. Ainsi il est certain que Dieu, loin de vouloir toujours le plus haut degré d'ordre et de perfection, ne peut jamais aller jusqu'au plus haut degré, et qu'il s'arrête toujours à un degré inférieur à d'autres qui remontent sans cesse vers l'infini. Faut-il donc s'étonner si Dieu n'a pas fait la volonté de l'homme aussi parfaite qu'il aurait pu la faire? Il est vrai qu'il aurait pu la faire d'ibord impeccable, bienheureuse, et dans l'état des esprits célestes. En cet état, les hommes auraient été, je l'avoue, plus parfaits et plus participants de l'ordre suprême. Mais l'objection qu'on fait resterait toujours tout entière, puisqu'il LETTRES SUR LA RELIGION. 231 y a encore, au-dessus des esprits célestes qui sont bornés, des degrés infinis do perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels lo Créateur aurait pu créer des êtres supérieurs aux anges. Il faut donc ou conclure que Dieu no peut rien faire hors do lui, parco quo tout co qu'il ferait serait infiniment audessous de lui, et par conséquent infiniment imparfait, ou avouer de bonne foi que Dieu, en faisant son ouvrago, no choisit jamais lo plus haut do tous les degrés d'ordre et de perfection. Cette vérité suffit seulo pour faire évanouir l'objection. Dieu, il est vrai, aurait fait l'hommo plus parfait et plus participant do son ordre suprême, en le faisant d'abord impeccable et bienheureux, qu'en le faisant libre; mais il ne l'a pas voulu, parce que son infinie perfection no l'assujettit nullement à donner toujours un degré de perfection, sans qu'il y en oit d'autres à l'infini au-dessus de lui. Chaque degré a un ordre et une perfection dignes du Créateur, quoique! les degrés supérieurs en aient davantage. L'homme libre est bon en soi, conforme à l'ordre , et digne do Dieu, quoique l'homme impeccable soit encore meilleur. X. Dieu, en faisant l'homme libre, ne Ta point abandonné à lui-même. Il l'éclairé par la raison. Il est lui-même au dedans de l'homme pour lui inspirer le bien, pour lui reprocher jusqu'au moindre mal, pour l'attirer par ses promesses, pour le retenir par ses menaces, pour l'attendrir par son amour. Il nous pardonne, il nous redresse, il nous attend, il souffre nos ingratitudes et nos mépris, il ne se lasse point de nous inviter jusqu'au dernier moment, et la vie entière est une grâce continuelle. J'avoue que quand on so représente des hommes sans liberté pour le bien, à qui Dieu demande des vertus qui leur sont impossibles, cet abandon de Dieu fait horreur ; il estr contraire à son ordre et à sa bonté : mais il n'est point contraire à l'ordre, que Dieu ait laissé au choix de l'homme secouru par sa grâce, do se rendre heureux par la vertu ou malheureux par le péché; en sorte que, s'il est privé de la récompense céleste, c'est qu'il l'a rejetée lorsqu'elle était pour ainsi dire dans ses mains. En cet état, l'homme no souffre aucun mal que celui qu'il se fait lui-même, étant pleinement maître de se procurer le plus grand des biens. XI. Dieu, en faisant l'homme libre, lui a donné un merveilleux trait de ressemblance avec la Divinité, dont il est l'image C'est une merveilleuse puissance dans l'être dépendant et créé, que sa dépendance H'empêche point sa liberté, et 232 LETTRES SUR LA RELIGION. qu'il puisso so modifier comme il lui plaît. Il so fait bon ou mauvais à son choix ; il tourno sa volonté vors lo bien ou vors lo mal, et il est, commo Dieu, maître do son opération intime; il a mémo, comme Diou, un mélange do liberté pour certains biens, et do nécessité pour d'autres. Commo Dieu est nécessité do s'aimer et de n'aimer jamais que lo bien, l'homme ne peut aimor quo co qui a quelquo degré do bien; et il aime Dieu nécessairement, dès qu'il lo connaît en ploino évidence D'un autre côté, Dieu, infiniment supérieur à tout bien distingué de lui, se trouvo, par cette supériorité infinie, pleinement libro do choisir tout ce qui lui plaît entre tous ces biens subalternes, lesquels, quoique inégaux entre eux, ont uno espèce d'égalité en co qu'ils sont infiniment inférieurs à l'Être suprêmo. Ainsi aucun d'eux n'est assez parfait pour déterminer Dieu, et chacun d'eux lo laisse à sa propre détermination. L'homme a quelque chose de cette liberté. Aucun des biens qu'il connaît ici-bas ne surmonte sa volonté; aucun ne le détermine invinciblement; tous le laissent à sa propre détermination. Il est à lui, il délibère, il décide, et il a un empire suprêmo sur son propre vouloir. Il est certain qu'il y a dans cet empire sur soi un caractère do ressemblance avec la Divinité qui étonno. Ce trait de ressemblance est digne de la complaisance do celui qui se doit à soi-même de faire tout pour soi. XII. N'est-il pas digne de Dieu qu'il mette l'homme, par cette liberté, en état de mériter? Qu'y a-t-il de plus grand pour une créature que le mérite? Le mérite est un bien qu'on se donne par son choix, et qui rend l'homme digne d'autres biens d'un ordre supérieur. Par le mérite, l'homme s'élève, s'accroît, so perfectionne, et engage Dieu à lui donner de nouveaux biens proportionnés, qu'on nomme récompenses. N'est-il pas bien beau et digne de l'ordre, que Dieu n'ait voulu lui donner la béatitude qu'après la lui avoir fait mériter? Cette succession de degrés par où l'homme monté, n?est-elle pas convenable à la sagesse de Dieu, et propre à embellir son ouvrage ? Il est vrai que l'homme ne peut point mériter sans être capable de démériter : mais ce n'est point pour procurer le démérite que Dieu donne la liberté ; il ne la donne qu'en faveur du mérite, et c'est pour le mérite, qui est son unique fin, qu'il souffre le démérite auquel la liberté exposo l'homme. C'est contre l'intention do Dieu, et malgré son secours, que l'homme fait un mauvais usage d'un don si excellent, et si propre à le perfectionner. LETTRES SUR LA RELIGION. 233 XIII. Dieu, on donnant la liberté à l'hommo, a voulu faire éclater sa bonté, sa magnificenco ot son amour; en sorto néanmoins quo si l'hommo, contre son intention, abusait do cette libortô pour sortir do l'ordre en péchant, Dieu lo ferait rentrer dans l'ordre d'uno autre façon, par lo châtiment do son péché. Ainsi, toutes les volontés sont soumises à l'ordre : les unes en l'aimant, et en persévérant dans cet amour; les autres en y rentrant par lo repentir do leurs égaremonts ; les autres par le justo châtiment do lour impénitence finale Ainsi l'ordre prévaut en tous les hommes; il est inviolablement conservé dans les innocents , réparé dans les pécheurs convertis, et vengé par une éternelle justice, qui ost elle-même l'ordre souverain, dans les pécheurs impénitents. Qu'il est glorieux à cette sagesse de tirer ainsi le bien du mal mémo, et de tourner le mal en bienl En permettant le mal, Dieu ne le fait pas. Tout ce qui est de lui dans son ouvrage demeure digne de lui : mais il souffre quo son ouvrage, qui est toujours infiniment imparfait en soi, puisse diminuer le degré de bonté qu'il y avait mis. Il souffre qu'il défaille un peu, pour avoir là gloire do le réparer par miséricorde, ou de le punir par justice, s'il méprise cette miséricorde offerte. Qu'il est beau à Dieu de glorifier ainsi ces doux diverses parties de son ordre et de sa bonté! L'une ost de récompenser le bien ; l'autre est do punir le mal. S'il n'eût pas fait l'homme libre, il n'eût pu faire éclater ni sa miséricorde ni sajustice, il n'aurait pu récompenser le mérite ni punir le démérite, ni convertir l'homme égaré. Il se devait en quelque façon ces différents genres de gloire. Il se les donne sans blesser sa bonté, qui ne manque à nul homme. Faut-il s'étonner qu'il se doive glorifier en tant de façons ? Si on regarde la profondeur du conseil de Dieu dans la permission du péché, on n'y trouve rien d'injuste pour l'homme, puisqu'il ne souffre son égarement qu'en lui donnant tous les secours nécessaires pour ne s'égarer jamais. Si on regarde cette permission par rapport à Dieu même, elle n'a rien qui altère son ordre et sa bonté, puisqu'il no fait que souffrir ce qu'il ne fait ni ne procure. Il oppose au péché tous les secours de la raison et de la grâce. Il ne reste que sa seule toute-puissance absolue qu'il n'y oppose pas, parce qu'il ne • veut point violer le libre arbitre qu'il a laissé à l'homme en faveur du mérite, et ce qui échappe à l'ordre du côté de la bonté et de la récompense y rentre en même temps du côté de la justice et du châtiment. Ainsi l'ordre, qui a deux par- 23i LETTRES SUR LA RELIGION. tics essentielles, subsisto inviolnblement par ectto alternative do la miséricordo ou do la justice à laquelle chacun doit appartenir. Quo peut-on donc concluro sur les trois questions proposées? L'être infiniment parfait nous a créés pour lui j'c'est-à-dire afin quo nous soyons occupés de son admiration, de sa louange et de son amour. Voilà son culto. Les signes qu'on en donne au-dehors sont nécessaires pour annoncer ce culto à ceux qui ne l'ont pas ; pour l'affermir et le perfectionner dans ceux qui l'ont déjà imparfaitement; et pour le rendre uniforme en tous, puisque tous doivent être réunis dans cette adoration publique. L'âme est immortelle, puisqu'elle n'a aucune cause de destruction en soi, quo Dieu n'anéantit aucun êtro jusqu'au moindre atome, et qu'il nous promet la vie éternelle. Le libre arbitre est incontestable. Ceux qui le nient n'ont pas besoin d'être réfutés, car ils se démentent* eux-mêmes. Il faut ou le supposer sans cesse, ou renoncer à la raison, et ne vivre pas on homme. Ce que la nature nous persuade invinciblement nous est encore certifié par l'autorité de Dieu parlant dans les Ecritures. Que tardons-nous à croire? D'où vient que l'homme, si crédule pour tout ce qui flatte son orgueil et ses passions, cherche tant de chicanes contre ces vérités, qui devraient le combler de consolation? L'homme craint de trouver un Dieu infiniment bon, qui veuille son amour, et qui exige de lui une société qui le rend bienheureux. Il craint de trouver que son âme ne mourra point avec son corps, et qu'après cette courte et malheureuse vie Dieu lui prépare une vie céleste sans fin. Il craint de trouver un Dieu qui le laisse maître de son sort pour le rendre heureux par sa vertu, ou malheureux par son vice, et qui veuille être servi par des volontés libres. D'où vient une crainte si dératurée et une incrédulité si contraire à tous nos plus grands intérêts? C'est que l'amour-propre est un amour fou, un amour extravagant, un amour égaré qui se trahit lui-même. On craint beaucoup plus de gêner un peu ses passions et sa vanité, pendant le petit nombre de jours qui nous sont comptés ici-bas, que de perdre le bien infini, que de renoncer à une vie éternelle, que de se précipiter dans un éternel désespoir. Que doit-on attendre des raisonnements d'un esprit si malade, et si ombrageux contre toute guérison? Vou- LETTRES SUR LA RELIGION. 23b drait-on écouter sérieusement un hommo qui serait, en touto autro matière, dans des préjugés si' incurables contro son véritablo bien? Il n'y a qu'un seul remède à tant do maux, qui est que l'hommo rentro au fond do son coeur, non pour s'y posséder soi-même, mais pour s'y laisser posséder de Dieu ; qu'il lo prie, qu'il l'écoute, qu'il se défie do soi, qu'il so confio à lui, qu'il condamne son orgueil, qu'il demande du secours dans sa faiblesse pour réprimer toutes ses passions, et qu'il reconnaisse quo l'amour-propro étant la plaie de son coeur, il ne peut trouver la santé et la paix que dans l'amour do Dieu. 230 LETTRES SUR LA RELIGION. LETTRE III. Sur lo culto Intérieur et extérieur, et sur la religion juive. ^ OMME je sais quo vous lisez Abbadio sur la vérité de la religion, je ne puis m'empêcher de vous proposer quelques réflexions sur cette matière. Je vous supplie de les bien peser. Dieu a fait toutes choses pour lui. Il ne peut jamais rien devoir qu'à lui seul, et il sa doit tout. Tous les êtres sans intelligence no se meuvent que suivant les règles du mouvement qu'il leur a données. Tous ces êtres sont dans sa main, et obéissent, pour ainsi dire, à sa voix toute-puissante : ils n'ont ni être ni mouvement que par lui seul. Mais il a fait d'autres êtres, qui sont intelligents et qui ont une volonté. Ces êtres, qui connaissent et qui veulent, n'appartiennentils pas autant au Créateur que les autres? lui doivent-ils moins? peut-il moins sur eux? no les a-t-il pas faits pour lui-même aussi bien quo les autreà? ne doit-il pas régler selon son bon plaisir toutes leurs pensées et toutes leurs volontés, comme il règle les mouvements des corps? n'a-t-il pas créé les êtres capables de reconnaissance et d'amour, afin qu'ils connaissent et qu'ils aiment sa vérité et sa bonté infinies? Le rapport de la créature au Créateur est la fin essentielle de la création; car Dieu se doit tout à lui-même, et il n'a pu rien créer que pour lui. Ce rapport est ce que nous appelons sa gloire. Ce rapport est différent suivant les différentes natures des êtres. Dieu rapporte à soi-même, par sa propre volonté, les êtres qui n'ont pas une volonté propre pour s'y rapporter eux-mêmes librement. Voilà lo genre le moins noble des créatures ; mais pour le genre supérieur des êtres intelligents, comme ils sont libres et voulants, Dieu les rapporte à soi, en exigeant d'eux qu'ils s'y rapportent eux- LETTRES SUR LA RELIGION. 237 mômes volontairement. Le rapport do la matièro, c'est d'êtro souple, ot, pour ainsi dire, patiente dans les mains do Dieu, pour toutes les figures et pour tous les mouvements qu'il lui plaît de lui donner ; car lo rapport d'une créature au Créateur suit toujours la nature do cette créature même. La matière ne peut avoir que des figures et des mouvements ; elle ne peut donner à Dieu que co qui est en ello, c'est-à-diro des mouvements et des figures : encore mémo no peut-elle pas les lui donner; elle les lui laisse prendre. C'est lui qui so donne luimême à lui-même tout ce qu'il veut dans ces êtres inanimés ; mais pour les êtres intelligents et voulants, qui sont d'un ordre bien supérieur, il ne fait rien en eux qu'il ne leur fasse vouloir avec lui : lo vouloir est en eux ce que lo mouvoir est dans la matière. Comme Dieu, cause de tout ce qui est bon, donne le mouvoir aux êtres mobiles, il donne le vouloir aux êtres voulants : il leur donne un vouloir libre, quoique dépendant de lui. Tout ce qui est donc est essentiellement dépendant; une liberté donnée est donc une liberté essentiellement dépendante. Cette liberté n'a donc rien do commun avec l'indépendance : c'est une liberté subordonnée d'un être qui n'a rien en aucun genre par soi. En cet état, l'être libre et voulant doit se regarder sans cesse comme un demi-néant; comme un don toujours passager, et qui ne dure qu'autant qu'il se renouvelle ; comme un demi-être qui n'est que prêté ; comme un je no sais quoi sans connaissance, qui échappe dès qu'on le veut trouver ; comme un être fïuido et successif qui ne subsiste jamais tout entier; dont les parties, pour ainsi dire, ne sont jamais ensemble, non plus que les flots d'une rivière, dont les uns no sont plus devant moi quand les autres y arrivent. Je ne sais comment pouvoir m'assurer que le moi d'hier est le même que celui d'aujourd'hui. Ils ne sont pas nécessairement liés ensemble : l'un peut être sans l'autre. Peut-être que le moi de demain ne suivra jamais celui d'aujourd'hui : comme mon corps d'hier avait d'autres parties et d'autres dispositions ou arrangements que celui d'aujourd'hui ; de même le moi qui pense et qui veut a aujourd'hui d'autres penséeset d'autres volontés que celui d'hier. ODieu! que suis-je? je n'en sais rien, tant je suis peu de chose. Mais je pense et je veux, et c'est là tout ce que je puis donner à celui qui m'a fait. Il faut que je rapporte uniquement à lui seul tout ce que je suis; car je dois lui rendre tout ce qu'il m'a donné. Il n'a mis en moi rien pour moi : il n'a mis rien en moi que pour lui seul. Tels sont ses 238 LETTRES SUR LA RELIGION. droits essentiels, dont il no pout jamais rien relâcher. Co qu'il a mis on moi, c'est la pensée et la volonté. Jo lui dois donc tout co quo j'ai do penséo et do volonté. En chaquo mqment il mo donne tout, en chaquo moment jo lui dois tout sans réserve Il mo donne moi-mêmo à moi-mêmo : jo mo dois donc à lui ; jo suis à lui, et non pas à moi. Mon rapport suit mon être; mon êtro est la penséo ot la volonté ; mon rapport est un rapport de penséo et do volonté. Le rapport de penséo est do connaître Dieu, vérité suprême. Le rapport de volonté est d'aimer Dieu, bonté infinie : mais qu'est-co quo l'aimer? c'est vouloir sa volonté. Il n'a besoin ni do moi ni des choses viles que jo possède Dans lo temps que jo crois les posséder, il les possède seul, et je no puis les lui donner. Il n'a que faire de mes souhaits pour sa grandeur, car elle est au comble; et il no peut rion recevoir dans sa plénitude, qui est l'infini. Que puisjo donc? ce qu'il mo donne do pouvoir. Je puis vouloir tout co qu'il veut, et préférer sa volonté à tout ce qui s'appelle mes intérêts. Voilà mon rapport essentiel conforme à mon être; voilà la fin de ma création, voilà l'amour do Dieu; voilà le culto en esprit et en vérité qu'il exige de ses créatures ; voilà co que l'on nomme religion. L'encens le plus exquis, les cérémonies les plus majestueuses, les temples les plus augustes, les assemblées les plus solennelles, les hymnes les plus sublimes , la mélodie la plus touchante, les ornements les plus précieux , l'extérieur le plus grave et le plus modeste des ministres do l'autel, no sont que des signes extérieurs et corporels do ce culte tout intérieur qui est la conformité de notre volonté à celle de Dieu. Voilà tout l'homme; ce n'est qu'un être entièrement relatif à Dieu, il n'est rien que par là; il n'est plus rien dès le moment qu'il déchoit de cet ordre essentiel. Il est vrai que ce qu'on nomme religion demande des signes extérieurs qui accompagnent le culte intérieur. En voici les raisons. Dieu a fait les hommes pour vivre en société. Il ne faut pas que leur société altère leur culte intérieur ; au contraire, il faut que leur société soit une communication réciproque de leur culte; il faut que leur société soit un culte continuel : il faut donc que ce culte ait des signes sensibles qui soient le principal lien de la société humaine. Voilà donc un culte extérieur qui est essentiel, et qui doit réunir les hommes. Dieu a sans doute voulu qu'ils s'aimassent, qu'ils vécussent tous ensemble comme frères dans une même famille, et comme enfants d'un même père. Il Taut LETTRES SUR LA RELIGION. 239 donc qu'ils puissent s'édifior, s'instruire, so corriger, s'exhorter, s'encourager les uns les autres, louor ensomblo lo Pèro commun, et s'enflammer do son amour. Cos choses si nécessaires renferment tout l'extérieur de la religion. Ces choses demandent des assemblées, des pasteurs qui y président, uno subordination, des prières communes, des signes communs pour exprimer los mêmes sentiments. IUon n'est plus digno do Dieu, et ne porto plus son caractèro, que cetto unanimité intérieure de ses vrais enfants, qui produit uno espèce d'uniformité dans leur culto extérieur. Voilà co qu'on appello religion, qui vient du mot latin religare, parco quo lo culto divin rallie et unit onsemblo les hommes, quo leurs passions farouches rendraient sauvages et incompatibles sans co lien sacré. De là vient que les peuples qui n'ont point eu de vraie et pure religion ont été obligés d'en inventer de fausses et d'impures, plutôt que de manquer d'un principe supérieur à l'homme, pour dompter l'homme et pour le rendro docile dans la société. De là vient que Numa, Lycurgue, Solon et les autres législateurs ont eu besoin de paraître divinement inspirés pour pouvoir policer les peuples. De là il est arrivé que des impies, tels que Lucrèce, ont osé dire que la crainte des dieux n'est qu'une invention des tyrans politiques, qui ont voulu consacrer co joug de leur tyrannie pour tenir les peuples dans une servitude pleine de lâcheté et do superstition : aveugles, qui ne voient pas quo le plus grand des biens/ qui est la subordination et la paix, ne peut nous venir par l'erreur ! Les inventeurs de fausses religions sont comme les charlatans et les faux monnayeurs. On ne s'est avisé do débiter de la fausse monnaie qu'à cause qu'il y en avait déjà de véritable. Les imposteurs n'ont donné de mauvais remèdes qu'à cause que les hommes avaient déjà quelques remèdes qui les avaient guéris. Le faux imite le vrai, et le vrai précède le faux. Le culte simple et pur, qui est essentiellement dû à l'Etre suprême, a dû être de tous les temps et naître avec le genre humain. C'est lui qui a fait sentir aux hommes ce qu'ils se doivent les uns aux autres par rapport à celui à qui ils doivent tout. C'est lui qui a modéré, policé, uni les hommes. Ce lien unique, ce lien si puissant a manqué à tous les peuples qui ont oublié Dieu. Il a fallu par politique y revenir; et les hommes égarés, faute de la vraie religion qu'ils avaient perdue, n'ont pu se passer d'en inventer de ridicules et ^d'affreuses. Une religion monstrueuse était un moindre mal dans 2i0 LETTRES SUR LA RELIGION. la société que l'irréligion. Mais revenons au fond du culte do Dieu. Ildemande également deux choses : l'une, d'être unanime, c'est-à-dire le même dans les coeursdes hommes, l'autre, d'être exprimé par des signes sensibles, qui lo perpétuent clansla soc'été et qui en soient le lien le plus inviolable. Pour l'unanimité intérieure du culte, on voici la preuve. Dieu, suprême vérité, no se tient point honoré du mensonge.' La penséo rit?peut l'honorer par l'errour. La volonté ne peut l'honorer par ^ vice ni par aucun mal. Le vrai culte se réduit donc essentiellement à croiro le vrai et à aimer le bon souverain. Donc toutes les religions qui ne se réduisent point à connaître et à aimer souverainement un seul Dieu iufiniment parfait, par qui seul toutes choses sont, ne sont point des cultes dignes de ce Dieu. Donc toute religion qui renferme, ou des erreurs sur ce Dieu infini, ou des dérèglements de volonté contre son amour dominant, est manifestement fausse. Donc toutes les philosophies particulières, qui se contredisent les unes les autres sur le premier être, sur la fin dorniôro do l'homme, etc., ne sont point co culto et ce corps de religion que nous devons trouver. Dieu n'est non plus l'auteur do la confusion quo du mensonge. Ceux qui lui rendent le vrai culte ne peuvent le faire qu'autant qu'ils sont animés et inspirés par lui. L'esprit de Dieu n'est jamais ni variant ni contraire à luimême. Ce qu'il inspire à l'un, il l'inspire à l'autre, ou du moins il no lui inspire rien do contraire. L'esprit de vérité est donc un esprit d'unanimité, et qui fait quo tous ceux quo Dieu inspire pour son culte pensent et veulent tous les mêmes choses pour l'essentiel do co culto. Il faut trouver cotto unanimité invariable dans tous les pays cl dans tous les siècles. Donc il n'y a rien de plus indigne do Dieu quo la diversité des philosophies et des religions. Comment Dieu pourrait-il se tenir honoré do co mélango monstrueux do tant d'opinions impies, dont les unes condamnent les autres avec exécration, et dont aucune ne renferme ni la véritable idée do Dieu, ni lo culte intérieur d'amour qui lui est dû ? Les philosophes ont disputé tant de fois les uns contre les autres l les uns ont mis la divinité dans lo feu, les autres dans l'air, d'autres dans la machine entière do l'univers. Aucun n'a connu un être infini, qui fût toijt ce qu'il y a de parfait dans les autres êtres, et rien de restreint à une naturo particulière ou bornée. Aucun n'a connu un êtro qui est essentiellement par lui, et par qui sont tous les autres êtres qu'il a tirés du néant. Donc aucun do tous LETTRES SUR LA RELIGION. 241 ces philosophes n'a rendu le vrai culte au vrai Dieu. Donc l'assemblage confus de toutes ces philosophies n'est qu'un amas énorme d'opinions extravagantes qui se combattent et se confondent réciproquement sans rien établir. Ne ' cherchons donc plus aucune trace du vrai culte dans cette multitude do sectes philosophiques. Nous trouverons encore moins cette unanimité invariable dans les différentes religions. Écoutons les Grecs et les Égyptiens; ils nous nommeront les douze grands dieux, les uns d'une façon, les autres d'une autre, comme Hérodote le déclare. Écoutons les Perses ; ils diront tout autre chose : c'est lo feu sous le nom de Mithra; c'est le soleil qui est la véritable divinité. Écoutons les Romains; ils nous fourniront d'autres dieux inconnus à ces premiers peuples. Les brachmanes et les gymnosophistes des Indes nous en donneront encore d'une autre mode. Chaque pays, chaque ville prétend mettre les siens en honneur. Il n'y a quo lo Dieu créateur du ciel et de la terre qui n'est point connu hors do la Judéo. Des dieux anciens et nouveaux se présentent en foule. Partout la divinité est dégradée : on la multiplie, on la met dans les êtres les plus vils ; on lui attribue les passions les plus basses, les plus injustes, les plus infâmes. Le culte de ces monstrueuses divinités est aussi monstrueux qu'elles. On ne connaît d'autres moyens de les apaiser en faveur des hommes les plus coupables et les plus impénitents, quo do l'encens, des hécatombes , des mystères puérils qui couvrent des cruautés et des impuretés abominables. Lo paganisme n'a jamais fait un corps ni de doctrine ni de culto; tout était changeant, arbitraire , incertain. Rien n'est si rempli do contradictions extravagantes que les fables des poètes cjui étaient leurs prophètes. Chaquo pays, chaquo ville, chaquo hommo avait sa religion. .On no peut donc trouver aucuno trace d'unanimité, ni dans les philosophies ni dans les religions des gentils. Donc il est clair que Dieu ne les a point inspirés, pour leur donner ni son idée véritable ni le culte digne de lui. Donc il no faut point chercher chez eux ce rapport de penséo et do volonté do la créature au Créateur, qui est la fin essentielle des êtres libres et intelligents; il no faut pas mémo s'imaginer qu'on puisso trouver cette unanimité dans un petit nombre d'hommes obscurs et inconnus les uns aux autres, qui ont pu, en divers pays et en divers temps, connaître l'être infini, et l'aimer intérieurement d'un amour dominant. C'est ce quo les déistes peuvent alléguer : mais ce système so renFÉNELOX. ' 16 242 LETTRES SUR LA RELIGION. , verso en deux mots; et c'est par là que j'entre dans ma seconde preuve sur la nécessité d'un culto extérieur. , Les vrais adorateurs ressemblent aux élus des protestants, qu'ils supposent avoir été cachés dans l'Église catholiquo avant leur réforme. Ces vrais adorateurs devaient au vrai Dieu up culte extérieur. Il no suffisait pas do lo croire et de l'aimer; il fallait le confesser do bouche, l'enseigner aux autres hommes, faits aussi bien qu'eux pou» 1lo connaître et pour l'aimer; il fallait rejeter les idoles, la multitude des dieux, et tout culte contraire à l'idée du Créateur. L'ont-ils fait? s'ils l'avaient fait, on lo saurait; car do tels hommes auraient été bien singuliers.-Ou ils auraient converti le mondo idolàtro, comme les apôtres; ou ils auraient succombé dans la persécution du monde entier, qu'ils auraient soufferte en défendant la vérité. Dans l'un et dans l'autre cas ils seraient les plus célèbres do tous les hommes ; les histoires en seraient pleines : mais nous n'on voyons aucune trace. Nous trouvons bien que Socrate méprisait les dieux d'Athènes, et entrevoyait, par l'ouvrage de la natur>?, un être plus parfait quo les dieux vulgaires inventés par la fablo; mais il no voyait rien qu'à demi; il n'osait parler; et il est mort lâchement en adorant les dieux qu'il no croyait pas. 11no peut donc point y avoir parmi les gentils certains philosophes plus philosophes quo les autres, qui aient conservé en secret la puro idéo et le pur culto du vrai Dieu avec unanimité entre eux. Do tels gens épars çà et là, et inconnus les uns aux autres, no peuvent remplir la fin quo l'être parfait s'est proposéo dans notro création, qui est do se faire un culto digne de lui dans la société des nommes, pour faire do cette société mémo un vrai culto do son infinio sainteté. Il n'aurait été honoré quo par dos lâches dont la croyance aurait été trahio par le culto. En jatant les yeux do toutes parts d'un bout do l'univers à l'nulro, jo ne vois qu'un seul peuplo qui arrête mes regards, et qui peut former cetto société religieuse. Ce peuple est lo peuplo juif, à qui lo Créateur est connu. C'est là quo son nom est grand ; c'est là qu'on l'appello Celui qui est; c'est là qu'on reconnaît qu'il a tiré l'univers du néant par sa volonté féconde et toutc-puissanto ; c'est là qu'on poso pour premier principe qu'il faut servir commo esclave ce Dieu unique et souverain ; qu'il faut l'aimer do tout son coeur, de toute son âme, do toutes ses pensées et do toutes ses forces. Cetto idée est la seule qui renferme lo vrai culte, et elle n'est que chez co peuple. Cette idéo no peut venir que de Dieu seul, LETTRES SUR LA RELIGION. 243 tant elle est sublime et au-dessus de l'homme. Cette idée est en nous le plus grand de tous les miracles. Quiconque n'a point cetto idée ne peut parler do Dieu qu'en blasphémant, no peut penser à Dieu qu'en le dégradant de son infinie perfec tion, ne peut le servir que par des apparences vaines, ne peut l'aimer plus que le monde entier et que soi-même, comme il doit essentiellement être aimé. Donc le vrai culte n'est qu'en un seul lieu, et chez un seul peuple à qui le Seigneur a enseigné co qu'il est. C'est chez ce peuple que se trouve l'unanimité constante et invariable. Tous les Israélites descendent d'un ' seul homme dont ils ont reçu ce culte, conservé sans interruption depuis l'origine do l'univers. Co peuple, qui n'est qu'une seule famille, n'a qu'un seul livre, qui réunit toutes leurs pensées, toutes leurs affections en un seul Dieu. Co livre les fait assembler souvent, pour n'être tous ensemblo dans toutes leurs fêtes qu'un coeur, qu'une seulo âme, et qu'une seule voix qui chante les louanges du Créateur. Ce livre unique forme et règle un culte unique. Tout est un chez eux, jusqu'à la polico et aux lois qui forment la société. Tout vient d'un seul Dieu, être infini qui a tout fait : tout tend uniquement à lui. Co n'est point uno religion cachée dans lo coeur, et par conséquent déguisée; c'est un amour simple et libre du Créateur, qui se manifeste hautement par des signes sans équivoque, commo il est naturel quo l'amour se manifeste par les signes les plus sensibles quand il domine dans lo coeur. Les cérémonies extérieures ne sont que des marques du culto intérieur, qui' est tout l'essentiel. Ces cérémonies sont destinées à frapper l'homme grossier par les sens, et à nourrir l'amour dans lo fond du coeur. Ces cérémonies no sont pas la principale partio du culto; c'est dans lo détail des moeurs, c'est dans la société do co peuple, quo le culto le plus parfait s'exerce par toutes les vertus quo l'amour inspire. Voilà lo culto public, unanime et invariable que nous cherchions. Voilà, monseigneur, les réflexions quo vous pouvez fairo pour vous affermir sans grande discussion dans la persuasion quo Dieu, avant Jésus-Christ, ne pouvait avoir mis son vrai culte que dans lo peuplo israéîite. Si on a vu ceux qu'on a nommés Noachides, et ensuite Job, adorer uniquement le vrai Dieu sans être dans l'alliance et dans le culto reçu par Moïse, du moins les Noachides, Job ot les autres semblables ont eu un culto extérieur et public, ils ont confessé ce qu'ils ont cru ; ils ont chanté les louanges do Dieu ; ils l'ont aimé 244 LETTRES SUR LA RELIGION. ensemble et se sont aimés les uns les autres dans la société pour l'amour de lui; ils lui ont même dressé des autels, et présenté des offrandes, pour rendre plus sensible leur, reconnaissance et leur soumission sans réserve à son domaine souverain. Voilà le véritable culte conformo à celui des Israélites instruits par Moïse. Il n'est pas question de co qui n'est que pure cérémonie dans la loi ; les cérémonies ont eu un coirimencement et uno fin; il ne s'agit quo d'un culte d'amour suprême, exprimé, cultivé et perfectionné dans la société des hommes par des signes sonsibles. Voilà ce qui est dû à Dieu ; voilà notre fin essentielle; voilà eu quoi les Noachides, Job et tous les autres n'ont fait qu'un seul peuple et un seul culte avec les Israélites. Comme Dieu n'a jamais pu cesser de so devoir ce tribut de gloire et de louange à soi-mêmo, il n'a cessé do so le donner dans tous les siècles. Il ne s'est jamais laissé lui-même sans témoignage, comme dit l'Écriture (1). En tous les temps il n'a pu créer les hommes que pour en être connu et aimé. Co n'est point lo connaître que de ne le croire pas un et infini, un qui est tout, et devant qui nous ne sommes rien. Ce n'est point l'aimer que de ne l'aimer pas au-dessus de tout, et par préférence à soi-même, vil néant appelé à l'être par sa pure bonté. La religion ne peut être que là, et il faut qu'elle ait toujours été, puisque Dieu n'a jamais pu en aucun temps avoir d'autre fin. En créant tant de générations d'hommes, si tous ne l'ont pas connu et aimé, c'est qu'ils ont corrompu leur voio; c'est qu'ils n'ont pas glorifié celui dont ils avaient quelques commencements de connaissance; c'est qu'ils ont voulu être à euxmêmes plutôt qu'à celui qui les avait faits; et lo'ir sagesse vaine n'a servi qu'à les jeter dans des illusions plus funestes. Mais enfin, dans tous les temps il faut trouver de vrais adorateurs en faveur desquels Dieu souffre les infidèles et continue son ouvrage. Où sont-ils ces amateurs do l'être unique et infini? où sont-ils? Nous ne les trouvons quo dans l'histoire d'un seul peuplo, histoire la plus ancienne de toutes, qui remonto jusqu'au premier homme, et qui nous montre co culte d'amour do l'être unique et infini, quo Dieu jamais n'a laissé interrompre. En faut-il davantage pour conclure qu'on ne doit chercher que chez les Juifs, cetto religion publique et invariable quo Dieu so doit à lui-même dans tous les temps? J'espère, (1) Act> xiv, 10. LETTRES SUR, LA RELIGION. 245 monseigneur, que cetto première lettre vous fera bon juif; elle sera suivie d'une seconde pour vous faire bon chrétien, et d'une troisième pour vous faire bon catholique. EXTRAIT D'UNE LETTRE SUR LA RÉFUTATION DE SPINOSA. 1° L'ÊTRE infiniment parfait est un, simple, sans composition. Donc il n'est pas des êtres infinis, mais un être simple qui est infiniment être. Tout infini divisible est impossible. Donc l'infini dont nous avons l'idée est simple ; donc il est infini par une.totalité d'êtro qui n'est pas collective, mais intensive L'unité dit plus quo le plus grand nombre. Tout nombro est fini, il n'y a quo l'unité d'infinie. Donc l'être infini, en épuisant intensivement la totalité do l'être, no l'épuiso point collectivement ou extensivement. 2° Il est plus parfait do pouvoir produire quelque chose de distingué do soi, que de no lo pouvoir pas. 11y a uno distance infinio du néant à l'être. Faire passer quelque chose do l'un à l'autre no peut être qu'une action infinie. Donc il y a uno distanco infinio entro un êtro fécond et un être stérile. Donc tout êtro qui est stérile n'est point infini ; donc l'infini 240 LETTRES SUR LA RELIGION. est fécond, c'est-à dire puissant pour faire exister ce qui n'était pas. 11peut produire quelque choso, puisqu'il est infini., Il no peut produire l'infini; car l'infini est lui-même, et il ne peut se produire soi-même , puisqu'il est déjà. Donc il ne peut rien produire que de borné, c'est-à-dire imparfait. Ce qu'il peut produire ayant des degrés de possibilité et de perfection qui remontent à l'infini, aucun do ces degrés n'est infini. C'est lo bien, car c'est l'être ; mais c'est le bien imparfait, car c'est l'être borné.

Aucun de ces degrés d'êtro possible ne détermine l'être infini ; aucun no l'égale : il n'y en a aucun qui ne demeure à une distance infinie de lui; lo plus élevé qu'on puisse assigner, est infiniment au-dessous de lui. Donc tous, quoique inégaux entre eux, sont égaux par rapport à lui; puisque tous lui sont infiniment inférieurs, et que l'infini absorbe toutes les inégalités finies. Donc l'être infini demeure en lui-même indifférent entre produire et no produire pas, entro produiro un ouvrage à un degré d'êtro supérieur ou inférieur, entro l'être et le non-être, entro l'êtro supérieur et l'inférieur. Tous les degrés inégaux entro eux sont toujours également dans une infériorité infinie à son égard. Donc il est libre d'une parfaite liberté d'indifférence pour créer ou ne créer pas, pour créer peu ou beaucoup ; pour créer un ouvrage plus ou moins durable, plus ou moins étendu et multiplié, plus ou moins arrangé, plus ou moins parfait. 3° Dieu est tout degré d'être ; mais il n'est pas tout êtro en nombre Lo même degré d'êtro peut êtro possédé par l'ouvrage de Dieu, avec exclusion do tous les degrés supérieurs, et être en Dieu même avec d'autres degrés infinis au-dessus. Nous avons vu que l'êtro infiniment parfait a, parmi ses perfections, celle de pouvoir faiio exister ce qui n'est pas, et do lo fixer à un des degrés bornés d'être quo cet être fécond possède en lui sans bornes. 11ne peut faire des êtres quo dans quelque degré correspondant à ceux qui sont en lui sans distinction, par un infini simplo et indivisible : donc il peut communiquer l'êtro et la perfection à quoiqu'un de ses degrés, sans so communiquer lui-même. Il est infini en derçrés do perfections, et non on'parties : LETTRES SUR LA RELIGION. 247 donc il peut produire quoique chose hors de lui sans ajouter rien à son infini, puisqu'il n'ajoute, en créant un nouvel être, aucun nouveau degré de perfection aux degrés infinis qu'il possède. Donc la création d'un univers réellement distingué de lui n'ajoute rien à son infini, à sa plénitude et à sa totalité ; sa totalité, sa plénitude, son infini, no tombent que sur les degrés d'êtro et de perfection. La multiplication des êtres dans la création de l'univers n'ajoute rien à ces degrés, mais seulement elle augmente les êtres en nombre. Tout se réduit à ce principe évident, qu'il y a une différence essentielle entre êtro infiniment et être une collection d'êtres infinis. Jo suis ': jo ne suis pas infini ; donc jo no suis pas Dieu; je suis donc un êtro ajouté à l'infini, mais non pas dans lo genre où il est infini. Je ne suis qu'un ajouté à un ; je no suis qu'un ajouté à un autre qui est infiniment plus un que moi. Il y a d'autres êtres semblables à moi, qui sont bornés et imparfaits : leur nombre démontre leur imperfection, car toute pluralité est uno collection ; toute collection dit parties; qui dit parties dit êtres imparfaits, et qui no sont pas tout. Ces parties sont réelloment distinguées les unes des autres. On conçoit l'une sans concevoir l'autre : on conçoit l'anéantissement do l'une sans concevoir quo l'autre perde rien, et sans diminuer en rien son idéo qui est la représentation do son essence. 11est vrai qu'on ne peut concevoir ces êtres bornés sans concevoir l'être infini par lequel ils sont. Mais c'est uno liaison d'idées, comme de la cause et do l'effet, et non une identité d'idées. Tout être borné et produit est essentiellement relatif à l'être infini qui est sa cause : il est néanmoins uno véritable substance; car ce quo j'appelle substance, c'est ce qui n'est point uno circonstance changeante do l'être, mais l'être même, soit qu'il ait été produit par un autre supérieur, ou qu'il soit par sa propre nature nécessaire et immuable. Voilà donc des substances véritables qui ont une cause, qui n'ont pas toujours été, qui ont reçu leur êtro d'autrui. C'est co que j'appelle créatures; l'une est plus parfaite quo l'autre ; l'une est plus grande que l';iutro ; l'une est d'uno manière, et IV.utro d'uno autre; l'uno pense, et l'autre no penso pas. Donc l'une n'est pas l'autre ; donc ni l'uno ni l'autre n'est l'être infini; donc elles sont des êtres ajoutés à l'être qui est infiniment êtro. On ne peut rien ajouter à lui au sens où il est 248 LETTRES SUR LA RELIGION. infini ; on ne peut rien concevoir qui soit plus êtro quo ce qui l'est infiniment; on no peut ajouter aucun degré d'être aux degrés infinis renfermés dans sa plénitude. Mais cpmmo il n'est qu'un êtro, on ne peut concevoir un nombre au delà de l'unité ; et comme il est l'unité infiniment parfaite, il peut faire co qui n'était pas, et le faire à divers dogrés bornés au-des> sous de son infini indivisible en lui-même. ! 4° Toutes les différences qu'on nomme essentielles ne sont quo des degrés de l'êtro qui sont invisibles dans l'unité souveraine, et qu'elle peut diviser hors d'elle à l'infini dans la production des êtres bornés et subalternes. L'être infini n'ayant aucuno borne en aucun sens, il no peut avoir en aucun sens ni degré, ni différence soit essentielle ou accidentelle, ni manière précise d'êtro, ni modification. Donc tout ce qui est borné, différencié, modifié, n'est point l'être infini, absolu, universel. Donc tout être borné, différencié, modifié, ne peut être uno modification de l'être infini ; car qui dit infini modifié dit infini et fini, la modification n'étant qu'une borne do l'êtro, et uno imperfection essentielle. Donc tout êtro modifié et différencié, tout être qui n'est pas conçu sous l'idéo clairo de l'être immodifiable, et sans ombre do restriction, est nécessairement un êtro qui n'est point par soi, un être défectueux, un être distingué réellement do celui qui est essentiellement immodifié et immodiflablo on tous sens. Donc il est obsurdo do diro quo co qu'on nomme communément les substances créées ne soient quo des modifications do l'être. L'infini no serait plus toi, s'il avait un seul instant quelque modification. D'ailleurs, qui dit modifications d'un même êtro dit quelque chose qui est essentiellement relatif à cet être même; en sorte quo vous ne pouvez avoir aucuno idéo d'un modo qu'en lo concevant par l'idée même do la substance modifiée ; et que vous no pouvez concevoir un modo sans concovoir aussi les autres modes, qui émanent nécessairement, comme lui, do la substanco modifiée. C'est ainsi quo jo no puis concovoir la figure, sans concovoir l'étendue à laquello elle appartient essentiellement; et que jo no puis concovoir ni la divisibilité ni lo mouvement , sans concovoir aussi l'étendue, et la figure qui n'est quo sa borne. D'où jo conclus quo si les substances qu'on LETTRES SUR LA RELIGION. 240 nomme créées n'étaient que des modifications de l'êtro infini, on ne pourrait concovoir aucuno d'entre elles sans renfermer dans le même concept formel, ou dans la même idée, l'être* infini. Par exemple, jo ne pourrais pensera une fourmi sans concevoir actuellement et formellement l'essenco divine : co qui est faux et absurde. De plus, je ne pourrais concevoir uno créature sans concevoir les autres par la même idée; de même que je ne puis concevoir la divisibilité sans concevoir la figure et l'étendue, ni concevoir la volonté de l'être pensant sans considérer son intelligence. Donc les créatures no sont pas des modifications d'une même substance. , . Donc elles sont de vraies substances réellement distinguées les unes des autres, qui subsistent et qui sont diversement modifiées indépendamment les unes des autres; en sorte qu'un corps se meut pendant quo l'autre est en repos ; et qu'un esprit voit la vérité, veut le bien, pendant quo l'autre so trompo et aime co qui est mauvais. Donc ces substances réellement distinguées entre elles subsistent et so conçoivent dans une entière indépendance réciproque, quoiqu'elles ne subsistent ni no puissent êtro conçues dans aucune indépendance à l'égard do la cause supérieure qui les a fait passer du néant à l'être. Donc il y a des êtres qui sont moins les uns que les autres. L'être et la perfection sont la même chose. L'êtro infini, quoU quo un d'une suprême unité, est infiniment être, puisqu'il est infiniment parfait. Jo suis véritablement, et jo no suis pas lui; jo suis infiniment moins parfait quo lui, puisque jo ne suis point par moi comme lui, mais par sa seule fécondité. L'être qui ne so connaît pas, et qui no connaît pas l'être qui l'a fait, est moins parfait; il estmoins êtro quo moi, qui mo connais et qui connais ma cause.' Donc il y a des degré3 infinis d'être qui sont tous réunis par une simplicité indivisible dans l'être infini, et qui sont divisibles à l'infini dans les productions do cet être. Donc les degrés infinis do l'être, pris intensivement, n'ont rien de commun avec la multiplication extensivo do l'êtro, Dieu n'étant infini quo par les degrés infinis pris intensivement, qui sont réunis en lui, ot auxquels on ne peut rien ajouter. Enfin la multiplication extensivo de l'être, par la création de l'univers, n'ajoute rien à co genro d'infini intensif, qui est celui do Dieu. 250 LETTRES SUR LA RELIGION. LETTRE IV. Sur l'Idée de l'Infini, et sur In liberté do Dieu de créer ou no pas créer.

  • UOIQUEnous n ayons jamais eu, monsieur, aucune

occasion vous et moi do nous voir et de nous connaître , jo suis prévenu d'uno véritable estime pour vous par la lettre quo vous m'avez fait la grâce do m'écriro. Jo serais ravi d'y pouvoir répondre d'une manière qui vous satisfit; mais jo n'ose guère l'espérer, par la difficulté des matières dont il s'agit, et par lo peu de temps que j'ai pour m'y appliquer.. Avant quo d'entrer dans vos questions, agréez, s'il vous plaît, que je vous exposo mes vues générales sur la philosophio; elles ne seront peut-être pas inutiles pour l'éclaircissement des questions proposées. Jo commence, monsieur, par m'arrêter tout court en matière de philosophie, dès quo je trouve uno vérité do foi qui contredit quelque penséo philosophique quo jo suis tenté de suivre. Jo préfère, sans hésiter, la raison do Dieu à la mienne; et lo meilleur usage quo jo puisse fairo de ma faible lumière est de la sacrifiera son autorité. Ainsi, sans m'écouter moimêmo, j'écoute la seulo révélation qui mo vient par l'Eglise, et jo nio tout co qu'elle m'apprend à nier. Si tous les géomètres du monde disaient d'un commun accord à un ignorant sensé une vérité do géométrie qu'il ne serait nullement à portéo d'entendre, il lo. croirait prudemment sur leur témoignage unanime : l'usage qu'il ferait alors de sa raison ignorante serait de la soumettre à la raison supérieure et mieux instruite do tant do savants. No dois-jo point bien davantago soumettre ma raison bornée à la raison infinie de Dieu? Dès quo je le conçois infini, je m'attends de trouver en lui infiniment plus quo jo no saurais concevoir. Ainsi, en matière de religion, je LETTRES SUR LA RELIGION. 231 crois sans raisonner, comme une femmelette; et je ne connais point d'autre règle quo l'autorité de l'Eglise, qui me propose la révélation. Ce qui me facilite cette docilité est la nécessitéoù je me trouve continuellement do croire avec uno entière certitude des vérilés qui me sont actuellement inconcevables. Par exemple, de quelque côté que je me tourne pour croire la divisibilité du continu à l'infini. ou pour croire des atomes, jo me trouve dans l'impuissance de répondre rien d'intelligible aux objections, et je suis nécessité à croire ce qui mo surmonte. Or si jo fais cette expérience continuellement dans l'ordre purement naturel, et jusque sur les plus vils atomes, à combien plus forte raison do <-^ admettre les vérités surnaturelles, dont la révélation de Dieu m'assuro, quoique ma faible raison ne puisse me les éclaircir? Il faut à tout moment, jusque dans la philosophie, croire sans aucun doute co qui surpasse la raison même ; autrement nous no croirions rien de tout ce qui nous environne, et qui nous est lo plus familier. Un aveugle rcfuse-t-il de croire, sur la parole des hommes clairvoyants, la lumière et les couleurs qu'il ne peut concevoir? No dois-je pas mo croire aussi aveugle sur les vérités surnaturelles qu'un aveugle l'est sur la lumière et les couleurs? Ne dois-jo pas êtro aussi docile, à l'autorité de Dieu qu'un aveugle l'est tous les jours à celle des hommes clairvoyants? Ma conclusion est qu'on a beau me dire qu'on ne peut concevoir une proposition, et que la raison semble y répugner avec évidence, ou bien qu'une proposition paraît évidente, et qu'on n'est pas libro do la nier; jo nio et j'affirme sans hésiter tout co quo la religion mo proposo de croire et de no pas croire. Jo vais mémo plus loin, car jo crois toutes les propositions auxquelles ma raison mo mène avec évidence, quoiquo jo no puisse point ensuite, quand j'y suis arrivé, vaincre, par la force do ma raison, les objections que je suis tenté do regarder comme démonstratives contre ces propositions déjà reçues. Après vous avoir déclaré, monsieur, combien je suis docile à l'autorité do la religion, je dois vous avouer combien je suis indocile à toute autorité de philosophie. Les uns me citent Aristoto commo lo prince des philosophes; j'en appelle à la raison, qui est le juge commun ontre Aristoto et tous les autres hommes. Les autres me citent Descartes; mais je leur réponds que c'est Descartes même qui m'a appris à ne croire personne sur sa parole. La philosophie n'étant quo la raison , 2o2 LETTRES SUR LA RELIGION. , on no peut suivre en ce genre que la raison seule. Voulez-vous que jo croie quelque proposition en matière do philosophie ? Laissons à part les grands noms, et venons aux preuves : donnez-moi des idées claires, et non des citations d'auteurs cjui ont pu se tromper. Si l'autorité a quelque lieu en matière do philosophie, ce n'est que pour nous engager, par l'estime de certains philosophes, à examiner plus mûrement leurs opinions. Descartes, qui a osé secouer le joug de toute autorité pour no suivre que ses idées, ne doit avoir lui-même sur nous aucuno autorité. Si j'avais à croire quelque philosophe sur la réputation, je croirais bien plutôt Platon et Aristoto, qui ont été pendant tant de siècles en possession do décider : je croirais même saint Augustin bien plus que Descartes, sur les matières de pure philosophio; car outre qu'il a beaucoup mieux su les concilier avec la religion, on trouve d'ailleurs dans ce Pèro un bien plus grand effort do génio sur toutes les vérités do métaphysique, quoiqu'il ne les ait jamais touchées que par occasion et sans ordre. Si un homme éclairé rassemblait dans les livres do saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Père y a répandues comme par hasard, cet extrait, fait avec choix, serait très-supérieur aux Méditations do Descartes , quoique ces Méditations soient lo plus grand effort do l'esprit do ce philosophe. Je vous avoue, monsieur, qu'il y a dans Descartes des choses qui me paraissent peu dignes de lui; comme, par exemple, son monde indéfini, qui no signifie rien quo do ridicule, s'il no signifie pas un infini réel. Sa preuve de l'impossibilité du vide est un pur paralogisme, où il a suivi son imagination uu lieu do suivro les idées purement intellectuelles. Il' y a beaucoup d'autres choses sur lesquelles il n'est jamais venu aux dernières précisions, et jo le dis d'autant plus librement, quo jo suis prévenu d'ailleurs d'une haute estimo pour l'esprit de co philosophe Je sais qu';,j a beaucoup do gens d'esprit qui so disent cartésiens , et qui ont embrassé des opinions trop hardies, co rno semble, en s'appuyant sur les principes do Descartes; mais, sans vouloir critiquer ni nommer personne, jo laisse librement raisonner chacun autant que la religion le permet, et jo prends pour moi la liberté quo jo laisso aux autres, on mo défiant sincèremenfdo mes faibles lumières. J'avouo qu'il mo paraît que plusieurs philosophes de notro temps, qui sont d'ailleurs trèsestimables , n'ont pas eu assez d'exactitude dans co qu'ils ont LETTRES SUR LA RELIGION. 283 dit sur vos deux questions, l'une, de la naturo de l'infini, et l'autre, do la liberté de Dieu pour ses ouvrages extérieurs. Venons maintenant, s'il vous plaît, monsieur, à l'examen de cesdeux questions. PREMIERE} QUESTION. De la nature de l'infini. Je no saurais concovoir qu'un seul infini, c'est-à-dire que l'être infiniment parfait, ou infini en tout genre. Tout infini qui no serait infini qu'en un genre ne serait point un infini véritable Quiconque dit un genre ou uno espèce dit manifestement une borno, et l'exclusion de toute réalité ultérieure; co qui établit un êtro fini ou borné. C'est n'avoir point assez simplement consulté l'idéo do l'infini, quo de l'avoir renfermé dans les bornes d'un genre. Il est visible qu'il ne peut se trouver que dans l'universalité de l'être, qui est l'être infiniment parfait en tout genro, et infiniment simple. Si on pouvait concevoir des infinis bornés à des genres particuliers, il serait vrai de dire quo l'êtro infiniment parfait en tout genro serait infiniment plus grand quo ces infinis-là, cftr outre qu'il égalerait chacun d'eux dans son genre, et qu'il surpasserait chacun d'eux en les égalant tous ensemble, de plus il aurait une simplicité suprême qui lo rendrait infiniment plus parfait quo toute cette collection do prétendus infinis. D'ailleurs, chacun do ces infinis subalternes so trouverait borné par l'endroit précis où son genre lo bornerait, et le rendrait inégal à l'être infini en tout genro. Quiconque dit inégalité entro deux êtres dit nécessairement un endroit où l'un finit, et où l'autre ne finit pas. Ainsi c'est se contredire quo d'admettro des infinis inégaux. Je no puis mémo en concevoir qu'un seul, puisqu'un seul, par sa réelle infinité, exclut touto borno en tout genro, et remplit touto l'idéo de l'infini. D'ailleurs, comme je l'ai remarqué, tout infini qui ne serait pas simple, no serait pas véritablement infini ! le défaut de simplicité est uno imperfection; car, à perfection d'ailleurs égalo, il est plus parfait d'être entièrement un quo d'être composé, c'est-à-dire que de n'êtro qu'un assemblage d'êtres par- 254 LETTRES SUR LA RELIGION. . ticuliers. Or une imperfection est une borne; donc uno imperfection telle que la divisibilité est opposée à la nature du véritable infini, qui n'a aucune borne. ' j On croira peut-être que ceci n'est qu'une vaine suhtilitp ; mais si on veut se défier parfaitement de certains préjugés, on reconnaîtra qu'un infini composé n'est infini que do nom, et qu'il est réellement borné par l'imperfection do tout être divisible, et réduit à l'unité d'un genre. Ceci peut être confirmé par des suppositions très-simples et très-naturelles sur ces prétendus infinis qui ne seraient quo des composés. Donnez-moi un infini divisible , il faut qu'il ait une infinité de parties actuellement distinguées les unes des autres : ôtezen une partie si petite qu'il vous plaira, dès qu'elle est ôtée, je vous demande si co qui reste est encore infini ou non ; s'il n'est pas infini, jo soutiens que lo total, avant lo retranchement de cette petite partie, n'était point un infini véritable. En voici la démonstration. Tout composé fini, auquel vous rejoindrez une très-petite partie qui en aurait été détachée, no pourrait point devenir infini pur cetto réunion : donc il demeurerait fini après la réunion; donc avant la désunion il est véritablement fini. En effet, qu'y aurait-il de plus ridicule quo d'oser dire quo lo mémo tout est tant0t fini et tantôt infini, suivant qu'on lui ôte ou qu'on lui rend uno espèco d'atome? Quoi doncl l'infini et lo fini no sont-ils différents quo par cet atome do plus ou do moins? Si au contraire co tout demeuro infini après que vous en avez retranché uno petite partie, il faut avouer qu'il y a des infinis inégaux entro eux, car il est évident que co tout était plus grand avant quo cetto partie,fût retranchée, qu'il no l'est depuis son retranchement. Il est plus clair que lo jour quo lo retranchement d'uno partie est uno diminution du total, à proportion do co quo cette parlio est grande. Or c'est lo comble do l'absurdité quo do dire quo lo mémo infini, demeurant toujours infini, est tantôt plus grand et tantôt plus petit. Le côté où l'on retranche uno partie fait visiblement uno borno par la partie retranchée. L'infini n'est plus infini de co côté, puisqu'il y trouvo uno fin marquée. Cet infini est donc imaginaire, et nul être divisible no peut jamais être un infini réel. Les hommes, ayant l'idéo do l'infini, l'ont appliquéo d'une maniôro impropre, et contrairo à cette idéo même, à tous les êtres auxquels ils n'ont voulu donner aucuno borno dans leur genro ; mais ils n'ont pas pris gardo quo tdut genro LETTRES SUR LA RELIGION. 2bS est lui-même une borne, et que toute divisibilité étant uno imperfection, qui est aussi une borne visible, elle exclut le véritable infini, qui est un être sans borne dans sa perfection. L'être, l'unité, la vérité et la bonté sont la même chose. Ainsi, tout ce qui est un être infini est infiniment un, infiniment vrai, infiniment bon. Donc il est infiniment parfait et indivisible. De là je conclus qu'il n'y a rien do plus faux qu'un infini imparfait, et par conséquent borné ; rien de plus faux qu'un infini qui n'est pas infiniment un; rien de plus faux qu'un infini divisible en plusieurs parties ou finies ou infinies. Ces chimériques infinis peuvent être grossièrement imaginés, mais jamais conçus. Il ne peut pas même y avoir deux infinis ; car les deux, mis ensemble, seraient sans douto plus grands, quo chacun d'eujç pris séparément, et par conséquent ni l'un ni l'autro no serait véritablement infini. De plus, la collection do ces deux infinis serait divisible, et par conséquent imparfaite, au lieu quo chacun des deux Serait indivisible et parfait en soi : ainsi un seul infini serait plus parfait quo les deux ensemble. Si, au contraire, on voulait supposer quo los deux joints ensemble seraient plus parfaits que chacun des deux pris séparément, il s'ensuivrait qu'on les dégraderait en les séparant. Ma conclusion est qu'on ne saurait concevoir qu'un seul infini souverainement un, vrai et parfait. SECONDE QUESTION*. De la liberté de Dieu pour créer ou pour ne créer pas. Vous avez très-bien compris, monsieur, quo quand jo dis qu'il est plus parfait à un êtro d'êtro fécond quo do ne l'êtro pas, jo no prétends point parler d'uno production actuelle, mais seulement d'un simple pouvoir çle produire. Qui dit fécondité ne dit point uno production actuello , mais uno vertu de produire hors do soi : c'est ainsi qu'on dit tous les jours qu'une terre est très-féconde ou très-fertile, quoiqu'elle soit actuellement en friche, parco qu'elle a uno naturo propre à produire les plus abondantes moissons. 2S6 LETTRES SUR LA RELIGION. | On m'objectera peut-être que l'acte est plus parfait que! la puissance, et qu'il y a plus de perfection à opérer actuellement qu'à être seulement dans le pouvoir d'opérer^ mais!ce raisonnement est captieux. Pour en démêler l'illusion, je vous supplie de considérer les choses suivantes. j Il est vrai que, selon les écoles, l'acte perfectionne la puissance, et en est le complément; mais voici ce qu'il y a de réel dans ce discours : 1° Les philosophes de l'école parlent de l'acte comme d'uno entité distinguée de la p^ûssance et de l'action et qui est le terme de l'action même. En ce sens, le terme est le complément qui perfectionne la puissance. Nul cartésien ne peut parler sérieusement ainsi. 2° Quiconque dit pure puissance ou simple pouvoir, dit une simple capacité d'être : au contraire, quiconque dit acte dit une existence et une perfection déjà existante et actuelle En un mot, co qui n'est qu'en puissance n'est que possible; et ce qui est déjà en acte existe déjà actuellement. Or il est visible qu'il est plus parfait d'être actuellement existant que de n'être qu'en puissance ou possible. Remarquez, s'il vous plaît, que lo même êtro peut être tout ensemble en puissance pour certaines choses, et en acte pour d'autres. C'est ce qui arrive sans cesse à tout être fini et créé; car, d'un côté, il est en acte pour tout ce qu'il a déjà reçu d'existence et d'actuel ; mais d'un autre côté il n'est quYn puissance pour tout ce qui lui reste à recevoir, et dont il n'a, par son êtro présent, quo la simplo puissance ou capacité de le recevoir. En ce sens, il est encore manifeste qu'il est bien plus parfait d'être en acte quo do n'être qu'en puissance. Mais tout ceci n'a aucun rapport avec lo pouvoir et avec l'acte pour les actions particulières, qu'on est libre do faire ou de ne faire pas, et qu'on a quelquefois raison do ne pas fairo. Par exemple, je no suis pas plus, parfait en parlant qu'on no parlant pas ; il arrive même souvent quo jo suis plus parfait de mo taire que de parler. La perfection consiste dans la vertu de faire cetto action : mais je n'y ajoute rien on h faisant, autrement j'aurais tort de ne mo donner pas uno perfection qui dépend de moi, toutes les fois que je garde lo silence par discrétion. • Il est vrai que l'âmo agit sans cesse ; elle connaît toujours au moins confusément quelque vérité, et elle veut à propor- LETTRES SUR LA RELIGION. 257 tion quelque bien : mais aucune action prise en particulier no lui est nécessaire. Il n'est pas vrai, selon l'exemple déjà rapporté, que l'acte de parler soit plus parfait en lui-même quo la simple puissance. S'il n'est pas plus parfait à l'homme d'opérer actuellement uno telle chose que de pouvoir simplement l'opérer, cela est encore bien plus certain en Dieu. Il faut au moins avouer que toute opération de la créature est une modification qu'elle se donne. Il est vrai aussi qu'elle opère toujours, et par conséquent qu'elle-se modifie toujours, tantôt d'une façon et tantôt d'uno autre; mais quand elle choisit la meilleure opération, elle se donne par co choix la modification la plus parfaite. Il n'en est pas de même de Dieu. Par son être infini, simple et immuable, il est incapable de toute modification, car une modification serait une borne : son opération n'est quo luimême, sans y rien ajouter. Si sou opération ajoutait la moindre chose à sa perfection, il ne serait pas Dieu ; car il n'aurait pas lui-même l'infinie perfection, indépendamment de son action au dehors. En co cas, son opération au dehors serait essentielle à sa divinité, et en ferait partie. Bien plus : son ouvrage extérieur, qui n'est quo sa créature, ne pouvant être séparé do son opération féconde, cet ouvrage serait essentiel à son infinie perfection, et par conséquent à sa divinité : on ne pourrait concevoir l'un sans l'autre; l'un dépendrait de l'autre ; la créature serait essentielle au créateur, et so confondrait avec lui ; l'infinio perfection ne pourrait se trouver quo dans ce total de Dieu opérant au dehors, et de son ouvrage. La créature étant nécessaire au créateur même par son essence, elle ne serait plus créature ; il la faudrait regarder avec Dieu, comme nous regardons le Fils et lo Saint-Esprit avec lo Pèro dans la sainte Trinité. En co cas, Dieu produirait éternellement par nécessité tout ce qu'il pourrait produire do plus parfait : il so devrait à lui-même do le faire : il no serait jamais Dieu qu'autant qu'il lo ferait actuellement : il ne pourrait jamais no lo fairo pas. Si on lo concevait comme existant un moment avant que do produire, il faudrait dire qu'en commençant à produire il a commencé à se rendre parfait, et à devenir Dieu. En un mot, la créature serait si essentielle au créateur, qu'on ne pourrait plus les distinguer réellement, et qu'on s'accoutumerait à no chercher FÉNBLON. n 2o8 LETTRES SUR LA RELIGION. plus d'autre être infiniment parfait que cette collection des êtres qu'on nomme créatures. ! Que faut-il donc pour no pas tomber dans cetto impijété monstrueuse? 11faut dire que Dieu n'est pas plus'parfait|en opérant hors de lui qu'en n'opérant pas, parce qu'il est toujours tout-puissant et infiniment fécond, lors même qu'il jne lui plaît pas d'exercer cette puissance féconde. j Par là on reconnaît que Dieu est libre d'une souveraine liberté, dont la nôtre n'est qu'une faible imago et une légère participation. Par là on conçoit la reconnaissance qui est due au bienfait purement gratuit^ do la création. Par là on entre dans le véritable esprit de l'Écriture, qui nous enseigne que Dieu fit son ouvrage en sept jours : il suspendait son ouvrage, il interrompait son action ; il menait peu à peu son ouvrage au but, et par divers degrés : il réservait à chaquo jour une forme nouvelle et particulière ; il lui donnait à diverses reprises un accroissement de perfection. Chaque chose so trouvait chaque jour bonne, et digne de lui ; mais il la rendait dans la suite encore meilleure en la retouchant. Par là il montrait combien il était lo maître de tout son ouvrage, pour lui donner tant et si peu de perfection qu'il lui plairait. 11 pouvait s'arrêter à uno masse informe; il pouvait fairo do cette maaso l'ouvrage varié et plein d'ornements qu'il lui a plu d'en fairo, et qu'on nomme l'univers. Rien n'est donc plus faux que ce que j'entends dire : savoir, quo Dieu est nécessité par l'ordre, qui est lui-même, à produire tout ce qu'il pouvait fairo de plus parfait. Co raisonnement irait à prouver quo l'actuelle production de la créature est éternelle, et essentielle au créateur. Co raisonnement prouverait que Dieu n'a pu se retenir en rien dans la création do son ouvrage ; qu'il ne l'a fait avec aucuno liberté ; qu'il a été assujetti à le l'aire tout entier d'abord, et même à le fairo dès l'éternité. On établirait par là quo Dieu était autant gêné pour la manière d'agir que pour .le fond do son ouvrage. Selon ce principe, il fallait, sous peine do violer l'ordre et de se dégrader, qu'il fit tout son ouvrage par la voie la plus simple. En un mot, si ce principe a lieu, la toute-puissance do Dieu s'est épuisée dans un moment : il no peut plus produire un seul atome; il est dans l'impuissance d'ajouter le moindre degré de perfection au plus vil atomo de l'univers. Si quelque chosoest indigne do Dieu, c'est uno toile idée do lui. LETTRES SUR LA RELIGION. 2S9 Combien saint Augustin pense-t-il plus noblement et avec plus de justesse sur la Divinité I Ce Père se représente des degrés de perfection en montant et en descendant à l'infini, que Dieu voit distinctement d'uno seule vue. Il n'en voit aucun qui ne demeure infiniment au-dessous de sa perfection infinie. Il peut monter aussi haut qu'il voudra pour le plan de son ouvrage ; son ouvrage demeurera toujours infiniment au-dessous de lui. Il peut descendre aussi bas qu'il lui plaira; son ouvrage sera toujours bon, parfait selon sa mesure, distingué du néant, au-dessus de lui, et digne de l'être infini. Dieu, choisissant entre ces degrés infinis de perfection, appello ou n'appelle pas le néant, ne doit rien, et peut tout. Sa supériorité infinie au-dessus do son ouvrage fait qu'il n'en peut avoir aucun besoin : la gloiro même qu'il en tire lui est pour ainsi dire si accidentelle, qu'ello so réduit à son bon plaisir, et au pur choix do sa volonté. Il a pu créer le monde si tôt et si tard qu'il lui a plu ; mais lo plus tôt ne vient qu'après son éternité, et lo plus tard est encoresuivi do cetto mémo éternité qui resto tout entière. En un mot, quelque étendue qu'il eût donnée à la durée de l'univers , elle eût été toujours quelque chose do fini dans l'infini ; elle eût été renfermeo dans l'éternité indivisible do son auteur. Saint Augustin représente, contre les manichéens, cetto bonté do l'ouvrage et cetto liberté do l'ouvrier, à quelque degré qu'il lui plaise do le fixer. Il n'y a en tout, selon co Père, quo les divers degrés do l'être, parce qii'êtro et perfection c'est précisément la même chose. C'est par ces divers degrés quo Dieu varie son ouvrage. Tout ce qui existe est bon et parfait dans un certain genre. Ce qui est plus est plus parfait; co qui est moins est moins parfait : mais tout co qui est, en quelque bas degré qu'il soit, est digne do Dieu, puisqu'il a l'être, et qu'il faut une sagesse toute-puissanto pour lo tirer du néant. En mémo temps tout êtro créé, quelquo parfait qu'on le conçoivo, n'a qu'un degré borné d'êtro, où il n'a pu monter quo par la sagesse toutepuissanto de celui qui l'a tiré du néant. Touto créature so trouve donc dans co milieu, ontro ces deux extrémités, dans l'infini do Dieu. Dieu ne voit rien qui no soit infiniment au-dessous do lui. Cettoinfériorité infinio do tous les êtres créés, des plus hauts et des plus bus degrés, les met tous dans uno espèced'égalité 260 LETTRES SUR LA RELIGION. à ses yeux. Aucun d'eux n'a une supériorité de perfection' infinie qui lui soit uno raison invincible de le préférer. Auquel de ces divers degrés qu'il puisse s'arrêter, il s'arrête toujours nécessairement à un degré qui se trouve fini, et infiniment'audessous de lui. Cette infériorité infinie fait qu'aucune perfection possible ne peut le nécessiter; et sa supériorité infinie,sui 1 toute perfection possible fait la liberté do son choix. ! Voilà, monsieur, ce que je crois avoir appris de saint Augustin sur la liberté de Dieu dans la production de ses ouvrages hors do lui. Je voudrais être libre de m'éclaircir avec vous sur toutes ces matières, et je recevrais avec grand plaisir tout ce quo vous voudriez bien me communiquer; car jo ne doute point quo vous n'ayez fait de grandes recherches : mais un grand diocèse, où la guerre' augmente infiniment nos embarras, une très-faible santé, et d'autres travaux épineux sur les matières do la grâco, m'ôtont la liberté que jo voudrais avoir pour méditer sur la métaphysique. Je suis parfaitement, etc. LETTRES SUR LA RELIGION. 61 LETTRE V. Sur l'existence de Dieu, le christianisme, et la véritable Église. A Cambrai, 5 juin 1713. 1 E soyez nullement en peine, monsieur, do vos deux grandes lottres. Elles m'ont édifié et attendri. Jo n'y vois quo candeur, qu'amour de la vérité, que soin de l'approfondir, quo zèle pour la religion, et quo confiance en ma bonne volonté. Jo no veux être, co mo semble, occupé que de mon ministère : mais je ne suis point un dévot ombrageux, et facilo à scandaliser ; jo m'attends à toutes sortes de systèmes et d'objections. On n'établirait jamais rien do solide contre les impies, si les personnes zélées pour la religion no so communiquaient pas en liberté les unes aux autres les raisonnements captieux par lesquels on tâche do l'obscurcir. Co qui m'embarrasse est quo vous avez écrit ayant la fièvre, et quo je l'avais en vous lisant. Il m'en reste beaucoup d'abattement. On mo défend toute application. Il faudrait pourtant écrire un volume pour vous répondre. Que ne puis-je mo trouver en pleino santé dans votre cabinet, impertransito medio} comme parle l'écolol En attendant un peu do santé, jo vais prendre la liborté de vous représenter co que jo pense sur divers points. y 1° Jo n'ai point lu encoro la préface (1) quo vous avez vuo. Elle est d'un écrivain habile, et que j'estime. Mais, indépendamment de ce qu'elle contient, je vous avouo quo lo système do Spinosa no mo paraît point difficile à renverser. Dès qu'on l'entamo par quelquo endroit, on rompt touto sa prétendue chaîne. Selon ce philosophe, deux hommes dont l'un dit oui (i) Nous conjecturons qu'il est ici question tle la préface que le P. Tourneraine avait mise à la tête du Traité de l'existence de Dieu. (Édlt. de Vers.) 262 LETTRES SUR LA RELIGION. , ,i et l'autre non, dont l'un se trompe et l'autre croit la vérité, dont l'un est scélérat et l'autre est un homme très-vértueux, ne sont qu'un même êtro indivisible. C'est ce que jeidéfie tbut homme sensé de croire jamais sérieusement dans la pratique. La secte des spinosistes est donc une secto de menteurs,; et non de philosophes; do plus, on ne peut connaître une modification qu'autant qu'on connaît déjà la substance modifiée. Il faut connaître un corps coloré pour concevoir une couleur, un corps mobile pour en concevoir le mouvement, etc. Il faut donc que Spinosa commence par nous donner uno idée de cette substance infinie, qui accorde dans son être simple et indivisible les modifications les plus opposées, dont l'une est la négation do l'autre ; il faut qu'il trouve une multiplication infinio dans uno parfaite unité; il faut qu'il montre des variations et des bornes dans un être invariable et sans bornes. Voilà d'énormes contradictions. 2° La grande modo des libertins do notre temps n'est point do suivro lo système do Spinosa. Ils so font honneur de reconnaître un Dieu créateur, dont la sagesse saute aux yeux dans tous ses ouvrages; mais, selon eux, ce Dieu ne serait ni bon ni sago, s'il avait donné à l'homme le libre arbitro, c'està-dire, le pouvoir do pécher, de s'égarer de sa fin dernière, de renverser l'oYdre, et do so perdre éternellement. Selon eux, l'homme s'impose à lui-même, quand il s'imagine être h maîtro de choisir entre deux partis. Cetto illusion flatteuse, disent-ils, vient do ce quo la volonté do l'homme no peut être 'contrainte dans son propre acto, qui est son vouloir : elle ne peut être déterminéo que par son plaisir, qui est son unique ressort. Entro divers plaisirs, c'est toujours le plus fort qui la détermino invinciblement. Ainsi elle ne veut jamais que ce qu'il lui plaît davantago do vouloir. Voilà ce qui forme une ridicule chimère do liberté. L'homme, disent-ils encore, est sans cesso nécessité à vouloir un seul objet, tant par la disposition intérieure do ses organes, que par les circonstances des objets extérieurs : en chaque occasion il croit choisir, pendant qu'il est nécessité à vouloir toujours ce qui lui offre lo plus de plaisir. Suivant co système, on ôtant touto réelle liberté, on se débarrasse do tout mérite, do,tout blâme et do tout enfer; on admire Dieu sans le craindre, et on vit sans remords, au gré de ses passions. Voilà lo système qui charme tous les libertins do notro temps. 3° Vous avez raison de demander des motifs dé croire la LETTRES.SUR LA RELIGION. 263 religion, qui soient proportionnés aux esprits les plus simples et les plus grossiers. La difficulté do trouver ces raisons proportionnées et convaincantes vous tente de croire que Dieu ne prépare le salut qu'aux seuls élus, qu'il conduit par le coeur et non par l'esprit, par l'attrait de la grâce et non par la lumière de la raison. Mais remarquez, s'il vous plaît, deux inconvénients de co système. Le premier est que si on supposait que la foi vient aux hommes par le coeur sans l'esprit, et par un instinct aveugle de grâce, sans un raisonnable discernement do l'autorité à laquelle on se soumet pour croire les mystères, on courrait risque de fairo du christianisme un fanatisme, et des chrétiens des enthousiastes. Rien ne serait plus dangereux pour le repos et pour lo bon ordre du genre humain; rien ne peut rendre la religion plus méprisable et plus odieuse. Lo second inconvénient est quo, suivant co système , Dieu damnerait presquo tous les hommes, parce qu'ils no croient pas et parce qu'ils n'observent pas tous ses commandements, quoique la foi et les commandements leur fussent réellement impossibles, faute de secours proportionnés à leur besoin pour croire et pour observer les commandements évangéliques. Ce serait tourner la religion en scandale, et soulover contre elle le monde entier, quo d'en donner une idée si contraire à la bonté do Dieu. .4° Saint Augustin, qu'on no peut point accuser de relâchement sur les questions do la grâce, a cru ne pouvoir justifier la bonté et la justice do Dieu contro les blasphèmes des manichéens , qu'en avouant qu'aucun homme ne doit jamais à Dieu que ce qu'il a reçu. Il en conclut deux choses : l'une est quo tout homme u reçu un secours prévenant et proportionné à son besoin, pour vaincre les tentations do sa concupiscence, pour éviter tout mal, et pour pratiquer tout bien, conformément à sa raison : l'autre est qu'il a reçu de quoi vaincro son ignorance, en cherchant avec soin et piété, s'il le veut, co qui lui manque pour la foi; auquel cas la Providence lui fournirait des moyens convenables pour parvenir do proche en proche à la foi des mystères, aux vertus évangéliques et au salut. Les moyens de providence, tant intérieurs qu'extérieurs, sont ineffables et d'uno variété infinie, suivant co P«jro. 11est aussi impossible do les expliquer en détail, qu'il est impossible d'expliquer comment un homme est parvenu do procho en proche à un certain degré do sagesso et do vertu, à certains préjugés, etc. On y arrive par des combinaisons innombrables 264 LETTRES SUR LA RELIGION. , de l'éducation, des exemples, des lectures, des conversations, des amis, des expériences, des réflexions et des inspirations intérieures, par lesquelles Dieu opère insensiblement dans Ile fond des coeurs. Non-seulement les autres hommes ne sauraient dire en détail tout ce qui a préparé, persuadé, déterminé un certain homme à un certain genre de vie ; mais encojre cet homme même ne saurait après coup retourner, pour ainsi dire, sur ses pas, et retrouver tant au-dehors qu'au-dedans tout ce qui a servi de ressort pour remuer son coeur. Ce que chacun -ae peut faire pour retrouver ses propres traces , Dieu le fera dans son jugement. Il y sera victorieux, parce qu'il développera à chaque homme tous les replis do son coeur, dans une chaîne de moyens par lesquels il n'a tenu qu'à lui de chercher, de connaître la vérité, de l'aimer, do la suivro, et d'y trouver son salut. Ces moyens, quoique inexplicables en détail, sont très-certains en gros. Leur variété, leur combinaison secrète, leur facilité à nous échapper, nous en dérobent souvent la connaissance distincte ; mais Dieu, infiniment juste et bon, ne mérite-t-il pas bien d'être cru sur l'enchaînement et sur la proportion do ces moyens qu'il a préparés? N'en estil pas meilleur jugo que nous, puisquo nous négligeons ces moyens jusqu'à n'y fairo presque jamais aucune attention? Si un hommp se trouvait tout à coup en s'évcillant dans une îlo déserte, quelle prodigieuse recherche ne ferait-il point pour découvrir par quelle aventure il y aurait été transporté? Nous nous trouvons tout à coup en co monde comme tombés des nues ; nous no savons ni co quo nous sommes, ni d'où nous venons, ni où nous sommes venus, ni avec qui nous vivons, ni où nous irons au sortir d'ici. Qui est-ce qui a la moindre curiosité sur ce profond mystère? Personne no veut le développer. On s'amuse do tout, on veut tout savoir, excepté l'unique chose qu'il serait capital d'apprendre. Cetto indolence monstrueuse est lo grand péché d'infidélité : Non piè quxrunt, dit saint Augustin. Do quoi les hommes no seraient-ils point capables, s'ils étaient sincères, humbles, dociles, et aussi appliqués qu'un si grand bien le mérito? Les petits enfants n'apprennent-ils pas en peu de temps les choses et les termes de tout lo détail do la vio humaine, et touto uno languo? Le peuplo lo plus grossior n'apprend-il pas touto la finesse des arts? Co n'est pas tout, Quo n'apprend-on pas, avec subtilité et profondeur, pour lo mal? L'esprit no manquo quo pour le bien : on n'est bouché quo pour les choses qu'on n'aime pas. LETTRES SUR LA RELIGION. 26S Aimez la vérité comme l'argent, vous devinerez ce qui est le plus obscur. Quand Dieu rassemblera contre un homme tous les dons naturels do la raison, et tous les secours surnaturels donnés pour le préparer à la foi ; quand il lui montrera que cesgrâces en auraient attiré de plus grandes pour son salut, s'il n'eût pas négligé les premières, cet homme verra tout à coup ce qu'il ne veut point voir ici-bas. Quand même cette justice de Dieu serait incompréhensible, il faudrait la croire sans la comprendre; mais l'homme aime mieux se flatter, secouer le joug, supposer que Dieu lui manque, disputer sur sa propre liberté, quoiqu'il ne puisse en douter sérieusement, et vivre sans règlo, en se justifiant aux dépens de Dieu. 5° Il est vrai qu'il faut des preuves proportionnées à l'esprit faible et grossier do presque tous les hommes, pour les soumettre à uno autorité qui leur propose les mystères. Mais il faut observer deux choses : l'une est que l'esprit le plus court et lo plus bouché s'étend et s'ouvre, à proportion de sa bonne volonté, pour toutes les choses qu'il a besoin do connaître : l'autro est qu'il faut distinguer une connaissance simple et sensée d'une vérité, d'avec un approfondissement par lequel un homme exercé réfute toutes les vaines subtilités qui peuvent embrouiller cetto vérité claire et simple. Il n'est pas nécessaire quo tout ignorant comprenne la religion jusqu'à pouvoir réfuter toutes les subtilités par lesquelles l'orgueil et les passions tâchent do l'embrouiller : il suffit que les ignorants croient co qui est vrai par uno preuve véritable, mais implicitement connue. Disputez contre un paysan, vous l'embarrasserez sur les vérités constantes do l'agriculture; il ne pourra pas vous répondre, mais il n'hésitera point, et il continuera avec certitude à labourer son champ. L'ignorant est de même pour la croyance do la religion. 6° Il y a longtemps qu'il mo paraît important do former un plan qui contienno des preuves des vérités nécessaires au salut, lesquelles soient tout ensemble et réellement concluantes, et proportionnées aux hommes ignorants. J'avais pressé autrefois feu M. l'évèquo do Meaux de l'exécuter : il me l'avait promis très-souvent. Jo voudrais êtro capablo do lo fairo. Cot ouvrago devrait êtro très-court; mais il faudrait un long travail et un grand talent pour l'exécuter. Rien ne demande tant do génio qu'un ouvrage où il faut mettre à la portée do ceux qui n'en ont point les premières vérités. Pour y réussir, il faut atteindre à tout, et embrasser les deux extrémités 266 LETTRES SUR LA RELIGION. \ i du genre humain; il faut se faire entendre par les ignorante, et réprimer la critiqué téméraire des hommes qui abusent de leur esprit contre la vérité. Je no saurais vous donner ibi qu'une idéo très-vague et très-défèctueuso do ce projet : majs ce que je vous en proposerai à la hâte et on secret est saris conséquence ; vous concevrez beaucoup plus quo jo ne puis vous dire en très-peu de lignes. Voici plutôt une simple table des matières, qu'une explication des preuves. PREUVES Des trois principaux points nécessaires au salut, pour soumettre au joug de la foi, sans discussion, les esprits simples et ignorants. \ PREMIÈRE PARTIE. Il y a un Dieu infiniment parfait qui a créé l'univers., Il no faut qu'ouvrir les yeux et qu'avoir lo coeur libre, pour apercevoir sans raisonnement la puissance et la sagesse du Créateur, qui éclatent dans son ouvrage. Si quelque homme d'esprit conteste cetto vérité, jo ne disputerai point aveé lui; jo le prierai seulement do souffrir que je suppose qu'il so trouve par un naufrago dans uno îlo déserlo : il y aperçoit uno maison d'uno excellente architecture, magnifiquement meublée; il y voit dos tableaux merveilleux; il entre dans un cabinet , où un grand nombre do très-bons livres do tout genre sont rangés avec ordre; il ne découvro néanmoins aucun homme dans toute cetto îlo : il ne me resto qu'à lui demander s'il peut croiro que c'est le hasard, sans aucuno industrie, qui a fait tout ce qu'il voit. J'ose le défier do parvenir jamais par ses efforts à se faire accroire que l'assemblage do ces pierres, fait avec tant d'ordre et de symétrie; quo les meubles, qui montrent tant d'art, de proportion et d'arrangement; quo les tableaux, qui imitent si bien la nature; quo les livres, qui traitent si exactement les plus hautes sciences, sont des combinaisons purement fortuites. Cet homme d'esprit pourra trouver dos subtilités pour soutenir dans la spéculation un paradoxo si absurdo ; mais dans la pratique il lui sera impossible d'entrer dans aucun doute sérieux sur l'industrie qui éclate LETTRES SUR LA RELIGION. 267 dans cette maison. S'il se vantait d'en douter, il ne ferait que démentir sa propre conscience. Cette impuissance do douter est co qu'on nomme pleine conviction. Voilà, pour ainsi dire, le bout de la raison humaine : elle no peut aller plus loin. Cette comparaison démontre quelle doit être notre conviction sur la Divinité à la vue de l'univers. Peu^-on douter que ce grand ouvrage ne montre infiniment plus d'art que la maison que jo viens de représenter? La différence qu'il y a entre un philosophe et un paysan, est que lo paysan suit d'abord avec simplicité ce qui saute aux yeux; au lieu quo le philosophe, séduit par ses vains préjugés, emploie la subtilité de ses raisonnements à embrouiller sa raison mêrrie. Voilà la Divinité dans son point de vue, pour tout homme sensé, attentif, sans orgueil et sans passion. Loin d'avoir besoin do raisonner, il n'a que son raisonnement à craindre; il n'a pas plus besoin de méditer pour trouver son Dieu à la vue de l'univers, quo pour supposer un horloger à la vue d'une horloge, ou un architecte à la vuo d'une maison. SECONDE PARTIE. // n'y a que le seul christianisme qui soit un culte digne de Dieu. 11n'y a que la religion chrétienne qui consiste dans l'amour do Dieu. Les autres religions ont consisté dans la crainte des dieux qu'on voulait apaiser, et dans l'espérance do leurs bienfaits, qu'on tâchait do se procurer par des honneurs, des prières et des sacrifices. Mais la seule religion enseignée par Jésus-Christ nous oblige à aimer Dieu plus quo nous-mêmes, et à no nous aimer que pour l'amour de lui. Elle nous propose pour paradis lo parfait et éternel amour ; elle exigo le renoncement à nous-mêmes, abneget semetipsum, c'est-à-dire, l'exclusion de tout amour-propre, pour nous réduire à nous aimer par charité, commo quelque choso qui appartient à Dieu, et qu'il veut que nous aimions on lui. Corenversement de tout l'homme est lo rétablissement do l'ordre, et la naissance do l'hommo nouveau. Voilà co quo l'esprit do l'hommo n'a pu inventer, Il faut qu'une puissance supérieuro tourne l'hommo contre lui-même, pour lo forcer à prononcer cette sentence foudroyante contro son amour-propro. 11n'y a rien do si évidemment juste, et il n'y a rien qui révolto sj violemment lo fond 208 LETTRES SUR LA RELIGION. do l'homme idolâtre do soi. Dieu no peut être suffisamment reconnu que par cet amour suprême : ncc colitur ille nisi atnando, dit souvent saint Augustin. D'où vient doue quo presque tous les hommes ont pris lo change? Us ont mis lo sacrifice des animaux, l'encens et les autres dons, en la place du moi, victime qu'il fallait immoler. Dites à l'homme le plus simple et lo plus ignorant, qu'il faut aimer Dieu notre père, qui nous a faits pour lui; cetto parole entre d'abord dans son coeur, si l'orgueil et l'amour-proprc no le révoltent pas : il n'a aucun besoin de discussion pour 'sentir que voilà la religion tout entière. Or il ne trouve ce vrai culto que dans le christianisme. Ainsi il n*a ni à choisir ni à délibérer. Tout autre culto n'est point uno religion. Le judaïsme n'est qu'un commencement, ou, pour mieux dire, qu'une image, ou une ombre de ce culte promis. Otez du judaïsme les figures grossières, les bénédictions temporelles, la graisse de la terre, la rosée du ciel, les promesses mystérieuses, les imperfections tolérées , les cérémonies légales, il ne '.estera qu'un christianisme commencé. Le christianisme n'est que lo renversement de l'idolâtrie de l'amour-proprc, et rétablissement du vrai culte do Dieu par un amour suprême. Cherchez bien, vous ne trouverez ce vrai culte développé, purifié et parfait, que chez les chrétiens : eux seuls connaissent Dieu infiniment aimable. Jo ne parle point des mahométans; ils ne le méritent pas : leur religion n'est que le culte grossier, servile et purement mercenaire des Juifs les plus charnels, auquel ils ont ajouté l'admiration d'un faux prophète, qui do son propre aveu n'a jamais eu aucune preuve do mission. Tout homme simple et droit no peut s'arrêter quo chez les chrétiens, puisqu'il ne peut trouver quo chez eux lo parfait amour. Dès qu'il lo trouve là, il a trouvé tout, et il sent bien qu'il ne lui reste plus rien à chercher. Les mystères ne l'effarouchent point; il comprend que toute la nature étant incompréhensible à son faible esprit, il ne doit pas s'étonner de ne pouvoir comprendre tous les secrets de la Divinité; sa faiblesse môme se tourne en force, et ses ténèbres en lumière, pour le rendre défiant de soi, et docile à Dieu. Il n'a point de peine à croire que Dieu, amour infini, a daigné venir lui-même, sous uno chair semblable à la nôtre, pour tempérer les rayons de sa gloire, nous apprendre à aimer, et s'aimer lui-même au-dedans do nous. C'est en ce sens-la qu'il est vrai de dire qu'on trouve la vraie religion par lo coeur, et non par l'esprit. En effet, on la trouve simplement LETTRES SUR LA RELIGION. '269 par l'amour do Dieu infiniment aimable, non par le raisonnement subtil des philosophes. Sourate mémo n'a presque rien trouvé, pendant qu'une femmelotto humble et un artisan docile trouvent tout, en trouvant l'amour. Confiteor tibi, Pater, Domine coeli et terrx, quia abscondisti hoec a sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis (1). L'amour do Dieu décido do tout sans discussion en faveur du christianisme. C'est en co sens que l'âme est naturellement chrétienne, comme parlo Tertullien. TROISIÈME PARTIE. Il n'y a que l'Eglise catholique qui puisse enseigner ce culte d'une façon proportionnée au besoin de tous les hommes. Tous les hommes, et surtout les ignorants, ont besoin d'une autorité qui décide, sans les engager à une discussion dont ils sont visiblement incapables. Comment voudrait-on qu'une femme de village ou qu'un artisan examinât lo texte original, les éditions, les versions, les divers sens du texte sacré? Dieu aurait manqué au besoin do presque tous les hommes, s'il ne leur avait pas donné une autorité infaillible pour leur épargner cette recherche impossible, et pour les garantir de s'y tromper. L'homme ignorant, qui connaît la bonté de Dieu, et qui sent sa propre impuissance, doit donc supposer cette autorité donnée de Dieu, et la chercher humblement, pour s'y soumettre sans raisonner. Où la trouvera-t-il? Toutes les sociétés séparées de l'Église catholique ne fondent leur séparation que sur l'offre de faire chaque particulier juge des Écritures, et lui faire voir que l'Écriture contredit cette ancienne Église. Le premier pas qu'un particulier serait obligé de faire pour écouter ces sectes serait donc de s'ériger en juge entre elles et l'Église qu'elles ont abandonnée. Or quelle est la femme de village, quel est l'artisan, qui puisse dire, sans une ridicule et scandaleuse présomption : Je vais examiner si l'ancienne Église a bien ou mal interprété le texte des Écritures. Voilà néanmoins le point essentiel de la séparation de toute branche d'avec l'ancienne tige. Tout ignorant qui sent son ignorance doit avoir horreur (1) Matth., xi, 25; Luc, x, 21. •270 LETTRES SUR LA RELIGION. do commencer pa« cet acte de présomption. Il cherche uno autorité qui le dispense de fairo cet acte présomptueux, et cet examen dont il est incapable. Toutes les nouvelles sectes, suivant leur principe fondamental, lui crient : Lisez, raisonnez, décidez. La seule ancienne Eglise lui dit : Ne raisonnez, no décidez point, contentez-vous d'êtro docile et humble : Dieu m'a promis son esprit pour vous pi'Jservcr de l'erreur. Qui voulez-vous que cet ignorant suive, ou ceux qui lui demandent l'impossible, ou ceux qui lui promettent ce qui convient à son impuissance et à la. bonté do Dieu? Représentonsnous un paralytique qui s'eut sortir do son lit, parce que lo l'eu est à la maison : il s'adresse à cinq hoftimes qui lui disent : Levez-vous, courez, percez la foule, sauvez-vous de cet incendie. Enfin il trouve un sixième homme, qui lui dit : Laissez-moi faire, je vais vous emporter entre mes bras. Croira-t-il à cinq hommes qui lui conseillent de faire co qu'il sent bien qu'il ne peut pas? No croira-t-il pas plutôt celui qui est lo seul ù lui promettre le secours proportionné à son impuissance? Il s'abandonne sans raisonner à cet homme, et so borne à demeurer souple et docile entre ses bras. Il en est précisément de même d'un homme humble dans son ignorance ; il ne peut écouter sérieusement les sectes qui lui crient : Lisez, raisonnez, décidez; lui qui sent bien qu'il no peut ni lire, ni raisonner, ni décider; mais il est consolé d'entendre l'ancienne Église qui lui dit : Sentez votre impuissance, humiliez-vous, soyez docile; confiez-vous à la bonté de Dieu, qui ne nous a point laissés sans secours pour aller à lui. Laissez-moi faire, je vous porterai entre mes bras. Rien n'est plus simple et plus court que ce moyen d'arriver à la vérité. L'homme ignorant n'a besoin ni de livre ni de raisonnement pour trouver la vraie Église : les yeux fermés, il sait avec certitude que toutes celles qui veulent le faire jugo sont fausses, et qu'il n'y a que celle qui lui dit de croire humblement qui puisse être la véritable. Au lieu des livres et des raisonnements, il n'a besoin que de son impuissance et de la bonté de Dieu pour rejeter une flatteuse séduction, et pour demeurer dans une humble docilité. Il ne lui faut que son ignorance bien sensée pour décider. Cette ignorance se tourne pour lui en science infaillible. Plus il est ignorant, plus son ignorance lui fait sentir l'absurdité des sectes qui veulent l'ériger en juge de ce qu'il ne peut examiner. D'un autre côté , les savants mêmes ont un besoin infini d'être humiliés, et de LETTRES SUR LA RELIGION. 271 sentir leur incapacité. A force do raisonner, ils sont encore plus dans lo dd.:^ que les ignorants; ils disputent sans fin* entre eux, et ils s'entêtent des opinions les plus absurdes. Ils ont donc autant do besoin que lo peuplo lo plus simple d'uno autorité suprême, qui rabaisse leur présomption, qui corrigo leurs préjugés, qui termine leurs disputes, qui fixe leurs incertitudes, qui les accorde entre eux, et qui les réunisse avec la multitude. Cette autorité supérieure à tout raisonnement, où la trouverons-nous? Elle ne peut êtro dans aucuno des sectes qui no se forment qu'en faisant raisonner les hommes, et qu'en les faisant juges de l'Écriture au-dessus do l'Eglise. Elle ne peut donc se trouver quo dans celte ancienne Eglise qu'on nomme catholique. Qu'y a-t-il de plus simple, de plus court, de plus proportionné à la faiblesse de l'esprit du peuple , qu'une décision pour laquelle chacun n'a besoin que de sentir son ignorance, et quo de no vouloir pas tenter l'impossible? Rejetez une discussion visiblement impossible, et uno présomption ridicule; vous voilà catholique. Je comprends bien, monsieur, qu'on fera contre ces trois vérités des objections innombrables. Mais n'en fait-on pas pour nous réduire ù douter de l'existence des corps, et pour disputer Ja certitude des choses que nous voyons, que nous entendons , et que nous touchons à toute heure, comme si notre vie entière n'était que l'illusion d'un songe? J'ose assurer qu'on trouvera, dans les trois principes que je viens d'établir, do quoi dissiper toutes les objections en peu de mots, et sans aucune discussion subtile. Au reste, jo ne puis finir sans vous représenter, monsieur, que vous ne paraissez pas faire assez de justice à saint Augustin. 11est vrai que ce Père a écrit dans un mauvais temps pour le goût : sa manière d'écrire s'en ressent. Il a écrit sans ordre , à la hâte, et avec un excès de fertilité d'esprit, à mesure que les besoins d'instruire ou do réfuter le pressaient. Platon et Descaries, que vous louez tant, n'ont eu qu'à méditer tranquillement , et qu'à écrire à loisir, pour perfectionner leurs ouvrages : cependant ces deux auteurs ont leurs défauts. Par exemple, que peut-on voir de plus faible et de plus insoutenable que les preuves de Socrate sur l'immortalité de l'âme Y D'ailleurs, ne le voit-on pas flottant et incertain pour les vérités mêmes les plus fondamentales, sans lesquelles sa morale porterait à faux? Qu'y a-t-il de plus défectueux que le monde indéfini de Descaries? Si on rassemblait tous les morceaux 272 LETTRES SUR LA RELIGION. épars dans les ouvrages de saint Augustin, on y trouverait plus do métaphysique quo dans ces deux philosophes. Jo no saurais trop admirer co génie vasto, lumineux, fertile et sublime. Jo voudrais me trouver pour un mois avec vous, monsieur, dans une solitude où nous n'eussions qu'à chercher ensemble ce qui peut nourrir et édifier. 0 rus, quando ego te aspiciam? quandoquo licebit... (1). Personne ne peut vous honorer avec des sentiments plus vifs et plus dignes do vous, quo jo lo forai lo resto de mes jours.' (1) Hon., lib. II, sat. vi. LETTRES SUR LA RELIGION. 273 LETTRE VI. Sur les moyens donnés aux hommes pour arriver a la vraie religion. A Cambrai, 14 juillet 1713. - 'AI une fluxion sur les yeux, et un peu mal à l'estomac. Dormitum ego, Virgiliusque : Namquo pilalippis inimicum et ludere crudis (I). Il est triste do ne ressembler à Virgile et à Horace que par des infirmités. L'Électeur a fait venir de Paris un bon peintre, qui a beaucoup travaillé pour lui à Valenciennes. Co prince a voulu avoir mon portrait; il est achevé, il est à Paris; vous en aurez une copie ; mais laissez-moi un peu de temps pour m'assurer de vous en donner une bonne. Puisque vous voulez ce visage étique, il faut au moins, monsieur, que la copie soit bien exécutée. Dès que je serai libre, je tâcherai d'écrire ce qui me passe par la tête sur les moyens donnés aux hommes pour arriver à la vraie religion : en attendant, je vais vous proposer superficiellement ce que j'en pense. I. On est trop frappé de la disproportion qui paraît entre la grossièreté de l'esprit de la plupart des hommes, et la hauteur des vérités qu'il faut entendre pour être véritablement chrétien. Qu'est-ce que les passions grossières, comme l'amour sensuel, la jalousie, la haine, la vengeance, l'ambition et la curiosité , ne font point deviner aux hommes les moins cultivés et les moins subtils? Qu'est-ce que les sauvages mêmes ne pénètrent pas pour leurs intérêts? (1) HOR., lib. I. sat. v. FÉ.N5LON. 18 271 LETTRES SUR LA RELIGION. Qu'est-ce que les hommes les plus vils n'ont point inventé pour la perfection des arts, quand l'avarice les a excités? Qu'est-ce qu'un enfant n'apprend point, depuis l'âge de deux ans jusqu'à celui de sept, soit pour discerner tous les' objets qui l'environnent, pour observer leurs propriétés, leurs rapports et leurs oppositions, soit pour apprendre tous les termes innombrables d'une langue, qui expriment avec précision et délicatesse tous ces objets avec toutes leurs dépendances? Qu'est-ce qu'un prisonnier n'invente point dans une prison pendant vingt ans, pour tâcher d'en sortir, pour savoir des nouvelles de ses amis, pour leur donner des siennes, pour tromper la vigilance et la défiance de ceux qui le tiennent en captivité? Qu'est-ce qu'un homme ne chercherait point pour découvrir les causes de son état, s'il so trouvait tout à coup à son réveil transporté clans une île déserte et inconnue? Que ne ferait-il point pour savoir comment il y aurait été transporté pendant un long sommeil, pour chercher dans cette île quelque marque d'habitation , quelque vestige d'homme , pour inventer quelque moyen de se nourrir, de se vêtir, do se loger, de naviguer, de retourner en son pays?. Voilà les ressources naturelles de l'esprit humain dans les hommes même les moins cultivés. Il n'y a qu'à bien vouloir, pour parvenir à toutes les choses qui no sont pas absolument impossibles. Aimez autant la vérité que vous aimez votre santé, votre vanité , votre liberté, votre plaisir, votre fantaisie ; vous la trouverez. Soyez aussi curieux pour trouver celui qui vous a fait, et à qui vous devez tout, que les hommes les plus grossiers sont curieux pour suivre un soupçon malin, pour contenter leur passion brutale, pour déguiser leurs desseins injustes et honteux : en voilà assez pour trouver Dieu et la vie éternelle. Faites que l'homme soit en ce monde comme celui qui se trouverait à son réveil dans une île déserte et inconnue. Faites que l'homme , au lieu de s'amuser aux sottises qu'on nomme fortune, divertissements, spectacles, réputation, politique, éloquence, poésie, ne soit occupé que de se dire à lui-même : Qui suis-je? où suis-jo? d'où viens-je? par où suisje venu ici? où vais-je? pourquoi et par qui suis-je fait? Quels sont ces autres êtres qui me ressemblent et qui m'environnent? d'où viennent-ils? Je leur demande ce qu'ils me demandent, et nous ne saurions nous dire les uns aux autres ce qr nous sommes, ni par où nous nous trouvons assemblés. Je LETTRES SUR LA RELIGION. 27ÎÎ n'ai nulle autre affaire dans oc coin de l'univers, où je suis comme tombé des nues, quo celte d'être étonné de moi et de mon état, de découvrir mon origine et ma fin. Je n'ai que quatre jours à passer dans cet état : je ne dois les employer qu'à découvrir ce qui peut décider de moi. Je dois me défier de mon esprit, que je sens vain , léger, inconstant, présomptueux. Je dois aussi craindre mes passions folles et brutales ; je n'ai qu'une seule affaire, qui est do m'étudieT, de m'approfondir, et surtout de me vaincre, pour me rendre digne de parvenir à la vérité, supposé que je puisse parvenir jusqu'à elle. I: est vrai qu'en la cherchant avec gêne et travail, je passerai peut-être toute ma vie dans uno peine stérile, sons pouvoir sortir de ces profondes ténèbres où je me vois comme abandonn mais qu'importe? Cette courte vie n'est que le songe d'u .e nuit : si peu que je suive ma raison avec courage , je dois être plus content de la passer dans une si raisonnable et si importante occupation, avec la consolation d'agir sérieusement en homme, quo de m'abandonner à la folio de mes passions, qui se tourneraient en malheur pour moi. Il n'y a que la légèreté d'un esprit mou , et sans ressource contre sa passion, qui me pût faire prendre le change si honteusement. Dès qu'un homme sera homme de la sorte, il aura bientôt les yeux ouverts. Tous les autres hommes passent leurvie dans la caverne de Platon (1), à ne \oir que des ombres. Pourquoi les hommes ne feront-ils pas, pour faire la découverte d'eux-mêmes, ce que fit ce Scythe Anacharsis, qui vint dans la Grèce chercher la vérité ; et ce que faisaient les Grecs, qui allaient en Egypte, en Asie, et jusque dans les Indes, chercher la sagesse? Il ne faut point beaucoup de lumière pour apercevoir qu'on est dans les ténèbres ; il ne fau pas être bien fort pour sentir son impuissance ; il ne faut pas être bien riche pour êtro las de sa pauvreté. Pour être un vrai philosophe, il ne faut que connaître qu'on ne l'est pas; il ne faut que vouloir savoir ce qu'on est, et qu'être étonné de ne le savoir pas. Un (1) On sait que Platon, dans sa République, voulant exprimer l'iraperfecfection de l'intelligence humaine en cette vie, représente le genre humain comme « enseveli dans une caverne immense , où il ne peut s'occuper que » d'ombres vaines et artificielles, et d'où il ne peut s'élever que par de pé- » nibles efforts jusqu'au monde intellectuel, pour y contempler la suprême » Intelligence, dans le calme des sens et des passions. » De ftep., lib. VII, p. 514 et seq., édit. Serran.) Voyez le Voyage d'Anacharsis, chap. uv, t. iv. (Éd. de Vers.) 27ii LETTRES SUR LA RELIGION. voyageur va au Monomotapa et au Japon pour apprendro co qui no mérite nullement sa curiosité, et dont la découverto no lo guérira d'aucun do ses maux. Quand trouvera-t-on des hommes qui fassent, non pas lo tour du monde, mais lo moindre effort de curiosité pour développer ie grand mystère de leur propre état? On parcourt les mers les plus orageuses, pour aller chercher à quatre mille lieues d'ici le poivre et la cannelle; on surmonto les ve^ts, les flots, les abîmes et les écueils, pour avoir co qui n'est presque bon à rien : on ne traverserait pas la Manche pour apprendre à être sage, bon, et digne d'un bonheur éternel. En faut-il davantage pour confondre l'homme, pour le couvrir de honte sur son ignorance, pour le rendre inexcusable dans une indolence si dénaturée et dans une stupidité si monstrueuse ? On dit hardiment qu'un villageois n'a pas assez d'esprit pour apprendre son catéchisme, pendant qu'il apprend sans peine toutes les chansons malignes et impudentes do son villoge; pendant qu'il use des déguisements les plus subtils pour cacher ses débauches et ses larcins. L'esprit do chaque homme s'étend ou se raccourcit suivant l'application ou l'inapplication où il vit. L'esprit est comme un cuir souple qui prête : il s'allonge, il s'élargit à proportion de la bonne volonté et de l'exercice. Tournez autant l'esprit au bien qu'il est d'ordinaire tourné au mal, vous trouverez, par le seul amour du bien, des ressources incroyables d'esprit pour arriver à la vérité, dans les hommes mêmes qui montrent le moins d'ouverture. Si tous les hommes aimaient la vérité plus qu'eux, comme elle mérite sans doute qa'on l'aime, ils feraient pour la trouver tout ce qu'ils font pour se flatter dans leurs n'usions. L'amour, avec peu d'esprit, ferait des découvertes merveilleuses. Connubialis amor de Mulcibre fecit Apellem. II. Il ne s'agit nullement de mettre les hommes grossiers et sans étude en état d'expliquer avec précision et méthode ce qui les persuadera en faveur de la vertu et de la religion : il suffit qu'ils parviennent au point d'être persuadés par des raisons droites et solides, quoiqu'ils ne puissent pas développer les raisons qui les persuadent, ni réfuter les objections subtiles qui les embarrassent. LETTRES SUR LA RELIGION. 277 Rien n'est plus facile que d'embarrasser un homme do bon sens sur la vérité de son propre corps, quoiqu'il lui soit in> possible d'en douter sérieusement. Dites-lui que le temps qu'il appelle celui de la veille n'est peut-être qu'un temps de son> meil plus profond que celui du sommeil do la nuit ; soutenez^ lui qu'il se réveillera peut-être à la mort du sommeil do touto la vie, qui n'est qu'un songe, comme il se réveille chaquo matin en sortant du songe de la nuit; pressez-lo de vous don> ner uno diflérence précise, claire et décisive entre l'illusion du songe de la nuit, où l'homme se dit faussement à lui-même : Je me sens, je touche, jo vais, j'écoute, et jo suis sûr de no rêver pas, et l'illusion du songe où nous sommes peut-êtro dans la vie entière : vous mettrez cet homme dans l'impuissanec de vous répondre; mais il n'en sera puj moins dans l'in> puissance de vous croire, et de douter do ce que vous lui con-« testez; il rira de votre subtilité; il sentira, sans pouvoir lo démêler, que votre raisonnement subtil ne fait qu'embrouiller uno vérité claire, au lieu d'éclaircir une chose obscure. 11y a cent autres exemples des vérités dont les hommes ne sont nullement libres de douter, et qui leur échappent dès-qu'un philosophe les presse de répondre à une objection subtile. La vérité n'en est pas moins vraie, et la conviction intime quo tous les hommes en ont n'en est pas moins une règle invincible de croyance, quoique chacun soit dans l'impuissance do démêler sa raison de croire. Il y a deux degrés d'intelligence, dont l'un opère une entière conviction, quoiqu'il soit moins parfait que l'autre : l'un se réduit à être dans l'impuissanco de douter d'une vérité, parce qu'elle a une évidence simple, et, pour ainsi dire, directe : l'autre a de plus une évidence réfléchie ; en sorte que l'esprit explique la preuve de sa conviction, et réfute tout ce qui pourrait l'obscurcir. Les plus sublimes philosophes mêmes sont invinciblement persuadés d'un grand nombre de vérités, quoiqu'ils ne puissent les développer clairement, ni réfuter les objections qui les end" brouillent. III. Il est vrai que les hommes, comme un auteur de notre temps l'a très-bien remarqué, n'ont point asse,<,de force pour suivre toute leur raison : aussi suis-je très-persuadé que nul homme, sans la grâce , n'aurait pas, par ses seules forces naturelles , toute la constance, toute la règle, toute la modération , toute la défiance de lui-même, qu'il lui faudrait pour la découverte des vérités mêmes qui n'ont pas besoin de ta 27S LETTRES SUR LA RELIGION. lumière supérieure de la foi : en un mot, cette philosophie naturelle, qui irait sans préjugé, sans impatience, sans orgueil Jusqu'au bout de la raison purement humaine, est un roman de philosophie. Je ne compte quo sur la grâce pour diriger la raison même dans les bornes étroites de la raison, pour la découverte de la religion ; mais je crois avec saint Augustin que Dieu donne à chaque homme un premier germe de grâce intime et secrète, qui se mêle imperceptiblement avec la raison, et qui prépare l'homme à passer peu à peu de la raison jusqu'à la foi. C'est ce que saint Augustin nomme inchoationes quoedam fidei, conceptionibus similes (l). C'est un commencement très-éloigné pour parvenir de proche en proche jusqu'à la foi, comme un germe très-informe est le commencement de l'enfant qui doit naître longtemps après. Dii'ii mêle le commencement du don surnaturel avec les restes de la bonne nature, en sorte que l'homme qui les tient réunis ensemble dans son propre fond ne les démêle point, et porto au-dedans de soi un mystère de grâce qu'il ignore profondément; c'est ce que saint Augustin fait entendre par ces aimables paroles (2) : Paulatimtu, Domine, manu mitissimû et misericordissimâ pertractans et componens cor meum, etc. La plus sublime sagesse du Verbe est déjà dans l'homme, mais elle n'y est encore que comme du lait pour nourrir des enfants : ut infantioe nostroe lactesceret sapientia tua (3). Il faut que le germe de la grâce commence à éclore , pour être distingué de la raison. Cette préparation du coeur est d'abord d'autant plus confuse qu'elle est générale; c'est un sentiment confus de notre impuissance, un désir de ce qui nous manque, un penchant à trouver au-dessus do nous ce que nous cherchons en vain audedans de nous-mêmes, une tristesse sur le vide de notre coeur, une faim et une soif de la vérité, une disposition sincère à supposer facilement qu'on se trompe, et à croire qu'on a besoin de secours pour ne se tromper plus. On peut remarquer ceci en étudiant de près certains hommes. Par exemple, on en trouvera deux auxquels on se méprendra aisément. L'un aura beaucoup plus d'activité et de pénétration d'esprit que l'autre, il paraîtra né philosophe, (1) De div. Qucest. ad Simplic, lib. I, quoest. u, n° 2. (?' Confess., lib. VI, cap. v, n° 7. V'J;Ibid., lib. VII, cap. xvm, Q° 24. LETTRES SUR LA RELIGION. '270 amateur passionné delà vérité et do la vertu, désintéressé, généreux, et uniquement occupé des plus hautes spéculations; mais observez-le de près; vous trouverez un homme amoureux de son esprit et de sa sagesse , qui cherche la sag ssc et la vertu pour enrichir son esprit, pour s'orner et s'élever audessus des autres : cet amour-propre l'indispose pour la découverte de la pure vérité; il veut prévaloir : il craint de paraître dans quelque erreur, et il s'expose d'autant plus à errer, qu'il est jaloux de paraître n'errer jamais en rien. Au contraire, l'autre, avec beaucoup moins d'intelligence, occupe son esprit do la vérité , et non de son esprit même; il va d'une démarche simple et directe vers la vérité, sans se replier sur soi par complaisance; il a une secrète disposition à se défier de soi, à sentir sa faiblesse, à vouloir être redressé. Celui qui paraît le moins avancé l'est infiniment plus que l'autre : Dieu trouve dans l'un un fond qui repousse son secours, et qui est indigne de la vérité ; il met en l'autre cette pieuse curiosité , cette conviction de son impuissance, cette docilité salutaire qui prépare la foi. Ce germe secret et informe est le commencement de l'homme nouveau : conceptiovJbus similes. Co n'est point la raison seule ni la nature laissée à elle-même, c'est la grâce naissante qui se cache sous la nature, pour la corriger peu à peu. Ce premier don de grâce, qui est si enveloppé, est expliqué par saint Augustin en ces termes : Quod ergo ignorât quid sibi agendum sit, ex eo est quod nondùm accepit : sed hoc quoque <iccipiet, si hoc quod accepit benè usa fuerit. Accepit autem ut piè et diligenter quoerat, si volet (1). Ce n'est d'abord qu'une disposition générale et confuse de chercher avec amour pour la vérité, avec défiance de soi, avec un vrai désir de trouver une lumière supérieure et ordinaire : piè et diligenter. Chercher avec confiance en soi, et sans désirer un secours supérieur pour s'y soumettre avec une humble docilité, ce n'est point chercher piè; au contraire, c'est chercher avec une impie et irréligieuse présomption. C'est suivant ce principe que saint Augustin dit ces mots : Hoc enim restât in istâ mortali vitâ libero arbitrio, non ut impieat homo justitiam cùm voluerit, sed ut se supplici pietate convertat ad eum, cujus dono eam possit implere (2). (1) De lib. Arb., lib. III, cap. xxu, n« G5. (2) De div. Qucesl. aàSimplic, lib. I, quaest. i, n° 14. 280 LETTRES SUR LA RELIGION. Ces mots, supplici pietate, oxpriment quo l'homme no parvient à la vérité et à la vertu qu'autant quo la grâce l'a prévenu pour le rendro humblo, et pour lui inspirer cetto prièro pieuse et soumise qui mérite seule d'être exaucée. Enfin co Père parle ainsi : Facultatem habet, ut adjuvante Creatore seipsum excolat, et pio studio possit omnes acquirere et capere virlutes, per quas et difficultate cruciante, et ab ignorantid excante liberelur (1). Voilà la grâce médicinale et libératrico, qui va peu à peu jusqu'à dissiper toutes les ténèbres et à vaincre toutes les passions do l'homme corrompu : voilà l'enchaînement des grâces, depuis la première recherche do la vérité, piè et diligenter, jusqu'au comble de la perfection, omnes acquirere et capere virtutes. Dieu doit cotte suite do grâces, non à la nature, mais à sa promesse purement gratuite; il la doit mémo à son propre commandement, puisqu'il no peut demander à l'homme qu'à proportion de co quo l'homme a déjà reçu do lui, et quo les vertus surnaturelles qu'il demande sont impossibles aux seules forces naturelles de la volonté, surtout la volonté étant malade et affaiblie : ~'<mio ergo gratiâ juvatur ne sine causa voluntati ejus jubeatur (2). Il no s'agit donc point de ce que chaque homme peut, par les seules forces de sa raison et de sa volonté , pour trouver la vraie religion : il est question do Dieu, qui promet de suppléer ce qui manque, quand il no manque point par l'indisposition déméritoire de la volonté libre de l'homme : il ne s'agit pas même de la disproportion qui paraît entre une première semence de grâce qui est enveloppée dans le coeur d'un homme, et la perfection qui doit se développer dans ce même homme pour le sanctifier. Il y a une grande disproportion entre l'arbrisseau qu'on plante, et l'ombre qu'on en veut tirer un jour contre les rayons du soleil. Le germe qui prépare un petit enfant est infiniment éloigné de l'homme parfait qui en résultera dans la suite. Sed hoc quoque accipiet, si hoc quod accepit benè usa fuerit. Il ne faut point demander par quel chemin un homme peut passer de sos premières dispositions pour la foi, qui sont si imperceptibles et si éloignées, jusqu'à la foi la plus vive, la plus épurée et la plus parfaite : il ne faut pas même demander en détail en quoi consistent ces dispositions que Dieu met de (1) De lib. Arb., lib. III, cap. xx, n<>SG. (2) De Grat. et lib. Arbit., cap. iv, n<>9. LETTRES SUR LA RELIGION. 281 loin en nous, sans nous les fairo remarquer. No vous embarrasserait-on pas, si on voulait vous faire chercher après coup au fond do votre coeur, et anatomiser toutes les premières pensées et les dispositioRS les plus reculées de votre esprit, qui vous ont mené insensiblement à certains principes d'honneur, aux maximes do sagesse et aux sentiments de piété, dont vous étiez peut-être si loin dans votre jeunesse? Pourriez-vous retrouver maintenant tous les chemins détournés et insensibles par lesquels vous êtes enfin parvenu à ce but? Vous n'y avez pas pris garde dans co temps : comment pourriez-vous, après tant d'années, rappeler tout co qui vous échappait dans l'occasion même? Tout hommo qui a négligé et compté pour rien toutes les bonnes dispositions que Dieu mettait au-dedans do lui, est encore bien plus éloigné de les pouvoir rappeler distinctement. Tout son soin a été de les laisser tomber, de les ignorer, de les oublier, de fermer les yeux, de peur de les v< r omment voulez-vous qu'il les rassemble pour les touri contre luimême? Il n'y a que Dieu seul qui puisse les .-mettre dans leur ordre, à son jugement, pour convaincre chaque homme, par elles, de tout co qu'il a pu et n'a pas voulu connaître pour son salut. On peut encore moins expliquer par quel détail uno vérité connue eût mené chaque homme à une autre vérité plus avancée. Il n'y a que celui qui avait fait cet ordre et cet enchaînement de grâces, qui puisse expliquer son plan avec les liaisons secrètes de toutes ses parties. Nul homme ne sait jamais à quoi un premier pas le mènerait de proche en proche, ni ce qu'une disposition suivie opérerait pour d'autres dispositions éloignées et inconnues. Nous sommes un fond impénétrable à nous-mêmes : cet enchaînement est si impossible à démêler dans notre coeur pour toutes les choses les plus naturelles et les plus familières de la vie, qu'il n'est nullement permis de vouloir qu'on le détaille pour les opérations les plus intimes et les plus mystérieuses de la grâce. Le moins qu'on puisse donner au Maître suprême des coeurs est de supposer qu'il y a des moyens d'insinuation, de préparation, de persuasion , que l'esprit humain ne peut ni pénétrer ni suivre pour en embrasser toute l'étendue : il suffit de connaître Dieu infiniment sage, infiniment bon, infiniment propre à manier nos volontés, pour conclure, sans en conce.jir toutes les circonstances , qu'il convaincra chacun de nous de lui avoir donné des moyens proportionnés pour arriver de proche en proche à 282 LETTRES SUR LA RELIGION. la vérité et au salut. Nous devons sans doute à Dieu de croire en gros cette vérité si digne de lui, sans la pouvoir expliquer en détail. IV. On no manquera pas de dire que les inspirations intérieures no suffisent pas pour croire en Jésus-Christ;'que la foi vient par l'ouïe ; et qu'on ne peut pas ouïr à moins que les évangélistr* no soient envoyés (1). Mais jo soutiens que si les dispositions intérieures répondaient aux grâces reçues, Dieu achèverait au-dehors, par sa providence, ce qu'il a commencé au-dedans par l'attrait de sa grâce. Dieu ferait sans doute des miracles de providence pour éclairer un homme, et pour le mener comme par la main à l'Évangile, plutôt que de lo priver d'une lumière dont ses disposition? lo rendraient digne. Un homme qui aimerait déjà Dieu plus que soi-même, et qui s'oublierait pour ne chercher quo la vérité, aurait déjà trouve dans son coeur la vérité même. La grâce do Jésus-Christ opérerait déjà en lui, comme elle opérait dans les justes de l'ancienne loi, ou dans les descendants de Noé, ou dans Job et dans les autres adorateurs du vrai Dieu. En co cas, co serait Jésus-Christ opérant par sa grâce médicinale dans le coeur de cet homme, qui le conduirait à Jésus-Christ même extérieurement, pour croire en lui et pour l'adorer. Cet homme se trouvant dans les dispositions du centenier Corneille, Dieu lui enverrait le même secours. Saint Augustin assure que Corneille avait déjà reçu le Saint-Esprit avant d'êtro baptisé. Il fut néanmoins assujetti à apprendre de saint Pierre ce qu'il devait espérer, croire et aimer pour être sauvé. C'est suivant ces principes que saint Augustin dit que Dieu n'abandonne et ne laisse endurcir quo ceux qui l'ont mérité , qu'il no prive personne du bien suprême : Neminem quippe fraudât divinajustitia, sed multa donat non merentibus gratia (2). C'est dans cet esprit que le saint docteur dit des Gentils : Non eos dixerit veritatis ignaros, sed quod veritatem in iniquitate detinuerint Quoniam rêvera, sicut magna ingénia qnxrere perslilernnt, sic invenire potuerunt Per creaturam creatorem cognoscere potuerunt (3). Ce Pèro ajoute que les Gentils, qui ont la loi écrite dans leurs coeurs, comme parle l'Apôtre, appartiennent à l'Évangile; il assure même que ces (1) Hom.,*, 14, 15. (2) Op. imp. cont. Jut., lib. I, n° 38. (3) De Spir. et Lilt., cap. xu, n° 19, 20. LETTRES ;S;UR LA RELIGION. 283 infidèles qui meurent dans l'impiété ont une grâce intérieure pour parvenir à la foi, et qu'ils l'ont rejetée : Seipsos fraudant magno et summo bono, malisque poenalibu.i implicant, experluri in suppliciis potestatem ejus, cujus in donis misericordiam contempserunt (1). Il va jusqu'à parler ainsi : Ille igitur reus eril ad damnationem sub potestate ejus, qni contempserit ad credendum misericordiam ejus (2). Vous voyez que l'incrédulo n'est coupable qu'à cause qu'il a reçu sans fruit une miséricorde réelle, ou grâce pour croire. De là vient que ce Père revient toujours à inculquer cette vérité fondamentale : Cùm vero ubique sit prxsens, qui multis modis per creaturam sibi Domino servientem, aversum vocet, doceat credentem;... non tibi deputatur ad culpam, quod invitus ignoras; sed quod negligis quxrere quod ignoras; neque illud quod vulnerata membra non colligis,sed quodvolenlem sanare contemnis (3). Non enim quod naturaliter nescit et quod natnraliter non potest, hoc animx deputatur in reatum; sed quod scire non studuit (!), etc. Ainsi saint Augustin se réduit sans cesse à la règle de l'Apôtre ; savoir, que tous ceux qui ont péché sans loi périront sans loi (o). Il ne leur sera imputé d'avoir péché qu'en ce qu'ils auront pu connaître. C'est en marchant sur ces traces de saint Augustin que saint Thomas a inculqué en plusieurs endroits cette doctrine consolante : Non sequilur inconveniens, posito quod cuilibeCteneatur aliquid explicite credere, si in silvi vel inter bruta animalia nutriatur; hoc enim ad divinam providentiam pertinet, ni cuilibel provideat de necessariis ad salulem, dummodo ex parte ejus non impediatur. Si enim aliquis taliter nutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni et fuga mali, certissimè est tenendum, quod ei Deus, vel per internant inspirationem revelaret ea qux sunt ad credendum necessaria, vel aliquem fidei prxdicatorem ad eum dirigeret,sicutmisit Pelrum ad Comelium [Act. x] (6). L'exemple de Corneille est décisif; celui de saint Paul, envoyé en Macédoine, est entièrement semblable; ainsi voilà saint Augustin et saint Thomas qui répondent à l'objection. Quand on suppose ce cas d'un infidèle qui userait fidèlement de la lu- (1) De Spir. et Lilt., cap. xxxm, n<>58. (2) Ibid. (3) De lib. Arb„ lib. III, cap. xix, n<>53. (4) Ibid., cap. xxn, n» 04. (B) liom., u, 12. (6) Quoest. disp. de Veritale, quoest. xiv, art. xi, ad 1. 281 LETTRES SUR LA RELIGION. mièro de sa raison et de ce preu or germe de grâce pour chercher avec piété, il faut dire quo Dieu ne se refuse à personne, on ce cas. Dieu, plutôt quo do manquer à ses enfants,,et quo do les frauder du souverain bien qu'il leur promet gratuitement, éclairerait un homme nourri dans les forêts d'uno îlo déserte, ou par une révélation intérieure et extraordinaire, ou par une mission do prédicateurs évangéliques, semblable à celle des Indes orientales et occidentales, que sa providence saurait bien procurer. On ne saurait trop remarquer ces paroles do saint Augustin : Quimultis modis... avermn vocet. Cette préparation des coeurs à la foi est si variée, tant par les /divers attraits de la grâce au-dedans que par les combinaisons infinies que la Providence amène insensiblement au-dehors, qu'il n'est pas permis de vouloir qu'on entreprenne d'en expliquer tout le détail : il n'y a pas deux vocations ni intérieures, ni extérieures qui se ressemblent : tnultis tnodis, etc. L'homme ne comprend après coup, ni ne peut dire lui-même, par quel chemin il a été mené depuis le premier pas jusqu'au terme de la foi ; il no l'a pas remarqué; il n'a pas compris à quoi les premières dispositions le préparaient, ni comment le Maître des coeurs liait les dispositions et les événements pour tirer un moyen d'un autre : c'est le secret do Dieu. Ce qui est certain est qu'autant que Dieu est bon et attentif pour tirer la lumière des ténèbres mêmes, et le bien de l'homme de son propre mal; autant l'homme est-il sans attention pour n'apercevoir ni ce que Dieu fait pour lui, ni co qu'il fait contre lui-même. V. Il n'y a qu'à rappeler l'idée de Dieu pour s'assurer qu'il ne nous manque point. Jésus-Christ est venu apporter sur la terre le feu de son amour; et quo veut-il, sinon qu'il brûle (1)? Craindrons-nous que l'amour n'aime point? Est-il permis do croire que le bien infini et infiniment communicatif se refuse à ceux qui ne s'en rendent pas indignes; saint Augustin no dit-il pas, au contraire, quo Dieu fait tout pour nous sauver, excepté de nous ôter le libre arbitre? Vult autan Deus omnes hommes salvos fieri, et in agnitbnem veritatis venire? Non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium, quo vel benè vel malè utentes justissimè judicentur. Quod ciim fit, infidèles, etc. (2). C'est nommément pour tous les infidèles qu'il décide ainsi. (1) /,uc, xu, 49. (2) De Sjiir. et LUI., cap. xxxm, n° 88. LETTRES SUR LA RELIGION. 283 Qui accuserons-nous donc? ou Dieu qu'on ne peut sans égarement cesser de croire infiniment bon, compatissant, libéral, prévenant, et plein do tendresse pour ses enfants; ou les hommes, qui sont, do leur propre aveu, vains, indociles, présomptueux, ingrats, follement idolâtres d'eux-mêmes, et ennemis du joug do la Divinité? Ne blasphénions point contre Dieu, pour excuser notre indignité qui ne peut être déguisée : ne cherchons que dans notre orgueil et notre mollesso la source de nos égarements. Dieu veut que nous le préférions à nous, que nous ne nous aimions que pour l'amour de lui, et do son amour. Cette parole foudroyante consterne l'amour*- propre, et le pousse jusqu'au désespoir : Si quis vult post me venire, abneget semetipsum (1). Il n'en faut pas davantage pour aigrir, pour irriter lo genre humain, pour le rendre ennemi de Dieu, et pour lui rendre Dieu même insupportable. Dixisti : Non serviam (2). On veut être son propre dieu : on n'en admet aucun autre. On sent bien que le Dieu jaloux ne peut être admis sans déposséder l'homme de lui-même. Il faut mourir à soi pour vivre à Dieu. Il faut se perdre pour so retrouver. Il faut renverser et briser l'idole du moi. Il faut mettre Dieu dans la place suprême qu'on occupait follement, et se rabaisser jusqu'à la place où l'on n'avait point de honte de mettre Dieu. Au lieu qu'on ne voulait Dieu que pour soi, marchandant avec lui pour voir si on le croirait, et si on se résoudrait à le servir, il faut, au contraire, ne s'aimer plus que pour Dieu, ne voulant plus de paix ni de bonheur qu'en lui, et pour sa gloire. C'est ce sacrifice de tout l'homme qui fait frémir, et qui révolto un coeur idolâtre de soi. Jésus-Christ a exterminé l'idolâtrie extérieure; mais l'intérieure repousse encore de tous côtés : non-seulement on ne cherche point avec piété et application; mais encore on no craint rien tant que de trouver ce qu'on ne veut pas voir. On invente les plus extravagantes subtilités, de peur de voir un Dieu infiniment aimable , qui ne nous offre un médiateur que pour nous ramener à son amour. On dit avec les épicuriens que les atomes, par un concours fortuit, ont fait un ouvrage où l'art le plus merveilleux éclate, et que ces atomes ont décliné, je no sais comment, tout exprès, pour fairo co qu'ils n'auraient jamais pu produire par un mouvement simple et droit. On va jusqu'à dire, avec {i)Matlh., xvi, 24. (2) Jerem., », 20. 280 LETTRES SUR LA RELIGION. Spinosa, qu'un être infiniment parfait, et un en soi, qui est véritablement infini, est modifié par des bornes qui sont des imperfections; et qu'un homme qui se trompe, qui men^, qui est un scélérat, n'est qu'une seule et même chose avec un autre homme sage, éclairé, vertueux, qui connaît et dit la pure vérité; en un mot, on tombe sans pudeur dans les plus insensées contradictions, plutôt que d'avouer qu'il y a un créateur à qui nous devons tout l'amour que nous avons^ follement pour nous-mêmes. Il ne s'agit point do notre esprit; ce n'est point lui qui rend les hommes incrédules. L'esprit, s'il était sans passion, sans orgueil, sans mauvaise volonté, irait simplement à reconnaître que nous no nous sommes pas faits, et que nous devons le moi qui nous est si cher à celui qui nous l'a donné : mais il faudrait sortir des bornes étroites de co moi pour entrer dans l'infini de Dieu, où nous no nou,s aimerions plus qu'en notre rang pour l'amour de lui. C'est le désespoir de l'amour-propre ; c'est ce qui révolte les démons et les hommes; c'est la rage do l'enfer, dont on voit le commencement sur la terre : ainsi, c'est leur mauvaise volonté qui fait inventer aux hommes tant de subtilités odieuses pour se faire illusion, et pour se dérober la vue de Dieu. Videte, fratres, dit saint Paul, ne forte sit in aliquo vestrùm cor malum incredulitatis, discedendi à Deo vivo (1). Il dit ailleurs :Qui corrumpilur secundum desideria erroris (2). Rendez l'homme simple, docile, humble, détaché de lui-même, prêt à porter le joug et à se corriger, tous les doutes disparaîtront, la lumière de Dieu sera éclatante, la raison sera aidée par la grâce; mais, dans l'état présent, la lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne la comprennent pas : Dieu vient dans sa propre famille, et les siens ne lo reçoivent pas : l'homme ose être jaloux de Dieu, comme Dieu so doit à luimême d'être jaloux de l'homme. L'homme ne veut raisonner sur Dieu que pour so faire juge do la Divinité, que pour tirer une vaino gloire de cette recherche curieuso, quo pour s'élever au-dessus de ce qui doit lo rabaisser. Quomodo, disait Jésus-Christ aux Juifs (3), vos potestis credere, qui gloriam ab invicem accipitis, et gloriam qux à solo Deo est non quxritis ? Laissons les vices grossiers; l'orgueil suffit pour causer l'im- (1) Ileb., ut, 12. (2) Ephe$., iv, 22. (3) Joan., v, 44. LETTRES SUR LA RELIGION. 287 piété la plus dangereuse. Ajoutons à toutes ces réflexions la véritable idéo do la religion chrétienne. En quoi consiste cette religion ? Elle n'est que l'amour de Dieu, et l'amour do Dieu est précisément cette religion. Dieu ne veut point d'autre culte intérieur que son amour suprême. Nec colitur ille nisi amando, dit sans cesse saint Augustin (l). Dieu n'a aucun besoin de nos biens. Il compte pour rien les temples visibles, lui qui remplit l'univers, ou, pour mieux dire, dans l'immensité duquel l'univers n'est qu'un point. Il ne veut ni la graisse ni le sang dos victimes, ni l'encens des hommes profanes; il veut non ce qui est à nous, mais nos coeurs; il veut que nous le préférions à nous. C'est ce sacrifice qui coûto le plus cher à l'homme, et dont Dieu est jaloux : Melior est autem , dit saint Augustin (2), ciun obliviscitur sut prx charitate incommutabilis Dei, vel seipsum penitùs in illius comparalione contemnit. Voilà le véritable culte, que les païens n'ont jamais connu, et que les juifs mêmes n'ont connu que très-confusément, quoique le fondement en fût posé dans leur loi. Saint Augustin parle ainsi : Teipsumnon propter te debes diligere, sed propter illum ubi dilectionis tux rectissimus finis est..! Totam dilectionem sut et illius (proximi) refert in illam dilectionem Dei qux nullum à se rivulum duci extra palitur, eujus derivatione minuatur (3). Omnishomo, in quantum homo est, diligendus est propter Deum, Deus vero propter seipsum. Et si Deus omni homine ampliùs diligendus est, ampliks quisque débet Deum diligere quant seipsum (i). Ce Père dit encore ces mots : Quidquid prxcipitur est charitas (5). Il dit encore ainsi la même vérité : Non autem prxcipit Scriptura nisi charitatem, nec culpat nisi cupiditatem; et eo modo format mores hominum (6). On entend, selon ce Père, tout lo sons des Ecritures dès qu'on sait aimer : Ille tenet et quod patet et quod latet in divinis sermonibus, qui charitatem tenet in moribus (7). En effet, ce commandement de l'amour est ce grand commandement qui comprend tous les autres. Il contient lui seul la loi et les prophètes ; c'est l'onction qui ensei- (1) Ep. CXL, ad Honorât., cap. xvm, n° 45. (2) De lib. Arb., lib. III, cap. xxv, n» 76. (3) De Doclr. christ., lib. I, cap. xxu, n° 21. (4) Ibid., cap. xxv», n» 28. (5) Enchirid. ad Laurent., cap. cxxi, n° 32. (6) De Doct. christ., lib. III, cap. x, n° 15. (7) Serm. cccL,n» 2. 288 LETTRES SUR LA RELIGION. gne tout. Aussi saint Augustin dit-il ces mots : Quisquis igitur Scripturas divinas, vel quamlibet earum partent, intellexisse sibi videlur, ita ut in eo intellectu non xdificet istam gennnam charitatem Dei et proximi, nondùm intellexit (i). Il remarquo que l'amour tenait lieu d'Ecriture aux solitaires dans les déserts : Multi per hxc tria, etiam in solitudine, sine codicibus vivunt (2). Mais voulez-vous savoir comment cette science do l'amour s'apprend? On n'y pénètre point par des raisonnements subtils; c'est en mourant à l'amour-propre. Les savants, vivant en eux-mêmes, l'ignorent grossièrement : In tantur.i vident, in quantum morinntur huic sxculo; in quantum autem hnic vivunt, non vident (3). Los savants raisonnent, et ne meurent point à eux-mêmes; il faudrait, au contrairo, mourir à soi sans raisonner, pour voir lo tout de Dieu et le rien de toute créature. Si les hommes mouraient à eux pour vivre à Dieu, les cieux, pour ainsi dire, leur seraient aussitôt ouverts, les vallées so combleraient, les montagnes seraient aplanies, et toute chair verrait le salut de Dieu. La religion judaïque n'était que le commencement imparfait de cette adoration en esprit et en vérité, qui est l'unique culte digne de Dieu. Retranchez de la religion judaïque les bénédictions temporelles, les figures mystérieuses, les cérémonies accordées pour préserver lo peuple du culte idolâtre, enfin les polices légales, il ne reste que l'amour; ensuite développez et perfectionnez cet amour; voilà le christianisme, dont le judaïsme n'était que le germe et la préparation. Tout homme qui no sera point indisposé par l'amour-propre, et qui suivra sa raison soutenue du premier attrait de la grâce, sentira d'abord sans discussion qu'il n'y a qu'une seule religion qui mérite d'être écoutée. C'est elle qui fait aimer Dieu, et qui consiste toute dans cet amour. 11n'y aura ni à comparer ni à choisir; car il no verra qu'un seul culte qui honore Dieu. Pour les mystères incompréhensibles, il ne voudra nullement les comprendre. C'est le caractère de l'infini de ne pouvoir être compris, et celui du fini do ne pouvoir comprendro co qui le surpasso infiniment. Il no sera point surpris do trouver trois personnes en uno nature, lui qui porto en soi deux (1) De Doct. christ., lib. I, cap. xxxvi, n° 40. (2) Ibid., cap. xxxix, n° 43. (3) Ibid., lib. II, cap. vu, n» 11. LETTRES SUR LA RELIGION. 289 natures en une personne. De plus, il ne sera point surpris de ce qu'il n'a point uno Hée assez claire de ces termes de personne et de nature. Il serait encore moins étonné de ce que Dieu, sans rien perdre de sa puissance et de sa gloire, est venu, dans une chair semblable à la nôtre, nous apprendre à vivre et à mourir. Qu'y a-t-il de plus digne de l'amour, que de venir s'aimer en nous pour nous rendre heureux en lui? Il ne s'étonnera point encore de ce que Dieu exclut de son royaume céleste, qui n'est dû à aucun homme, et qui est une pure grâce, les hommes qui vivent contre leur propre raison, et contre l'attrait de la grâce, par lequel Dieu les avait préparés à la vraie religion. Il reconnaîtra même que Dieu peut exciuiH d'un don suro ~* et purement gratuit tous les enfants du premier homme qui no sont plus dans la perfection originelle. Si on demande ce qu'il faut croire de tous les hommes qui n'ont jamais embrassé lo christianisme ni le judaïsme, saint Augustin répond ainsi (1) : Omnino nunquam defuit ad salulem justilix pietatique mortalium, et si qua in aliis atque in aliis populis una eademque religione sociatis, varie celebrantur, quatenus fiât plurimum refert Itaque ab exordio generis humant, quicumque ineum crediderunt, eumque utcumque intellexerunt, et secùndum ejus prxcepta piè et juste vixemnt, quandolibet et ubilibet fuerint, per eum procul dubio salvi facti sunt Nec quia, pro temporum varietate, nunc faclum annuntiatur quod tune futurum prxnuntiabatur, ideo fides ipsa variata, vel salus ipsa diversa est. Nec quia una eademque res, aliis atque aliis sacris et sacramentis vel proedicatur aut prophetatur, ideo alias atque alias res, vel aiias saintes oportet intelligi Proinde aliis tune nominibus et signis, aliis autem nunc, et prius occultius, postea manifestius, et prius à paucioribus, postea àpluribus, una tamen eademque religio vera si- 'gnificalur et observatur Cum enim nonnulli commemorantur in sanctis hebraicis libris, jam ex tempore Abrahx, nec de stirpe camis ejus, nec ex populo Israël, nec ex adventitiâ societate in populo Israël, qui tamen hujus sacramenti participes fuerunt; cur non credamus etiam in exteris hàc atque illàcgentibus, alias alios fuisse quamvis eos commemoratos in eisdem auctoritatibus non legamus? Ita salus religionis hujus, per quam (1) Ep. eu, ad Deo gralias, quoest. n, n«» 10,12, 15. FÉNELON. 19 290 LETTRES SUR LA RELIGION. solam veram salus vera veraciterque promittitur, nulli unquam defuit qui dignus fuit, et cui defuit, dignus non fuit>{l). Saint Augustin a parlé très-souvent ailleurs dans lo même esprit, quoiqu'il ait pris soin do développer le dogmo'do la prédestination purement gratuite à la grâce, qui n'affaiblit en rien la véritable doctrine qui résulte de ce texte. De plus, l'auteur des livres de la Vocation des Gentils, qui est saint Léon ou saint Prosper, établit précisément la même doctrine. Pour moi, je craindrais de mêler mes pensées et mes paroles avec celles de ces saints docteurs. Ma conclusion est que tout homme qui par sa raison, aidé de l'attrait d'une-première grâce, aura un commencement do l'amour suprême pour Dieu, qui est l'unique culte digne de lui, aura en soi le commencement de ce culte, qui est la vraio religion et le fond du christianisme : il aura déjà en soi l'opération médicinalo de JésusChrist sauveur : il aura déjà un premier fruit de la médiation du Messie : la grâce du Sauveur, opérant en lui, le mènera alors au Sauveur même : lo principe intérieur lo conduira à l'autorité extérieure. C'est le cas où saint Thomas dit « qu'il » faut croire très-certainement que Dieu agira, ou immédiate- » ment par uno révélation intérieure, ou extérieurement par » un prédicateur de la foi, envoyé d'une façon extraordinaire (1) La volonté de Dieu n'a jamais manqué de se faire connaître aux hommes justes et pieux ; et si, parmi divers peuples unis dans une même religion, il se trouve diversité de culte, il importe beaucoup de savoir jusqu'à quel point elle s'étend... Tous ceux donc qui, ayant cru en lui depuis le commencement du monde, et en ayant eu quelque connaissance, ont vécu dans la piété et dans la justice en gardant ses préceptes, ont été san3 aucun doute sauvés par lui, en quelque temps et en quelque lieu du monde qu'ils aient vécu... Et quoique la diversité des temps fasse qu'on annonce maintenant l'accomplissement de ce qui n'était alors que prédit, on ne peut pas dire pour cela que la foi ait varié, ni que le salut soit autre : et parce qu'une chose est annoncée ou prophétisée sous divers signes sacrés, on ne doit pas y voir des choses différentes, ni diverses sortes de salut... Ainsi, quoique la religion ait paru autrefois sous un autre nom et sous une autre forme, qu'elle ait été autrefois plus cachée, et qu'elle soit maintenant connue d'un plus grand nombre d'hommes, c'est toujours la même et véritable religion annoncée et observée... Comme l'Ecriture sainte en marque quelques-uns dès le temps d'Abraham, qui n'étaient point de sa race, ni originairement Israélites, ni associés à ce peuple, auxquels cependant Dieu fit part de ce mystère, pourquoi ne croirions-nous pas qu'il y en a eu d'autres dans les nations répandues çà et là, quoique nous ne lisions point leurs noms dans les livres saints? Ainsi le salut promis par cette religion, seule véritable et fidèle dans ses promesses, n'a jamais manqué à celui qui en était digne; et s'il a manqué à quelqu'un, c'est qu'il n'en était pas digne. LETTRES SUR LA RELIGION. 201 » jusque dans les pays les plus sauvages, en faveur do cet » homme rendu digne de Dieu, par la grâce prévenante do » Jésus-Christ. » Tout ceci n'est qu'un premier coup de crayon : je n'cxplU que rien à fond et avec ordro ; je vous présente seulement do quoi examiner. Vous développerez mieux que moi, monsieur, ce que je ne vous propose qu'en confusion. 202 LETTRES SUR LA RELIGION. LETTRE VII. Sur la vérité de la religion, et sur sa pratique. E crois, monsieur, quo vous avez trois choses principales à faire. La première est d'éclaircir les points fondamentaux de la religion, si par hasard vous aviez là-dessus quelque doute, ou quelque défaut do persuasion assez vive et assez distincte. La seconde est d'examiner votre conscience sur le passé. La troisième est de vous faire un plan de vie chrétienne pour l'avenir. I. On n'a rien de solide à opposer aux vérités de la religion! Il y en a un grand nombre des plus fondamentales qui sont conformes à la raison. On ne les rejette que par orgueil, que par un libertinage d'esprit, que par le goût des passions, et par la crainte de subir un joug trop gênant. Par exemple, il est facile de voir que nous ne nous sommes pas faits nousmêmes, que nous avons commencé à être ce que nous n'étions pas ; que notre corps, dont la machine est pleine do ressorts si bien concertés, ne peut être que l'ouvrage d'une puissance et d'une industrie merveilleuses ; que l'univers découvre dans toutes ses parties l'art de l'ouvrier suprême qui l'a formé ; que notre faible raison est à tout moment redressée au-dedans do nous par une autre raison supérieure que nous consultons et qui nous corrige, que nous ne pouvons changer, parce qu'elle est immuable, et qui nous change, parce que nous on avons besoin. Tous la consultent en tous lieux. Elle répond à la Chine comme en France et dans l'Amérique. Elle ne se divise point en se communiquant : ce qu'elle me donne do sa lumière n'ôto rien à ceux qui en étaient déjà remplis. Elle se prête à tout moment sans mesure, et ne s'épuise jamais. C'est un soleil dont la lumière éclaire les esprits, comme le soleil éclaire les corps. Cetto lumière est éternelle et immense; elle comprend LETTRES SUR LA RELIGION. 203 tous les temps comme ,tous les lieux. Elle n'est point moi, puisqu'elle me reprend et me corrige malgré moi-même. Elle est donc au-dessus de moi, et au-dessus de tous les autres hommes, faibles et imparfaits comme je lo suis. Celte raison suprême, qui est la règle de la mienne; cette sagessedo laquelle tout sage reçoit co qu'il a ; cetto source supérieure do lumières où nous puisons tous, est le Dieu que nous cherchons. Il est par lui-même, et nous ne sommes que par lui. Il nous a faits semblables à lui, c'est-à-dire raisonnables, afin que nous puissions le connaître comme la vérité infinie, et l'aimer comme l'immense bonté. Voilà la religion ; car la religion est l'amour. Aimer Dieu, et en communiquer l'amour aux autres hommes, c'est exercer le culte parfait. Dieu est notre père; nous sommes ses enfants. Les pères de la terre ne sont point pères comme lui : ils n'en sont que l'ombre. Nous lui devons la connaissance, la vie, l'être, et tout ce que nous sommes. Faut-il que nous, qui avons tant d'horreur de l'ingratitude d'hommoà homme sur les moindres bienfaits, nous fassions gloire d'une ingratitude monstrueuse à l'égard du père do qui nous avons reçu le fond de notre êtro ! Faut-il quo nous usions sans cesse des dons de son amour pour violer sa loi, et pour l'outrager I Voilà les vérités fondamentales de la religion, que la raison même renferme. La religion n'ajoute à la probité mondaine que la consolation de faire par amour, et par reconnaissance pour notre Pèro céleste, ce que la raison nous demande elle-même en faveur des vertus. Il est vrai que la religion nous propose d'autres vérités, qu'on nommo des mystères, et qui sont incompréhensibles. Mais faut-il s'étonner que l'homme, qui ne connaît ni les ressorts de son propre corps, dont il se sert à toute heure, ni les penséesde son esprit, qu'il no peut so développer à soi-même, no puisse pas comprendre les secrets de Dieu? Faut-il s'étonner que le fini no puisse pas égaler et épuiser l'infini? On peut diro que la religion n'aurait pas le caractèro do l'infini, d'où elle vient, si elle ne surmontait pas notre courte et faible intelligence. Il est digno do Dieu, et conforme à notre besoin, quo notre raison soit humiliée et confondue par cetto autorité accablante des mystères quo nous no pouvons pénétrer. D'ailleurs la religion no nous présente rien quo do conforme à la raison, que d'aimablo, quo do touchant, quo do digno d'être admiré, dans tout co qui regarde les sentiments qu'elle nous inspire, et les moeurs qu'elle exigo do nous. L'unique 20t LETTRES SUR LA RELIGION. point qui puisse révolter notre coeur est l'obligation d'aimer Dieu plus que nous-mêmes, et de nous rapporter entièrement à lui. Majs qu'y a-t-il de plus juste que de rendre tout à celui de qui tout nous vient, et que de lui rapporter co moi quo nous tenons de lui seul? Qu'y a-t-il, au contraire, de plus injuste que d'avoir tant do peine à entrer dans un sentiment si juste et si raisonnable? Il faut que nous soyons bien égarés de notre voie et bien dénaturés, pour être si révoltés contre une subordination si légitime. C'est l'amour-propre aveugle, effréné, insatiable, tyrannique, qui veut tout pour lui seul, qui nous rend idolâtres de nous-mêmes, qui fait que nous voudrions être le centre du monde entier, et que Dieu même ne servît qu'à flatter tous nos vains désirs. C'est lui qui est l'ennemi de l'amour de Dieu. Voilà la plaie profonde de notre coeur, voilà le grand principe de l'irréligion. Quand est-ce que l'homme se fera justice? quand est-ce qu'il so mettra dans sa vraie place? quand est-ce qu'il ne s'aimera que par raison, à proportion de ce qu'il est aimable? et qu'il préférera à soi nonseulement Dieu qui ne souffre nulle comparaison, mais encore tout bien public de la société des autres hommes, imparfaits comme lui? Encore une fois, voilà la religion : connaître, craindre, aimer Dieu, c'est là tout l'homme, comme dit le Sage (1). Tout le reste n'est point le vrai homme, ce n'est que l'homme dénaturé, que l'homme corrompu et dégradé, que l'homme qui perd tout en voulant follement se donner tout, et qui va mendier un faux bonheur chez les créatures, en méprisant le vrai bonheur que Dieu lui promet. Que met-on à la place de ce bien infini? Un plaisir honteux, un fantôme d'honneur, l'estime des hommes qu'on méprise. Quand vous aurez bien affermi les principes de la religion dans votre coeur, il faudra entrer dans l'examen de votre conscience pour réparer les fautes de la vie passée. II. Le premier pas pour cet examen est de vous mettre dans les dispositions que vous devez à Dieu. Voulez-vous qu'un homme de condition sente les fautes qu'il a faites dans lo monde contre l'honneur d'une façon indigne de sa naissance? commencez par le fairo entrer dans les sentiments nobles et vertueux quo la probité et l'honneur doivent lui inspirer : alors il sentira très-vivement jusqu'aux moindres fautes qu'il aura commises en ce genre, il se les reprochera en toute ri- (i)Eccles., xn, 13. LETTRES SUR LA RELIGION. 295 gueur, il en sera honteux et inconsolable. Pour nous affliger do nos fautes, il faut que nous ayons dans le coeur l'amour de la vertu qui est opposée à ces fautes-là. Voulez-vous discerner exactement toutes les fautes que vous avez commises contre Dieu? commencez à l'aimer. C'est l'amour de Dieu qui vous éclairera et qui vous donnera un vif repentir de vos ingratitudes à l'égard de cette bonté infinie. Demandez à un homme qui ne connaît point Dieu, et qui est indifférent pour lui, en quoi il l'a offensé ; vous le trouverez grossier sur ses fautes : il ne connaît ni ce que Dieu demande, ni en quoi on peut lui manquer. Il n'y a que l'amour qui nous donne une vraie délicatesse sur nos péchés. Ouvrez les yeux dans un lieu sombre, vous n'apercevrez rien dans l'air; mais ouvrezles prèsd'une fenêtre aux rayons du soleil, vous y découvrirez jusqu'aux moindres atomes. Apprenez donc à connaître la bonté do Dieu, et tout ce qui lui est dû. Commencez par l'aimer, et l'amour fera votre examen de conscience mieux que venj ne sauriez lo faire. Aimez, et l'amour vous servira de mémoire pour vous reprocher, par un reproche tendre et qui porto sa consolation avec lui, tout ce que vous avez jamais fait contre l'amour même. Voyez un retour d'amitié vive et sincère entre deux personnes qui s'étaient brouillées; rien ne leur échappe par rapport à tout co qui peut avoir blessé les coeurs et rompu l'union. Vous me demanderez comment est-ce qu'on peut so donner à soi-même cet amour qu'on ne sent point, surtout quand il c'agit d'un objet qu'on ne voit pas, et dont on n'a jamais été" occupé : je vous réponds , monsieur, que vous aimez tous les jours des choses quo vous ne voyez point. Voyez-vous la sagesse de votre ami? voyez-vous sa sincérité, son courage, son désintéressement, sa vertu? Vous ne sauriez voir ces objets des yeux du corps; vous les estimez néanmoins, et vous les aimez jusqu'à les préférer en lui aux richesses, aux grâces extérieures, et à tout ce qui pourrait éblouir les yeux. Aimez la sagesse et la bonté suprême de Dieu comme vous aimez la sagesse et la bonté imparfaito de votre ami : si vous no pouvez pas avoir un amour do sentiment, au moins vous aurez un amour de préférence dans la volonté ,'qui est lo point essentiel. Mais cet amour même n'est point en votre pouvoir; il ne dépend point de vous de vous lo donner : il faut le désirer, le demander, l'attendre, travailler à le mériter, et sentir le mal- 290 LETTRES SUR LA RELIGION. heur d'on êtro privé. 11 faut dire à Dieu d'un coeur humble avec saint Augustin (1) ; « 0 beauté ancienno et toujours » nouvcllo, jo vous ai connue, et je vous ai aiméo bien tardl » Ohl quo d'années perduesI Hélas 1 pour qui ai-jo vécu, no vivant point pour vous? Moins vous sentirez cet amour, plus il faut demander à Dieu qu'il daigne l'allumer dans votro coeur. Dites-lui : Jo vous le demande, comme les pauvres demandent du pain. 0 vous qui êtes si aimablo et si mal aimé, faites quo jo vous aimel rappeloz à son centre mon amour égaré; accoutumez-moi à me familiariser avec vous; attirezmoi tout à vous, afin que j'entro dans uno société do coeur à coeur avec vous, qui êtes lo soûl ami fidèle. Ohl quo mon coeur est pauvrol qu'il est réduit à la mendicitél 0 Dieu, que n'ai-jo point aimé hors do vousl Mon coeur s'est usé dans les affections les plus dépravées. J'ai honte de ce que j'ai aimé; j'ai encore plus do honte de coque je n'ai point aimé jusqu'ici. Je mo suis nourri d'ordure et de poison ; j'ai rejeté dédaigneusement lo pain céleste; j'ai méprisé la fontaine d'eau vive; je me suis creusé des citernes entr'ouvertes et bourbeuses; j'ai couru follement après le mensonge; j'ai fermé les yeux à la vérité ; jo n'ai point voulu voir l'abîme ouvert sous mes pas. 0 mon Dieul vous n'avez point oublié celui qui vous oubliait; vous m'avez aimé, quoique je ne vous aimasse point, et vous avez eu pitié do mes égarements : vous cherchez celui qui YOUS a fui. Dès que vous serez véritablement touché, tout vous deviendra facile pour l'examen que vous voulez faire : les écailles, pour ainsi dire, tomberont tout à coup de vos yeux; vous verrez, par les yeux pénétrants de l'amour, tout ce que les autres yeux ne discernent jamais ; alors il faudra vous retenir, loin de vous presser. Jusque-là on aurait beau vous presser, l'amour-propre vous retiendrait par mille réflexions indignes du culto do Dieu. Pour le détail de votre examen, il ne sera pas difficile. Examinez vos devoirs d'état et de profession comme seigneur de terres, comme lieutenant général des armées, comme maître do vos domestiques, comme homme d'une condition distinguée dans le monde. Puis considérez en quoi vous avez manqué à la religion par des discours trop hardis; à la charité, par des paroles désavantageuses au prochain; à la mo- (I) Confess., lib. X, cap. xxvu, n° 38. LETTRES SUR LA RELIGION. 207 dostio, par des tormos trop libres; à la justico, par lo défaut d'ordro pour payer- vos dettes. Souvenez-Yous des passions grossiôros qui ont pu vous entraîner, du prochain qui a suivi votro mauvais exemplo, ot du scandale quo vous avez donné. Quand on a vécu longtemps au gré de ses passions loin do Dieu, on ne saurait rappeler exactement tout le détail; mais, sans lo remarquer, on lo fait assqz entendre en gros, en s'accusant do tols vices qui ont été habituels pendant un tel nom* bre d'années. III. A l'égard de l'avenir, il s'agit do régler le fond do votro coeur pour réglor votro vio. Chacun vit selon son coeur; c'est l'amour d'un chacun qui décide do toute sa conduite. Quand vous n'avez aimé que vous et votre plaisir, vous avez foulé Dieu aux pieds; la volupté est dovenuo votro dieu; vous avez poussé lo plaisir, commo parle saint Paul (1), jusqu'à l'avarice; vous avez été insatiable do sensualité, comme les avares le sont d'argent; en voulant vous posséder indépendamment de Dieu, pour jouir de tout sans mesure, vous avez tout pordu ; vous no vous êtes point possédé, vous vous êtes livré à vos passions tyranniques ; et vous vous êtes presque détruit vous-même. Quelle frénésie d'amour-proprel Revenez donc, revenez à Dieu; il vous attond, il vous invite, il vous tend les bras ; il vous aime bien plus que vous n'avez su vous aimer vous-même. Consultez-le dans une humble prière, pour apprendro de lui ce qu'il veut de vous. Dites-lui, comme saint Paul abattu et converti (2) : Que voulez-vous queje fasse? Quand vous vous serez accoutumé à prier, faites avec un sage et pieux conseil un plan do vio simple, que vous puissiez soutenir à la longue, et qui-vous mette à(l'abri des rechutes. Choisissez quelque compagnie qui marque le changement de votre coeur. Jamais un vrai ami de Dieu ne cherchera à vivre avec ses ennemis. Plus il sentira dans son coeur le goût des libertins, plus il s'en éloignera, do peur do retomber aVeceux dans le libertinage. Lo moins qu'on puisse donner à Dieu, ç'ast de sentir sa fragilité ; o'est do se défier de soi après tant de funestes expériences ; c'est do fuir le péril qu'on ne doit pas se croire capable do vaincre ; c'est de compter qu'on mérite d'être vaincu, dès qu'on lo cherche. Choisissez donc des amis avec lesquels vous puissiez aimer Dieu, vous détacher (1) Ephes., iv, 19. (2) Act., îx, 6. 208 LETTRES SUR LA RELIGION. du monde, et trouvor votre consolation solide dans la vertu. Point do grimaces, point do singularités affectées; une piété simplo, touto tournée vers vos devoirs, et toute nourrie du courago, do la confiance ot do la paix, que donnent la bonne conscience et l'union sincère avec Dieu. • Réglez votro dépenso, prônez toutes les mesures qui dépendent do vous pour soulager vos créanciers ; voyoz lo bien quo vous pouvez fairo dans vos terres pour y diminuer les désordres et les abus, pour y appuyer la justice et la religion. Choisissez des occupations utiles qui remplissent vos heures vides. Vous aimez la lecturo; faites-en do bonnes. Joignez les livres do piété solide, pour nourrir votro coeur, avec des livres d'histoire qui vous donneront un plaisir innocent. Mais ce que jo vous demande au-dessus de tout, c'est do prendre tous les jours, par préféronco à tout le reste, un demi-quart-d'heure le matin et autant le soir, pour être en société familière et do coeur avec Dieu. Vous me demanderez comment vous pourrez faire cette prière ; je vous réponds que vous la ferez excellemment, si c'est votre coeur qui la fait. Ehl comment est-ce qu'on parle aux gens qu'on aime? Un demi-quart-d'heure est-il si long avec un bon t.mi? Le voilà, l'ami fidèle qui ne so lasse point de vos rebuts, pendant que tous les autres amis vous négligent, à cause que vous ne pouvez plus être ave. eux en commerce de plaisir. Dites-lui tout; écoutez-le sur tout; rentrez souvent au-dedans dé vous-même pour l'y trouver. Le royaume de Dieu est au-dedans de vous, dit Jésus-Christ (1). Il ne faut pas l'aller chercher bien loin, puisqu'il est aussi près de nous que nous-mêmes. Il s'accommodeVa de tout I il ^o veut que votre coeur; il n'a que faire de vos compliments, ni de vos protestations étudiées avec effort. 'Si votre imagination s'égare, revenez doucement à la présence 'de î)ieu : ne vous gênez point ; ne faites point de la prière une contention d'esprit; ne regardez point Dieu comme un maître qu'on n'aborde qu'en se composant avec cérémonie et embarras. La liberté et la familiarité de l'amour ne diminueront jamais le vrai respect et l'obéissance. Votre prière ne sera parfaite que quand vous serez plus large avec le vrai ami du coeur qu'avec tous les amis imparfaits du monde. Vous me demanderez quelle pénitence vous devez faire de tous vos péchés : je vous réponds comme Jésus-Christ à la femme adul- (i)«Luc, xvii, 21. LETTRES SUR LA RELIGION. 209 tore : Je ne vous condamnerai point ; gardez-ventsde pécher eh' core (1). Votre grande pénitence sera de supporter patiemment, vos maux, d'être attaché sur la croix avec Jésus-Christ, de vous détacher de la vio dans un état triste et pénible où elle devient si fragile, et d'en faire le sacrifice, avec un humble courage, à Dieu, s'il le faut. Ohl la bonne pônitenco que celle de so tenir sousla main de Dieu entre la vie et la mort? N'estce pas réparer toutes les fautes de la vie, que d'être patient dans les douleurs, et prêt à perdre, quand il plaira à Dieu, cette yie dont on a fait un si mauvais usage? Voilà, monsieur, les principales choses qui me viennent au coeur pour vous : recevez-les, jo vous supplie, comme les marques (2) de mon zèlo. Dieu sait avec quel attachement et quel respect je vous suis dévoué. Plus j'aiU'honneur de vous voir, plus je suis pénétré des sentiments qui vous sont dûs. Je prie Dieu tous les jours, afin qu'il vous donne l'esprit de prière, qui est l'esprit de vie. Que ne ferais-je point pour attirer sur vous les miséricordes de Dieu, pour vous procurer les solides consolations, et pour vous tourner entièrement vers votre salut ! (1) Joan,, vin, il.- (2) La suite de celte lettre manque dans toutes les éditions précédentes. Nous la publions d'après le manuscrit original. (Édit. de Vers.) FIN

TABLE DES MATIÈRES. Pages. AVANT-PROPOS. TRAITÉ DE L'EXISTENCEET DES ATTRIBUTSDE DIEU. PREMIÈRE PARTIE. Démonstration de l'existence de Dieu, tirée du spectacle de la nature et de la connaissance de l'homme. I. Preuves de l'existence de Dieu, tirées de l'aspect général de l'univers 3 IL Preuves de l'existence de Dieu, tirées de la considération des principales merveilles de la nature 0 III. Réponse aux objections des Épicuriens 60 SECONDE PARTIE. Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, tirée des idées Intellectuelles. I. Méthode qu'il faut suivre dans la recherche de la vérité... 01 IL Preuves métaphysiques de l'existence de Dieu. —>Notions préliminaires 105 Première preuve, tirée de l'imperfection de l'être humain. 108 Seconde preuve, tirée de l'idée que nous avons de l'infini. .111 Troisième preuve, tirée de l'idée de l'être nécessaire.... 115 III. Réfutation du spinosisme :... 120 302 TABLE DES MATIÈRES. Pages. IV. Nouvelle preuve de l'existence de Dieu, tirée de la nature des idées 129 V. De la nature et des attributs de Dieu 140 Article I. — Unité de Dieu 143 ~ II. — Simplicité de Dieu 153 — ///. — Immutabilité et éternité de Dieu., 156 — IV. —- Immensité de Dieu 165 — K. - Science de Dieu 172 LETTRES SUR DIVERS SUJETSDE MÉTAPHYSIQUE ET DE RELIGION. I.. Sur^ l'existence de Dieu et sur la religion 18< Réflexions d'un homme qui examine en lui-même ce qu'il doit croire sur la religion 181 Chap. I. — De ma pensée 183 — //. — De mon corps et de tous les autres corps de l'univers 187 ' -^ Ijlr — De la puissance qui a formé mon corps, et qui m'a donné la pensée 192 — IV. — Du culte qui est dû à cette puissance 194 — y. — De la religi y* du peuple juif, et du Messie.. 198 — VI. — De la religion chrétienne 203 II. Sur le culte de Dieu, l'immortalité de l'âme et le libre arbitre 20b Chap. I, — L'être infiniment parfait exige un culte de toutes les créatures intelligentes 205 — //. — L'âme de l'homme est immortelle 214 — ///. — Du libre arbitre de l'homme. 222 III. Sur le culte intérieur et extérieur, et sur la religion juive. 236 Extrait d'une lettre sur la réfutation de Spinosa 245 IV. Sur l'idée de l'infini, et sur la liberté de Dieu de créer ou ne pas créer. 250 Premièie question. De la nature de l'infini -253 TABLE DES MATIÈRES. ' 303 Pagea. Seconde questionne la liberté de Dieu pour créer ou pour ne créer pas 255 V. Sur l'existence de Dieu, le christianisme, et la véritable Église 261 Preuves des trois principaux points nécessaires au salut, pour soumettre au joug de la foi, sans discussion, les esprits simples et ignorants. — Première partie. Il y a un Dieu infiniment parfait qui a créé l'univers 266 Seconde partie. Il n'y a que le seul christianisme qui soit un culte digne de Dieu 267 Troi Nmèpartie. Il n'y a que l'Eglise catholique qui puisse . enseigner ce culte d'une façon proportionnée au besoin de tous les hommes.... 269 VI. Sur les moyens donnés aux hommes pour arriver à la vraie religion 273 VIL Sur la vérité de la religion, et sur sa pratique .^u**^292 FIN DE LA TABLE DES MATIÈRES. BAR-IE-DUC, IMPRIMERIE CO.NTÀiNT'LAOUERRB.

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AVANT-PROPOS TRAITE DE L'EXISTENCE ET DES ATTRIBUTS DE DIEU. PREMIERE PARTIE. Démonstration de l'existence de Dieu, tirée du spectacle de la nature et de la connaissance de l'homme. I. Preuves de l'existence de Dieu, tirées de l'aspect général de l'univers II. Preuves de l'existence de Dieu, tirées de la considération des principales merveilles de la nature III. Réponse aux objections des Epicuriens SECONDE PARTIE. Démonstration de l'existence et des attributs de Dieu, tirée des idées intellectuelles. I. Méthode qu'il faut suivre dans la recherche de la vérité II. Preuves métaphysiques de l'existence de Dieu. - Notions préliminaires Première preuve, tirée de l'imperfection de l'être humain Seconde preuve, tirée de l'idée que nous avons de l'infini Troisième preuve, tirée de l'idée de l'être nécessaire III. Réfutation du spinosisme IV. Nouvelle preuve de l'existence de Dieu, tirée de la nature des idées V. De la nature et des attributs de Dieu Article I. - Unité de Dieu Article II. - Simplicité de Dieu Article III. - Immutabilité et éternité de Dieu Article IV. - Immensité de Dieu Article V. - Science de Dieu LETTRES SUR DIVERS SUJETS DE METAPHYSIQUE ET DE RELIGION. I. Sur l'existence de Dieu et sur la religion Réflexions d'un homme qui examine en lui-même ce qu'il doit croire sur la religion Chap. I. - De ma pensée Chap. II. - De mon corps et de tous les autres corps de l'univers Chap. III. - De la puissance qui a formé mon corps, et qui m'a donné la pensée Chap. IV. - Du culte qui est dû à cette puissance Chap. V. - De la religion du peuple juif, et du Messie Chap. VI. - De la religion chrétienne II. Sur le culte de Dieu, l'immortalité de l'âme et le libre arbitre Chap. I. - L'être infiniment parfait exige un culte de toutes les créatures intelligentes Chap. II. - L'âme de l'homme est immortelle Chap. III. - Du libre arbitre de l'homme III. Sur le culte intérieur et extérieur, et sur la religion juive Extrait d'une lettre sur la réfutation de Spinosa IV. Sur l'idée de l'infini, et sur la liberté de Dieu de créer ou ne pas créer Première question. De la nature de l'infini Seconde question. De la liberté de Dieu pour créer ou pour ne créer pas V. Sur l'existence de Dieu, le christianisme, et la véritable Eglise Preuves des trois principaux points nécessaires au salut, pour soumettre au joug de la foi, sans discussion, les esprits simples et ignorants. - Première partie. Il y a un Dieu infiniment parfait qui a créé l'univers Seconde partie. Il n'y a que le seul christianisme qui soit un culte digne de Dieu Troisième partie. Il n'y a que l'Eglise catholique qui puisse enseigner ce culte d'une façon proportionnée au besoin de tous les hommes VI. Sur les moyens donnés aux hommes pour arriver à la vraie religion VII. Sur la vérité de la religion, et sur sa pratique FIN DE LA TABLE DES MATIERES.

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